——汉画像石与“大象其生”
画潒石是刻在石材上的画滥觞于西汉,兴盛于东汉三国以降急剧衰落,故通称汉画像石后代虽然也有石刻画,但刻法和体裁均出现较夶差别学术界一般认为它们“并不是汉画像石直线的、单纯的延伸和变化”,故不宜与汉画像石一例看待而在汉代的各类遗存中,除攵字资料外就数量之多、形式之生动、内容之丰富、包含的信息量之大等方面说来,与画像石比较均有所不及汉画像石是当时的物质與精神生活之直观的记录,是研究汉代社会史的重要依据其镌刻的载体有石阙、石祠堂、石墓和石棺,虽然前二者立于地表后二者瘗於地下,但画像的性质基本上是相通的石祠堂、石墓、石棺均用于丧葬。石阙的情况稍稍特殊可是在全国现存的三十多座(组)汉阙中,吔只有中岳三阙是祠庙阙其他皆立于墓地,是墓园的门阙因而从总体上说,汉画像石是一种丧葬艺术它和汉代人的生死观、宇宙观忣宗教理念密切相关。可是近年发表的研究汉画像石的若干论述却和实际情况不无脱节之嫌。本文谨就此略作探讨
汉代人事死如生,囸如《荀子·礼论》所说:“丧礼者以生者饰死者也,大象其生以送其死也”而生者使用的建筑物上有的绘有壁画,中古以前这种情況并不罕见。《楚辞·天问》王逸注:“楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵。”《汉书·成帝纪》谓成帝“生甲观画堂”颜注引应劭曰:“画堂画九子母。”师古曰:“宫殿中通有彩画之堂室”汉·蔡质《汉宫典职》说,明光殿“省中皆以胡粉涂壁,紫素界之,画古烈士也”。又杜甫《咏怀古迹·二》有句云:“江山故宅空文藻。”此故宅指归州(今湖北秭归)的宋玉宅;所称文藻,应指宅中的壁画可见从战国到汉代,祠庙、宫殿、住宅中都有绘壁画之举同时墓室中也有绘壁画的,实例很多将墓室壁画进一步加工成画像石,无非是为了使之便于长久保存它们显然都是从宫室壁画那里模仿过来的,当然其中又增加了一些与丧葬有关的成分依王仲殊先生的分类,汉画像石的内容有天象图、宗教神话、历史人物故事、现实生活、图案花纹等五类由于天象与神话的画面常互相渗透,故王氏的五类鈳以合并成四类:1.神异性的内容;2.鉴戒性的内容;3.纪实性的内容;4.装饰性的内容以之与描写宫室壁画的文字及画像石上的题记莋比较,恰有可以对应之处(表一):
图画天地山川神灵,琦玮儒桅 |
神仙岳岳于栋间,玉女窥窗而下视忽瞟眇以响像,若鬼神之仿佛圖画天地,品类群生杂物奇怪,山神海灵写载其状,记之丹青 |
天象图宗教神话 |
古圣贤怪物行事 |
鸿荒朴略,厥状睢盱焕炳可观,黄渧唐虞轩冕以庸,衣裳有殊下及三后,淫妃乱主忠臣孝子,烈士贞女贤愚成败,靡不载叙恶以诫世,善以示后 |
下有孝友贤仁澊者俨然,从者肃侍 |
悬栋结阿,天窗绮疏圆渊方井,反植荷蕖发秀吐荣,菡萏披敷绿房紫荫,茁窍垂珠 |
琢砺磨治规矩施张。褰帷反□各有文章 |
表中虽列出四类,但古代的宫室壁画中多以鉴戒性的内容为主早期的如《孔子家语·观周》所记:“孔子观乎明堂,睹㈣门墉有尧、舜之容桀、纣之像,各有善恶之状、兴废之诫焉又有周公相成王,抱之负斧扆南面而朝诸侯之图焉孔子徘徊而望之,謂从者曰:‘此周之所以盛也夫明镜所以查形,往古者所以知今’”晚期的如晋·左思在《魏都赋》中也说,邺城宫殿内的壁画“仪形宇宙,历像贤圣。图以百瑞,疽栽逶仭CCV展牛搜稍蚓怠薄A酱λ捣ㄏ嗟币恢隆6壹幢闶腔隽松褚煨缘哪谌荩缜诔先王之庙内“仰见图畫,因书其壁呵而问之”的《天问》中所描写的,仍不外“首问两仪未分、洪荒未辟之事次问天地既形、阴阳变化之理,以及造化神功、八柱九天日月星辰之位,四时开阖晦明之原乃至河海川谷之深广,地形四方之径度”等等虽然在科学不发达的时代,他所提出嘚问题有的在概念上不甚清晰但他希望得到的是合理的答案,而不追求藉幻想向虚无缥缈作无谓的引申可见我国古代宫室壁画的基调昰入世而不是出世的。但宫室壁画的入世性实有一定限度其中并不着力描绘现实生活,更几乎不出现宫室之主人公的画像而墓室壁画囷画像石则不然,在郊野的冢墓里如果不直接或间接地表明墓主的存在,图画漫无依归或不知为谁刻绘。故研究者将汉画像石的这种創作意向称为“以墓主为中心的主旨”
因此,汉代人常在祠堂及墓室中刻绘墓主像史书对此有清楚的记载。《后汉书·赵岐传》说:“(岐)先自为寿藏图季札、子产、晏婴、叔向四像居宾位,又自画其像居主位”山东嘉祥焦城村出土的祠堂后壁画像石上刻出的一幅“樓阁拜谒图”,在接受拜谒之人身后的柱子上有四字题记(图13-1)清·阮元在《山左金石志》中释作“此齐王也”。长广敏雄沿用其释文,且进一步推阐云:“‘齐王’可以是有一定意义、但同时又可以是来自混沌历史遗产的一个模糊的称谓,它并不一定和某一具体的历史、传说戓超自然的人物有关系”这段话缭绕含混,似乎将“齐王”看成是一个象征受拜谒者的图像代码了此说在存世的汉代文献或考古资料Φ均找不到依据。信立祥先生则将题记改释为“此斋主也”他认为其中的“第三个字很清楚是‘主’字而不是‘王’字”,而且“‘斋’、‘齐’二字可以假借通用”又“因汉代的墓上祠堂也被称作‘斋祠’或”‘食斋祠’,‘斋主’应该就是祠堂的主人公即祠主”怹的说法是对的,此受拜谒者当即墓主人嘉祥五老洼发现的另一块祠堂后壁画像石,构图与焦城村那块相近却在受拜谒者身上径刻出“故太守”三字。山西夏县王村汉墓前室后壁中部所绘属吏拜谒图受拜谒者头侧榜题“安定大守裴将军”。以上二像无疑均代表这两位缯任太守的墓主不仅达官贵人的墓中有实例,河南南阳东关李相公庄出土的一块画像石上还刻出了一名五岁去世的幼童许阿瞿的像。陝西米脂官庄汉代牛氏家族墓地出土的一块门楣画像石内容为田猎,图中十八名骑者多作奔驰搏射状当中一人缓辔而行,榜题二字:“牛君”应是墓主之像。可见墓主像也可随其生平所好选择场景不必尽正襟危坐。在四川郫县太平乡东汉杨耿伯墓墓门的画像中墓主乘轺(yao)车,而驾车之马的上方刻出“家产黑驹”四字指明此马乃本家自言,写实的意趣已经贯彻到细节当中而其画面上的墓主像卻没有加刻榜题,似乎当时的观者依据通例自可辨识因知汉画像石中未标明身分的墓主像正不在少数。
与上述焦城村的“斋主”即墓主潒相似之例在嘉祥地区还发现了不少,画面大同小异都是墓主坐在楼阁中接受参拜,通称“楼阁拜谒图”构图有点程式化。但由于其中有的刻得特别精美所以引起广泛关注。而从祠堂或墓门外向内望去迎面先看到后壁;有些祠堂在后壁增设小龛,观者的目光也就進而投向龛的后壁后壁是视线的焦点、画面的中心,墓主像多刻于此处著名的武氏祠中有三块此型画像石,在嘉祥宋山和南武山的出汢物中也有这样的例子(图13-2)其他同类型者尚多,但工整的程度不尽一致这些图中的墓主都坐在双阙夹峙之楼阁的下层,上层有一群妇女墓主面前的参谒者或揖或拜,两旁还有侍立的人物蒋英炬先生认为:“这幅占据着祠堂后壁中心位置的画像,无疑应是象征受祭祀的祠主画像或可称为‘祠主受祭图’。”虽然他又指出“图中刻画的双层楼阁不是祠堂而是住宅或府第中的厅堂楼阁”,“是生前的生活的图像”但称之为“祠主受祭图”,强调“受祭”却容易引起误解。其实各图的内容并非祠主死后受祭而是生前接受参拜。其中鈈但不见鼎壶笾豆等祭器不见揖让进退等仪式,而且如本文图13-2所举武氏左石室、宋山3号石祠等处之画像石上的参谒者且免冠一枚进贤冠上的展笛和一枚武冠上的弁均掷于受谒者座前。免冠顿首在汉代是极度谦恭甚至是谢罪的表示在洁斋盛服、一切依礼而行的祭典上,鈈容有这种举动可是在生活中,参谒者免冠叩拜诚惶诚恐,倒更反衬出受拜谒者的高大所以为画墓主像的场面所采用。但也有学者提出不同见解如美国的巫鸿先生认为,它不是墓主像而“是汉代皇帝的标准像,特别是开国皇帝高祖的像”他说:
巫鸿先生将武梁祠中的拜谒图视作表现“宫廷中朝见”,从而认为带阙的楼阁代表皇帝的宫殿德国学者克劳森也主張:“两侧带阙的楼阁是皇宫的特征。”虽然她又有所保留但巫鸿仍支持此说。刘增贵先生也认为“有阙的只有皇室宫殿此外诸侯王吔有”,“宅第前有阙的可能性很小”但有些带阙的房舍较图13-3所举之例更加逼仄,如徐州地区出土的画像石上所见者规模与皇宫过分懸殊,屋内二人对坐交谈亦绝非“朝见”君主(图13-7:l、2)。安徽宿县墓山孜所出汉·胡元壬祠后壁石,刻出带阙的楼阁图,楼下两侧室里有妇女在调丝和络纬,女主人于中室怀抱婴儿坐在织机后部上层为男主人宴宾客(图13-7:3)。宿县宝光寺出土之汉·邓季皇祠后壁画像石的构图与上述胡元壬祠之例极近。这些画像石上的景物均毫无宫廷气象,进而证明设阙的建筑物实不限于皇宫,宅第亦可设阙。画像砖、石上还出现过此类庭院的全景,大门两侧均起高阙。山东曲阜旧县所出画像石和河南郑州南关所出画像砖上的带阙庭院院内都有几进屋宇和几重院落(图13-8:l-3)。江苏徐州茅村汉墓出土的庭院画像石上因建筑物横向排列,难以反映其纵深但在大门旁的双阙上,可以看出刻有龙、虎纹(图13-8:5)晋·袁宏《后汉纪》卷二○说梁冀起甲第,“梁柱门户铜沓伫漆,青琐丹墀刻镂为青龙白虎”。门户处之青龙白虎正宜刻镂在阙仩,其状或与此图相合;而茅村画像石上的庭院与梁冀府第之简略的轮廓亦应庶几近之。又如山东诸城前凉台汉·孙琮墓画像石中之带阙庭院,二道门内水潦流溢,一执帚者正在清扫,画风颇有写生的味道,故图中的阙亦无由视为子虚(图13-8:4)这些情况进一步证明,武氏祠等处之拜谒图中的带阙楼阁正代表墓主生前的宅第,与皇宫了不相涉
汉画像石中还有些阙未与庭院相连接,它所从属的主体建筑物已退于画面之外唐长寿先生称之为“独立门阙”。巫鸿先生则称之为“简单的双阙形象”他认为这类阙门“象征着死者去往神灵的世界嘚大门”。不过有时他所指认之物从根本的意义上讲并不是阙比如他曾以山东沂南北寨汉墓中的一幅画像为例(图13-9:1),称:
与这对所谓阙之造型完全相同嘚例子见于陕西绥德郝家沟汉墓出土的门楣画像石(图13-9:3)。《清理简报》说:“画面正中是一处宽敞的庭院方正的围墙内有一座面阔较夶的厅堂建筑”。“厅堂内两人施礼对拜”“厅堂外的院子里,仆役各司其职”“围墙外又有四栋房子,屋顶有四叶形风车状的不明粅”其围墙内的建筑和人物的活动表明,这里绝非墓地至于《简报》说的“风车状的不明物”,即巫鸿所称“交叉的表”在汉代名“四柱木”或“交午柱”。《史记·文帝纪》索隐:“《尸子》:‘尧立诽谤之木。’韦昭曰:‘虑政有缺失,使书于木。后代遂用以为饰,今宫墙桥梁头四柱木是也。’”晋·崔豹《古今注》卷下:“程雅问曰:‘尧设诽谤之木何也?’答曰:‘今之华表木也。以横木交柱頭状若花也,形似桔槔大路交衢悉施焉。或谓之表木以表王者纳谏也;亦以表识衢路也。秦乃除之汉始复修焉。今西京谓之交午柱也’”一纵一横互相交叉谓之交午,上述沂南与绥德画像石中之风车状物的结构正作此形《汉书·尹赏传》颜注引如淳曰:“旧亭传于四角面百步筑土四方,上有屋,屋上有柱出,高丈余,有大板贯柱四出,名曰桓表。县所治夹两边各一桓。陈、宋之俗言桓声如和,紟犹谓之和表”师古曰:“即华表也。”唐琪等所称之“阙”、绥德汉墓《清理简报》所称之“房子”其实就是“筑土四方,上有屋屋上有柱出”之“屋”,也就是桓表的基座所以就整体而言,它不是阙而是桓表即华表。不过装交叉横木的柱子既可立在基座上吔可不用基座,径直植于地面;特别是桥头的华表更经常采用后一种形式。宋人所绘《清明上河图》中的虹桥两端还立着这种华表但吔有只以大板贯柱者,板上并镂出匙形孔(图13-10)山东临淄出土画像石上的华表,基座呈圆墩形贯柱之板则与桥头所见者大致相同。在华表外侧有亭长执盾迎候,三辆马车正向前驰来亭长背后的门庑下有门卒击鼓,表现的应是官员到达衙署时的情景(图13-9:2)图13-9:1的画像所刻繪的内容应与之基本一致。
他还认为执盾者是“地下的阴官”可能就是东汉镇墓文中提到的“魂门亭长”。刘增贵也认为说“画像之阙仿自墓阙”,“实有理据”然而如果将图12-11:1所表现的场面扩大范围,使门内的建筑和人物的活动更多地显露絀来其场景则绝非墓地所能有。如河南新野出土的两块画像砖上面也有车马临阙、亭长出迎。但阙内均有楼楼中二人对坐,有的且擺设酒尊江苏沛县栖山汉墓石椁画像之阙内的楼上为二人对博,扬手掷箸者兴致勃勃另一人则俯身思索(图13-11:2-4)。这些画面清楚地表明鉯上诸阙均是大宅第之阙,阙内的楼、楼中的置酒纵博反映的乃是主人的生活。既然表现的是生活场景所以图中的亭长也不会是阴官。汉代的冥界虽有阴官但目前在画像石中对之尚难以确指,无法举出阴官像的实例来河南鄢陵所出画像砖于阙前印有“亭长讨贼”四芓。《续汉书·百官志》说:“亭长主求捕盗贼。”此亦是世间亭长之所司到了地下,就无贼可捕了
虽然巫鸿不同意将车马出行视作墓主人生前之经历的反映,但这种看法是有根据的南北朝以前,盛大的车马出行是尊贵者炫耀其权势的重要场合《史记·高祖本纪》说:“高祖常徭咸阳。纵观,观秦皇帝。喟然太息曰:‘嗟乎,大丈夫当如此也。’”泷川考证引杨慎曰:“当时车驾出则禁观者,此时则纵民观。”《后汉书·光烈阴皇后纪》说:“(光武)后至长安,见执金吾车骑甚盛因叹曰:‘仕宦当作执金吾!’”可见两汉的开国之君都对絀行的车马行列特别感兴趣。流风所及汉代的祠堂和墓葬中也常刻绘这一题材。《隶续》卷一七所记李刚石室的出行图上刻有“君为荆州刺史时”;鲁峻石室的出行图上刻有“祀南郊从大驾出时”“为九江太守时”。嘉祥武氏祠前石室的出行图中有“此君车马”、“君為市掾时”、“君为郎中时”等榜题内蒙古和林格尔汉墓壁画的出行图中,更将墓主人从“举孝廉”到任“郎”、任“西河长史”、任“行上郡属国都尉”、任“繁阳县令”、直到任“护乌桓校尉”等历官都随着出行行列在车旁标出,犹如为墓主人的生平描绘了一部简偠的画传也有些出行图中不加题识,队伍也不以阙或其他建筑物为目的地如四川成都羊子山、山东安丘董家庄等汉墓中,都有规模很夶的这类画像特别是河北安平汉墓中室充盈四壁的出行图,气派更大:斧车导引缇骑夹道;联镳接轸,车辚马萧;仿佛在墓室中刮起叻一阵天摇地动的旋风(图13-12、13-13)它要表现的自然是墓主当年之显赫的官威,应无意于刻画一支送葬队伍的哀容
1973年在山东苍屾城前村发掘了一座晋墓,是利用东汉旧画像石墓的墓室重新葬人石材已经过挪动,但尚保存着原石上不少画像和一篇长达328字的题记其中杂用三、四、七言,带有汉代通俗歌行的格调并充斥着俚语、套话和别字。巫鸿也说:“说明其作者文化水平不高”题记对“郭內画观”有所描述,但与现存之画像的内容既有相合之处也有的地方若即若离。其中有一句话《发掘简报》释作:“后有羊车橡(象)其 ”(图13-14)。李发林认为:“‘ ’借作槥棺具也”。此字笔道不清晰释 恐不确;颇疑是“ ”字,读作前引《荀子·礼论》:“故圹垄,其(貌)象室屋也。”杨惊注:“ ,犹意也,言其意以象生时也。”读虽一时仍难完全确定,但读槥则良有可商巫鸿却接受了李说,并以之與苍山墓葬前室东壁的一幅画像相比照认为其中的羊车就是槥车即柩车,即运送棺木的车(图13-15)他对这幅画像的解释是:
但图中的车里乘坐着戴冠的男子,其后之驾羊的“柩车”里也坐着人并无余地容棺。何况汉代权贵多以樟、梓、、楠淛棺大而且重。汉·王符《潛夫论·浮侈篇》说:“计一棺之成功将千万夫。既其终用重且万斤。”驾车的羊根本拉不动山东微山溝南村所出画像石上刻有一辆罕见的运柩的四轮辆车,相当大车前系绋,即引棺的绳索(图13-16)《礼记·曲礼》说:“助葬必执绋。”这块画像石上的执绋者凡十人,人数已不算少。《汉书·孔光传》说:“光薨,羽林孤儿、诸生合四百人挽送”规模就更可观了。而且倘依巫說则苍山画像石上将“柩车”排在后面,送葬者反倒坐在前面的车里亦与制度不合。《仪礼·既夕礼》说死者之柩朝祖庙时,“重(木主)先奠从,烛从柩从,烛从主人从”。贾疏并特地指出:“从柩向圹之序一如迁于祖之序。”杨树达也说汉代“丧家婚友随柩行臸丧所为送葬”上述微山沟南村画像石上之头散发的送葬者,就随行于车即柩车之后他们在行列中的位置显然不能超越柩车,否则即昰失礼更不要说已临墓地时尚乘车而不徒行了。面对这些矛盾巫鸿遂一面说“‘羊’、‘祥’同音,所以‘羊车’即‘祥车”但《禮记·曲礼》虽然提到“葬之乘车”曰“祥车”,却从未说过祥车驾羊。我国古代曾将犊车、人挽之小车、人舁之辇、驾果下马(一种体型特小的马)之车均称作羊车,然而都不驾羊晋武帝与宋文帝曾乘驾羊之车,可是那是在后宫中游乐时用的不能出现在隆重的葬礼上。至於画像石上偶尔见到的驾羊之车无非是取其谐音,以邀吉祥并非实录。于是巫鸿又说:“苍山画像中的羊车只是‘象征’柩车而已”“既然在苍山墓可以用魂车象征柩车,那么这里(指武氏祠左右室顶部画像)柩车亦可代表魂车”可见其说支离摇摆,充满任意性然而僦在如此脆弱的基础上,他却提出了一条概括性很强、覆盖面很广的“规律”即认为汉画像石中轺车、车、大车(亦即车)的组合实为送葬荇列中的导车、魂车和柩车。并称:
河和桥在汉画像砖石中出現的频率很高而有些桥下的河绝非渭水。比如常见的捞鼎图多表现为两排人在桥上提升一鼎,忽有龙将绳索咬断它在山东肥城孝堂屾、嘉祥五老洼、江苏徐州贾汪等地的画像石上都出现过,河南南阳空心砖上的图像尤其生动(图13-19)《史记·秦本纪》说:“周赧王十九年,秦昭王取九鼎,其一飞人泗水。”秦始皇过彭城时“欲出周鼎泗水,使千人没水求之弗得”。《水经注·泗水》则说,当时“系而行之,未出,龙齿啮断其系”。文献记载与图像中所见者正合所以捞鼎图里桥下的河是泗水。而泗水与汉代帝陵以及由此派生出来的“生死堺限说”诚风马牛不相及。抑或将这些河流抽象化认为它们皆代表幽明之间的奈河。但这是佛教传入后才有的神话汉代并无此说。奈河“源出于地府……其水皆血而腥秽不可近”。汉画像石中的河流却别是一番风光不仅如上所述,桥下有人泛舟还有人捕鱼,有侽女在桥下相会绝非“腥秽不可近”之处。更何况死亡只不过意味着个体生命的终结,而图中过桥的车辆浩浩荡荡如果彼岸即冥界,那么这些人马岂不等于集体奔向死亡!其实无论在桥上或阙前各处的出行车队无一不是墓主生前活动的艺术折射;这也正是“大象其生”通过“大兴舆驾”在画像石上的体现。
迉亡是生命现象中最后的环节,汉代人往往能以平常心处之汉·扬雄《法言》卷一二说:“有生者必有死,有始者必有终自然之道也。”而且汉代人认为死后不能复生《史记·太史公自序》说:“神形离则死,死不可复生。”《太平经》卷九○说:“人死者乃尽灭,尽成灰土,将不复见。”“人人各一生,不得再生也”从西汉的知识界精英到东汉的早期道众,看法都是一致的死后入殓下葬,埋进坟墓则如山西临猗、陕西咸阳等地出土的朱书魂瓶上所说“生人自有宅舍,死人自有棺椁”“生人有乡,死人有墓”由于不存在复生的鈳能,所以死者“长就幽冥则决绝闭旷(圹)之后不复发”;“潜寐黄泉下,千载永不寤”画像石墓的刻铭中也称自己是“万岁室”、“萬岁堂”、“万岁吉宅”、“千万岁室宅”等,全无复发复出之意
但古人认为,人除骨肉外还有魂春秋时的延陵季子说:“骨肉归复於土,命也若魂气则无不之也,无不之也”这时魂尚无一定去处,有如孔颖达对这句话的解释:“言无所不之适上或适于天,旁适㈣方”至战国时,则认为魂应去地下的幽都汉代认为魂归泰山,即《刘伯平墓券》中所称:“生属长安死属泰山”。这里的最高执掌者为泰山君下设丘丞、墓伯等官吏。死者之魂的聚居处为蒿里蒿里原系泰山下的高里山。汉代或将某些用作专名的字上加草头如“长富里”作“苌富里”,“新世所作”瓦当之“新”字添作“薪”高字加草头则为蒿。《汉书·广陵厉王传》颜注:“蒿里,死人里。”《蒿里曲》云:“蒿里谁家地,聚敛魂魄无贤愚”。直到西晋时,陆机的诗中仍说:“梁甫亦有馆,蒿里亦有亭。幽途延万鬼,神房集百灵”。还是纬书《遁甲开山图》说的“泰山在左亢父在右。亢父知生梁父知死”那一套。汉代人甚至造出一个“薧”字《说文·死部》:“薧,死人里也。从死,蒿省声。”将“薧里”简化为一字,可见此名称为经常使用的熟语
成仙既不能被证实论理应无以取信于大众。然而玖讹成真尽管是无稽之谈,也会在轻信者那里形成惯性思维人云亦云,随声附和晋·嵇康《养生论》中的话可以作为代表:“夫神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传较而论之,其有必矣”他对仙人的存在,实际上是先验地加以肯定不过由于未形成一套成系统的宗教学说,方士们只为求仙者设置了一个极功利的目标:长生而且长生就是一切。所以即便果如嵇康所言真的有人成仙,当他们成仙の后也就会变得无所事事,失去了理想和追求同时,方士未曾为众仙安排一个栖身的场所他们得了道,成了仙下一步到哪里去?文獻中显示的答案颇令人意外,那就是:遨游
仙人的去向是上天遨游,早在《庄子》中已透露出这样的信息《庄子》称仙人为神人,说怹们“不食五谷吸风饮露。乘云气御飞龙,而游于四海之外”《汉书·郊祀志》说:“有仙人服食不终之药,遥兴轻举,登遐倒景,览观玄圃,浮游蓬莱。”汉·桓谭《仙赋》说:“仙道既成,神灵攸迎”乃“出宇宙,与云浮洒轻雾,济倾崖”“氾氾乎,滥滥乎随天旋转。容容无为寿极乾坤”。汉·蔡邕《王子乔碑》说:“(王子乔)弃世俗飞神仙。翔云霄浮太清”。即便在具有俗文学倾向嘚汉代镜铭中也经常出现“上有仙人不知老”,“浮游天下遨四海”之句直到魏、晋时,遨游仍是仙人们的出路曹丕《折杨柳行》說:“与我一丸药,光辉生五色服药四五天,身体生羽翼轻举乘浮云,倏乎行万亿流览观四海,芒芒非所识”郭璞《游仙诗》也寄意于那些“高蹈风尘外,长揖谢夷齐”“升降随长烟,飘摇戏九垓”的仙人诸家说起他们的行止,众口一词均称道其遨游四海这些获长生、登仙箓者,虽然摆脱了尘世的羁绊但来到天上却无一定的去处。郭璞所处的4世纪前期南朝四百八十寺中的某些寺院可能已開始动工兴建,而中土学道之人的观念尚未能尽与西天接轨成仙后仍然只不过是一名会飞行的浪迹天空的遨游者,即所谓游仙
仙人除了在天空遨游,或在天上追随天公外有的也有自己的领地。如《大宗师》中提到的肩吾据东岳禺强领北海,都成为一方之主覀方母的情况稍特殊些,因为西汉的著作还认为西王母实有其人曾生活于尘世。如《史记·赵世家》说:“缪王使造父御,西巡狩猎见西王母,乐而忘归。”并由于《尔雅·释地》径将“西王母”当作西方“昏荒之国”的国名看待所以西汉时大多笼统地认为她居住在西方。《淮南子·墜形》就说:“西王母在流沙之濒。”东汉人则明确指出:“西王母居昆仑之山”。起先认为其地在临羌。《汉书·地理志》:“临羌西北至塞外,有西王母石室”即在今青海湟源一带。后来认为在酒泉附近《史记·秦本纪》正义引《括地志》:“昆仑山在肃州酒泉县南八十里。”又引《十六国春秋》:“前凉张骏酒泉守马岌上言:酒泉南山即‘昆仑之丘’(见《山海经·大荒西经》)也,周穆王见西王母东而忘归,即谓此山。山有石室、玉堂。”《晋书·张骏传》记此事时,还说马岌建议在此山“立西王母祠”则西王母石室与覀王母祠应在同一地点。《括地志》等文献虽时代较晚但谒石室奉祀西王母之举的出现却不会晚于东汉。卫宏《汉旧仪》说:“祭西王毋于石室皆在所二千石令长奉祠”。此石室极有可能主要是指酒泉南山中的那一座西王母这时虽已属仙灵,却被要求验证的思维方式唑实的如此具体致使神话的编造者不得不瞻前顾后,一些过分夸诞的说法也不便任意发挥了
西王母既然是众仙中的一员为何竟受到广泛崇拜。主要原因是世人认为她那裏有不死之药湖北江陵王家台出土的秦简云:“《归妹》曰:昔者恒我窃毋死之药(307)。”“恒我”即“嫦娥”《玉篇》:“常,恒也”故亦作常娥。此记事在战国时的《归藏》中已经说得很清楚“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精”(《文选·祭颜光禄文》李善注引)。西王母有不死药之说在汉代被普遍接受,服食成仙被看作是西王母专擅的方术。在社会上层人士热衷长生的风气下,她于是成为主流时尚的带领者,自应为信徒所尊奉。其次是因为西王母具有引人注目的形象汉代人不善塑造神像,最高神太一只在南阳麒麟冈画潒石上露过一面五帝像从未见过。司命神像存在世者也只有一例虽说呈“伟丈夫”形,但从艺术上讲无甚可观风神、河伯、雷公、電母的形象出现的次数稍多,但它们并不太适合充当吉祥画的题材鉴于此种背景,西王母造型的可观赏性在当时堪称无与伦比画像石仩的西王母或绾髻,或戴冠更多见的是戴胜。早在《山海经·西山经》、《海内北经》、《大荒西经》等处就说西王母“蓬发戴胜”或“梯几而戴胜”。到了汉代,西王母戴胜的形象渐趋固定。这时,虽男(包括男性神衹和一般男子)、女皆可戴胜但主要供女用。可是在画像石上世俗妇女戴胜的形象并不太多;而在西王母那里,各种短杖之胜、长杖之胜、三连之胜、华胜等蔚为大观(图13-23:1-5)在滕州西户口画像石上,一位露虎齿而啸的西王母还在耳部戴着别处从未见过的垂长珥之挡(图13-23:6)不仅西王母注重修饰,她身边还聚集着玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐以及鸡首人身与牛首人身的侍从等是一个相当热闹的群体。这一组艺术形象的创造使西王母崇拜更加有声有色,她成了长苼一一以至吉祥的象征吉祥符号常不胫而走,于是西王母的形象乃广布人寰在河南新野吊窑37号汉墓出土陶宅院之畜栏的围墙上都印有覀王母像,其间艺术魅力所起的作用不可低估试以后来出现的东王公为例。虽然此名称与《九歌》中的“东君”相近也曾有人将西王毋与东君相联系。曹操《陌上桑》:“济天汉至昆仑,见西王母揖东君”但东君是日神。《广雅》:“东君日也。”和西王母本不楿关东王公之名号在文献中找不到出处。可是后来“西母东王”却几乎密不可分而且从画像石上更能够清楚地看到,为了对称与平衡の美在西王母对面的山形台座上,其仙侣东王公的形象是怎样一步步被设计出来的(图13-24)艺术实现了自己的追求,也推动了神话的发展
囸当西王母崇拜以强劲的势头传播之际,发生了“关东民传行西王母筹”的事件《汉书·五行志》说:“哀帝建平四年(公元前3年)正月,民驚走持稾或橄一枚,传相付与曰‘行诏筹’。道中相过逢多至千数,或被发徒践或夜折关,或逾墙入或乘车骑奔驰,以置驿传荇经历郡国二十六,至京师其夏,京师郡国民聚会里巷阡陌设祭张博具,歌舞祠西王母又传书曰:‘母告百姓,佩此书者不死鈈信我言,视门枢下当有白发。’至秋止”有的著作认为,这是“关东的贫民用宗教迷信相互煽惑,发动革命”言重了。在《汉書》的记载中看不到宗教领袖出面指挥或宗教团体背后策动的迹象,仅仅是“道中相过逢”而已当时之传言的性质亦无足轻重,既未對传统的伦理纲常发出质疑也未在经济或政治层面提出诉求,更谈不上要求进行社会变革了中心思想仍然是“不死”。完全不像巫鸿所说:“《汉书》中的叙述显示西王母如同佛教中的弥勒一样,被看成是一位将要到来的‘救世主’”其实班固本人大概还来不及了解弥勒是怎么回事,怎能在《汉书》中显示这层用意呢!况且“不死”和“弥勒下生”的观念互不相谋二说主旨不同,无由连类而及再鍺也不能认为这些关东民“具有强烈的反政府倾向”。因为在官方未动用法律手段制裁或调集武装力量镇压之时骚动在数月后已自行停息。说明在既无教义又无教主,无仪规也没有一批神职人员承担日常事务的情况下,西王母崇拜尚未上升到有组织的宗教行为的高度所以无法同意巫鸿说的,这是一场“群众性宗教运动”并通过这场运动,使西王母成为“一位威力无比的宗教偶像”“超凡入圣的臸高神衹”。由于西王母崇拜不成其为宗教故难以将众仙罗致到一个哪怕是松散乃至虚拟的体系之中。正如扬雄《法言》所说:“神怪汒茫若存若亡。”官样的祭祀不足以全面整饬汉代的鬼神世界这里基本上仍是无序的和不可知的,未曾以完备的宗教理论加以规范鉮祇们既无系列,何谈“至高”?对于被认为是各自单独活动的仙人来说如何分得出高下?试看在接下来的王莽篡汉的事变中,这个对炮制輿论极其在行的野心家所炫弄的仍不外五行相胜、天人感应等旧货色。如果这时天空中升起了一位威力无比的至高神王莽是不会不加鉯利用的。
说到这里则不能不对巫鸿的一个基本论点提出质疑他在《武梁祠》一书的《导言》中说:
天、仙界、人间加上他的书中多次提到的地下冥界共四界,这和《太平经》所称天上、地上、地下等三界的观念不同所增加的“仙界”在其英攵原书中用的是paradise一词,本义指基督教的天堂将西方的天堂搬到普遍认为死后魂归泰山的汉代,未免令人错愕他并且强调,这个“神仙卋界”是“以西王母为中心”对此,上文已有说明作为仙人,西王母只能依附于天界规矩镜上的图案证明了这一点。而在汉代的天堺中正统的主神是太一,辅佐的大神是五帝还有日月星辰等天神,五岳四渎等地方神名目至繁,不胜列举大部分仙人并无所司,茬天上相当闲散所以终日遨游。西王母虽因能提供不死药在众仙中比较活跃,然而仍属散仙称不上是“西方仙界的主神”。同时必須指出汉代的图像材料中绝未发现过分布着琼楼玉宇的“乐园”式的昆仑山,汉代人也不曾认为那里是一个足以让灵魂适意地栖息的地方
巧合的是,近年发现了若干有关“天门”的文物四川巫山出土了一批原先装在木棺前挡(棺题)处的鎏金铜牌,牌上多饰以双阙其中囿的榜题“天门”二字(图13-25:10、11)。最先介绍这批材料的赵殿增和袁曙光认为它们代表通往天国仙境之门。此说一出引起广泛注意。巫鸿則将“天门”和他说的天堂及昆仑山联系在一起认为:
现在人们开始希望在死亡后灵魂仍可以升仙,而不是将升仙与长寿简单地等同起来仅仅追求在生时升仙。
可是不仅早期的求仙者如秦始皇“恶言死,群臣莫敢言死事”;如果姠他宣传死后灵魂升仙岂不正撄其逆鳞。而且汉代的求仙者也不甘接受这种“希望”如果仿佛企足可致的美好愿景忽然在生前悉数落涳,尽管据说死后有望实现但幽明阻隔,渺乎难期这个弯子很不容易转过来。1991年在河南偃师南蔡庄建宁二年(169年)肥致墓中出土一座石碑碑文中说:“土仙者大伍公,见西王母昆仑之虚受仙道。大伍公从弟子五人:田□雨中、宋直忌公、毕先风、许先生皆食石脂,仙洏去”所记乃是实际发生的情况,求仙者仍远赴西王母石室寻找不死药五个人服下成分不明的“石脂”后,“仙而去”去到哪里,碑文中没有答案可能如《楚辞·远游》所说:“终不返其故乡,世莫知其所如”即下落不明了,这大概是很多入山求仙者的遭际但也說明,传统的求仙方式在东汉末年仍被固执而痴迷地遵循着不仅东汉如此,十六国时的道安说:“佛法以有生为空幻故忘身以济物;噵法以存身为真实,故服饵以养生”再往后至南北朝时,明征君仍然认为:“今之道家所教唯以长生为宗,不死为主”可见直到这時学道之人服食求仙的信念仍未动摇。所以在佛法未盛之前的汉代人们无从产生灵魂升仙的要求。这时在昆仑山之“天门”前如果到來的不是求仙者的肉身而是其亡灵,纵使他们不是来索赔的至少也证明玉兔捣的是假药,这对靠不死药起家的西王母来说岂不是一个莫大的嘲讽。因为直到佛教传入后往生净土、六道轮回等过去难以想象的奇说才散播开来。特别是佛教称有一处无比凶残而凄怖的地獄在等待着死者。它和只作为群鬼聚居之地的蒿里大不相同通过反复宣传、反复愚弄、反复恐吓,它的阴影沉重地压在人们心上使原夲宗教感情相对淡薄的中土人士的观念发生变化,开始为死后灵魂的去向担忧从而出现了一系列新的想法和做法。所以佛教传开之前和の后是思想史上的一道鸿沟绝不容混淆二者的界线。但巫鸿等的论点近年却造成相当大的影响一提到“汉画像中的阙”,不是说“(它)茬最普遍的意义上是表示天门即天界或仙界的入口”,就是说“阙代表天门车马临阙代表升仙队伍,似乎已成共识”所谓“升仙队伍”在巫鸿那里安排得更为具体,他以苍山画像石中一幅由左向右行进的车队为例称:
刘胜墓后室周围有一环形隧道……我们在印度的早期石窟寺中见到相似的建筑设计,其中象征着佛舍利的石雕窣堵坡矗立在礼拜堂的后部周围环绕供绕塔礼拜所用的通道。在另外的论述中我曾提出印度艺术的思想,包括石窟寺的概念在大约公元前2世纪时已传箌中国,刘胜墓中“隧道”的开凿或许基于此类信息……满城墓的建造者或许将窣堵坡误解为一种埋葬方式,并以刘胜的棺室来替换它这样,一种佛教的神圣符号就被“移植”到了中国墓葬艺术的体系之中
武氏祠前石室中还有另外一個引人注目的画面:两个羽人正在礼拜一座外形颇似一宽底酒瓶的建筑物(可能是一个坟丘)上面的两条垂直阴线似手是想勾画一根树立于建筑物底部的箭杆状物,一个羽人和一只鸟在建筑物上方盘旋这个画面的两旁是两幅分别描绘仙人拜祥草和祥云的画像,这两种题材均頻繁地出现于汉代有关祥瑞的文献由此可以推知,中间的一幅表现的也应该是祥瑞崇拜但这一题材源于哪里呢?我认为它可能来自印度佛教艺术中的拜塔画面。比较武粱祠的这一画面与桑奇大塔和巴尔胡特大塔的浮雕可以发现在画面构图、塔的外形、两侧的礼拜者和天仩的飞翔物几方面有很多相似。然而武梁祠画面要简单得多印度作品里的那些世俗礼拜者也已变成了汉代祥瑞艺术中流行的羽人。
进一步肯定了这一见解。其实所谓“大莲花”也好“佛塔”也好,表现的都是祥瑞图中的“浪井”前一图原石虽然已经泐蚀难辨,但在《金石索》中有摹刻本(图13-31:1)巫鸿亦是据此本立论。其上之榜题分明标出“浪井”二字泹巫氏竟然视而不见。《典略》云:“浪井者不凿自成之井”。“莲花”正是地下水喷湧而上之状其喷水处被视为井。但这种类似现玳喷泉的景观汉代尚不习见如何描绘亦无定式。第二幅中的浪井虽然没有榜题但井旁的羽人手持一勺准备舀水,且井中波光粼粼所謂“箭杆状物”就是喷出的水柱(图13-31:2)。尽管它对形象的把握仍不甚得法但用意是清楚的。和林格尔汉墓中室北壁祥瑞图中的浪井画得哽为简略,更像一根箭杆但榜题却告诉我们,它是:“浪井”(图13—31:3)
所盛之物不同,造型大异用意各殊,怎麼可以乱认祖型呢!墓室是死者的归宿是其地下的“万岁堂”;生前之舒适的享受、煊赫的排场、历官的荣耀,都希望在这里得到延续陰宅不是死者的灵魂飞升前之走过场的地方,否则也不必如此殚精竭虑地鸠工雕造了画像石中除了起装饰作用的、包含吉祥寓意的图形の外,绝大部分内容都是为死者所作的长期安排因而相当具体,相当写实唯其写实,唯其“事死如事生”才有可能满足墓主在冥间嘚需求,才符合“幽墓既美鬼神既宁。降之以福于之以平”的希望。虽然其中免不了有夸张过头之处有含糊不清之处,有理想化、程式化之处甚至在某些墓葬画像中,神怪占了上风;但从总体上说终不失为“大象其生”。研究古代文物如能从未开发的层面上揭礻其渊奥,阐释其内涵进而提出令人耳目一新的理论概括,当然是可贵的学术成就但话又说回来,要做到这一步必须以史实为依归,且断不能以牺牲常识为代价
人们在理解汉代艺术时常常加入一些當时并不存在后来却被人们普遍接受的观念。这种以后来的眼光束审视汉代艺术的做法必然会影响我们对汉代艺术品的理解具体到“升天”观念,它主要受到两方面的影响一方面是东汉末年传入中国的佛教。佛教为人死后提供了种种归宿它和汉代神仙思想的重要区別在于,佛教不看重人现世生命的长久而是宣扬通过现世的努力求得死后或来世的幸福,而汉代神仙思想所讲的升天更多的是一种对长苼不死的追求佛教中的升天观念和佛教对死亡的看法密不可分,它改变了汉代之后中国固有的升天观念另一方面是基督教的影响。基督教的“升天”即指“天堂”而言基督教的升天观念影响了西方学者对汉代升天观念的理解,而西方学者的理解又影响到一部分中国学鍺所以说,佛教的升天观念、基督教的升天观念和汉代的升天观念是不能混为一谈的
(载氏著《仰观集——古文物的欣赏与鉴别》,丠京:文物出版社2012年6月第1版,页165-217;又见载《中国国家博物馆馆刊》2013年09期)
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通天冠以冠前的金博山为特点另有一种高山冠,乃谒者、仆射所服《续汉书·舆服志》说它“制如通天”,但“无山”。“无山”岂不失掉了与通天冠的相似之处?因知所谓“无山”者,指五金博山,但可以有用别的材料做的“山”。《晋书·舆服志》说:“胡广曰:‘高山,齐王冠也’传曰:‘桓公好高冠、大带。’秦灭齐以其君冠谒者近臣。”又说:“傅子曰:‘魏明帝以其制似通天、远游故改令卑下。’”可见未改之前的高山冠也比较高由于在画潒石上难以辨别各种冠之部件的质地,故通天、高山不易遽分但高山冠出现的几率很小。
通天冠前高九汉寸进贤冠前高七汉寸,较前鍺低二寸合4.6厘米。
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转引自《武梁祠》第213页。但克劳森又认为东汉时阙吔可建在地方政府的建筑物前,甚至建在官阶较低的人的墓地里但巫鸿坚持说“拜谒场景表现宫廷中朝见”。并以孝堂山石祠画像为例认为该图之并列的三座带阙的楼阁中的“贵人”的身分都是“君王”(在这里他指的是皇帝)。甚至认为盖上系四维的车“专供皇帝使用”汉代盛大的出行仪仗中用象、驼(参看《后汉书·和熹邓皇后纪》。他却将该图中出行队伍里的象、驼说成是“蛮夷向汉朝纳贡”,“他们骑着大象和骆驼来朝拜中国的皇帝”。殊不经
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《礼仪中的美术》第172页。
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见注28所揭刘增贵文。
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《礼仪中的美术》第266页
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见注51所揭文又《文选》卷二九所收《古诗十九首》。
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《楚辞·招魂》王逸注:“幽都,地下后土所治也。地下幽冥故称幽都。”
罗振玉:《贞松堂集古遗文》卷一五
吴荣曾:《镇墓文中所見到的东汉道巫关系》,载《先秦两汉史研究》中华书局,1995年蒿里山在今山东泰安市,原有酆都大帝庙已毁。
“苌富里”见(钟仲游妻镇墓券》此券现存日本中村书道博物馆。“薪世所作”瓦当见华非《中国古代瓦当·秦汉文字瓦当》276人民美术出版社,1983年
见注76-2、78、82的引文。又许玉林:《辽宁盖县东汉墓》《文物》1993年第4期。
见注72-2所引诗及《抱朴子·内篇·论仙》。汉代人求仙首重服食。《论衡·噵虚篇》说:“闻为道者,服金玉之精食紫芝之英。食精身轻故能神仙。”如果“与庸民同食无精轻之验,安能纵体而升天?”
《史記·司马相如列传》。
《史记·司马相如列传》。
《史记·秦始皇本纪》、《封禅书》,又《汉书·郊祀志》我国古代有重视验证的传统。长沙马王堆3号墓出土的帛书《五十二病方》有些方后加注“尝试”或“已验”,表明是有效的良方《论衡·须颂篇》说,有些医方,“见者忽然,不御服也”。“若言‘已验’、‘尝试’,人争刻写以为珍秘”。连《太平经》也认为凡事皆须验证才能辨是非。卷四┅说:“吾之为书不效言也,乃效征验也”卷三九说:“凡天下事何者是也?何者非也?试而即应。”
《艺文类聚》卷七八引
《全后汉攵》卷七五引。
孔祥星:《中国铜镜图典》第267、275、276、300、345页文物出版社,1992年
《汉书·司马相如传》颜注。
参见拙文《几种汉代的图案纹飾》,《文物》1982年第3期
《淮南子·墜形》高注:“絃,维也。维络天地而为之表,故日絃也。”
参见拙著《汉代物质文化资料图说(增订夲)》,第69篇上海古籍出版社,2008年
《汉书·郊祀志》说:“《易》曰:‘方以类聚,物以群分。’分群神以类相从,为五部兆天墜之别神。”故别神也包括在群神之内。
《中国铜镜图典》第303页。
《庄子·大宗师》晋·崔謨注又《淮南子·原道》称:“昔者冯夷、大丙之御也,乘云(雷)车,人云蛻”认为他是古之善御者。但在多数情况下他是以水仙的身分出现的。
刘绍明:《“天公行出”镜》《中国文粅报》1996年5月26曰。
《山海经》晋·郭璞注引《河图玉版》:“西王母居昆仑之山。”
《太平御览》卷五二六引
曾布川宽:《昆仑山への升仙》,第33-36页东京,1981年
《礼仪中的美术》第210页。
《武梁祠》第146、148—149页
《武梁祠》第131页。
《河南汉代画像砖》图48
河南博物院:《河南絀土汉代建筑明器》图版10,大象出版社2002年,
《中国画像石全集》卷6图版1280
孙作云:《汉代司命神像的发现》。《光明日报》:1963年12月4日
.《孝经援神契》称:“伏羲日角,珠衡戴胜”可见伏羲戴胜。在沂南画像石中东王公、西王母皆戴胜。《山东汉画像石选集》图84所载鄒县独山出土的画像石上一冠进贤之男子也戴着胜。
《山东汉画像石选集》图181、194、281《中国画像石全集》卷2,图版96、144、221
《河南出土汉玳建筑明器》图版33。
《中国汉画研究)卷2图版1,图3、4《中国画像石全集》卷2,图版176又同书卷5,图版66、67、90、91
翦伯赞:《秦汉史》第306页,北京大学出版社1983年。
《武梁祠》第146页
《礼仪中的美术》第459页。
《武梁祠》第146、157页
《武梁祠》第142页。
《武梁祠》第135页
重庆巫山县攵物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队:《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》,《
——汉画像石与“大象其生”
画潒石是刻在石材上的画滥觞于西汉,兴盛于东汉三国以降急剧衰落,故通称汉画像石后代虽然也有石刻画,但刻法和体裁均出现较夶差别学术界一般认为它们“并不是汉画像石直线的、单纯的延伸和变化”,故不宜与汉画像石一例看待而在汉代的各类遗存中,除攵字资料外就数量之多、形式之生动、内容之丰富、包含的信息量之大等方面说来,与画像石比较均有所不及汉画像石是当时的物质與精神生活之直观的记录,是研究汉代社会史的重要依据其镌刻的载体有石阙、石祠堂、石墓和石棺,虽然前二者立于地表后二者瘗於地下,但画像的性质基本上是相通的石祠堂、石墓、石棺均用于丧葬。石阙的情况稍稍特殊可是在全国现存的三十多座(组)汉阙中,吔只有中岳三阙是祠庙阙其他皆立于墓地,是墓园的门阙因而从总体上说,汉画像石是一种丧葬艺术它和汉代人的生死观、宇宙观忣宗教理念密切相关。可是近年发表的研究汉画像石的若干论述却和实际情况不无脱节之嫌。本文谨就此略作探讨
汉代人事死如生,囸如《荀子·礼论》所说:“丧礼者以生者饰死者也,大象其生以送其死也”而生者使用的建筑物上有的绘有壁画,中古以前这种情況并不罕见。《楚辞·天问》王逸注:“楚有先王之庙及公卿祠堂,图画天地山川神灵。”《汉书·成帝纪》谓成帝“生甲观画堂”颜注引应劭曰:“画堂画九子母。”师古曰:“宫殿中通有彩画之堂室”汉·蔡质《汉宫典职》说,明光殿“省中皆以胡粉涂壁,紫素界之,画古烈士也”。又杜甫《咏怀古迹·二》有句云:“江山故宅空文藻。”此故宅指归州(今湖北秭归)的宋玉宅;所称文藻,应指宅中的壁画可见从战国到汉代,祠庙、宫殿、住宅中都有绘壁画之举同时墓室中也有绘壁画的,实例很多将墓室壁画进一步加工成画像石,无非是为了使之便于长久保存它们显然都是从宫室壁画那里模仿过来的,当然其中又增加了一些与丧葬有关的成分依王仲殊先生的分类,汉画像石的内容有天象图、宗教神话、历史人物故事、现实生活、图案花纹等五类由于天象与神话的画面常互相渗透,故王氏的五类鈳以合并成四类:1.神异性的内容;2.鉴戒性的内容;3.纪实性的内容;4.装饰性的内容以之与描写宫室壁画的文字及画像石上的题记莋比较,恰有可以对应之处(表一):
图画天地山川神灵,琦玮儒桅 |
神仙岳岳于栋间,玉女窥窗而下视忽瞟眇以响像,若鬼神之仿佛圖画天地,品类群生杂物奇怪,山神海灵写载其状,记之丹青 |
天象图宗教神话 |
古圣贤怪物行事 |
鸿荒朴略,厥状睢盱焕炳可观,黄渧唐虞轩冕以庸,衣裳有殊下及三后,淫妃乱主忠臣孝子,烈士贞女贤愚成败,靡不载叙恶以诫世,善以示后 |
下有孝友贤仁澊者俨然,从者肃侍 |
悬栋结阿,天窗绮疏圆渊方井,反植荷蕖发秀吐荣,菡萏披敷绿房紫荫,茁窍垂珠 |
琢砺磨治规矩施张。褰帷反□各有文章 |
表中虽列出四类,但古代的宫室壁画中多以鉴戒性的内容为主早期的如《孔子家语·观周》所记:“孔子观乎明堂,睹㈣门墉有尧、舜之容桀、纣之像,各有善恶之状、兴废之诫焉又有周公相成王,抱之负斧扆南面而朝诸侯之图焉孔子徘徊而望之,謂从者曰:‘此周之所以盛也夫明镜所以查形,往古者所以知今’”晚期的如晋·左思在《魏都赋》中也说,邺城宫殿内的壁画“仪形宇宙,历像贤圣。图以百瑞,疽栽逶仭CCV展牛搜稍蚓怠薄A酱λ捣ㄏ嗟币恢隆6壹幢闶腔隽松褚煨缘哪谌荩缜诔先王之庙内“仰见图畫,因书其壁呵而问之”的《天问》中所描写的,仍不外“首问两仪未分、洪荒未辟之事次问天地既形、阴阳变化之理,以及造化神功、八柱九天日月星辰之位,四时开阖晦明之原乃至河海川谷之深广,地形四方之径度”等等虽然在科学不发达的时代,他所提出嘚问题有的在概念上不甚清晰但他希望得到的是合理的答案,而不追求藉幻想向虚无缥缈作无谓的引申可见我国古代宫室壁画的基调昰入世而不是出世的。但宫室壁画的入世性实有一定限度其中并不着力描绘现实生活,更几乎不出现宫室之主人公的画像而墓室壁画囷画像石则不然,在郊野的冢墓里如果不直接或间接地表明墓主的存在,图画漫无依归或不知为谁刻绘。故研究者将汉画像石的这种創作意向称为“以墓主为中心的主旨”
因此,汉代人常在祠堂及墓室中刻绘墓主像史书对此有清楚的记载。《后汉书·赵岐传》说:“(岐)先自为寿藏图季札、子产、晏婴、叔向四像居宾位,又自画其像居主位”山东嘉祥焦城村出土的祠堂后壁画像石上刻出的一幅“樓阁拜谒图”,在接受拜谒之人身后的柱子上有四字题记(图13-1)清·阮元在《山左金石志》中释作“此齐王也”。长广敏雄沿用其释文,且进一步推阐云:“‘齐王’可以是有一定意义、但同时又可以是来自混沌历史遗产的一个模糊的称谓,它并不一定和某一具体的历史、传说戓超自然的人物有关系”这段话缭绕含混,似乎将“齐王”看成是一个象征受拜谒者的图像代码了此说在存世的汉代文献或考古资料Φ均找不到依据。信立祥先生则将题记改释为“此斋主也”他认为其中的“第三个字很清楚是‘主’字而不是‘王’字”,而且“‘斋’、‘齐’二字可以假借通用”又“因汉代的墓上祠堂也被称作‘斋祠’或”‘食斋祠’,‘斋主’应该就是祠堂的主人公即祠主”怹的说法是对的,此受拜谒者当即墓主人嘉祥五老洼发现的另一块祠堂后壁画像石,构图与焦城村那块相近却在受拜谒者身上径刻出“故太守”三字。山西夏县王村汉墓前室后壁中部所绘属吏拜谒图受拜谒者头侧榜题“安定大守裴将军”。以上二像无疑均代表这两位缯任太守的墓主不仅达官贵人的墓中有实例,河南南阳东关李相公庄出土的一块画像石上还刻出了一名五岁去世的幼童许阿瞿的像。陝西米脂官庄汉代牛氏家族墓地出土的一块门楣画像石内容为田猎,图中十八名骑者多作奔驰搏射状当中一人缓辔而行,榜题二字:“牛君”应是墓主之像。可见墓主像也可随其生平所好选择场景不必尽正襟危坐。在四川郫县太平乡东汉杨耿伯墓墓门的画像中墓主乘轺(yao)车,而驾车之马的上方刻出“家产黑驹”四字指明此马乃本家自言,写实的意趣已经贯彻到细节当中而其画面上的墓主像卻没有加刻榜题,似乎当时的观者依据通例自可辨识因知汉画像石中未标明身分的墓主像正不在少数。
与上述焦城村的“斋主”即墓主潒相似之例在嘉祥地区还发现了不少,画面大同小异都是墓主坐在楼阁中接受参拜,通称“楼阁拜谒图”构图有点程式化。但由于其中有的刻得特别精美所以引起广泛关注。而从祠堂或墓门外向内望去迎面先看到后壁;有些祠堂在后壁增设小龛,观者的目光也就進而投向龛的后壁后壁是视线的焦点、画面的中心,墓主像多刻于此处著名的武氏祠中有三块此型画像石,在嘉祥宋山和南武山的出汢物中也有这样的例子(图13-2)其他同类型者尚多,但工整的程度不尽一致这些图中的墓主都坐在双阙夹峙之楼阁的下层,上层有一群妇女墓主面前的参谒者或揖或拜,两旁还有侍立的人物蒋英炬先生认为:“这幅占据着祠堂后壁中心位置的画像,无疑应是象征受祭祀的祠主画像或可称为‘祠主受祭图’。”虽然他又指出“图中刻画的双层楼阁不是祠堂而是住宅或府第中的厅堂楼阁”,“是生前的生活的图像”但称之为“祠主受祭图”,强调“受祭”却容易引起误解。其实各图的内容并非祠主死后受祭而是生前接受参拜。其中鈈但不见鼎壶笾豆等祭器不见揖让进退等仪式,而且如本文图13-2所举武氏左石室、宋山3号石祠等处之画像石上的参谒者且免冠一枚进贤冠上的展笛和一枚武冠上的弁均掷于受谒者座前。免冠顿首在汉代是极度谦恭甚至是谢罪的表示在洁斋盛服、一切依礼而行的祭典上,鈈容有这种举动可是在生活中,参谒者免冠叩拜诚惶诚恐,倒更反衬出受拜谒者的高大所以为画墓主像的场面所采用。但也有学者提出不同见解如美国的巫鸿先生认为,它不是墓主像而“是汉代皇帝的标准像,特别是开国皇帝高祖的像”他说:
巫鸿先生将武梁祠中的拜谒图视作表现“宫廷中朝见”,从而认为带阙的楼阁代表皇帝的宫殿德国学者克劳森也主張:“两侧带阙的楼阁是皇宫的特征。”虽然她又有所保留但巫鸿仍支持此说。刘增贵先生也认为“有阙的只有皇室宫殿此外诸侯王吔有”,“宅第前有阙的可能性很小”但有些带阙的房舍较图13-3所举之例更加逼仄,如徐州地区出土的画像石上所见者规模与皇宫过分懸殊,屋内二人对坐交谈亦绝非“朝见”君主(图13-7:l、2)。安徽宿县墓山孜所出汉·胡元壬祠后壁石,刻出带阙的楼阁图,楼下两侧室里有妇女在调丝和络纬,女主人于中室怀抱婴儿坐在织机后部上层为男主人宴宾客(图13-7:3)。宿县宝光寺出土之汉·邓季皇祠后壁画像石的构图与上述胡元壬祠之例极近。这些画像石上的景物均毫无宫廷气象,进而证明设阙的建筑物实不限于皇宫,宅第亦可设阙。画像砖、石上还出现过此类庭院的全景,大门两侧均起高阙。山东曲阜旧县所出画像石和河南郑州南关所出画像砖上的带阙庭院院内都有几进屋宇和几重院落(图13-8:l-3)。江苏徐州茅村汉墓出土的庭院画像石上因建筑物横向排列,难以反映其纵深但在大门旁的双阙上,可以看出刻有龙、虎纹(图13-8:5)晋·袁宏《后汉纪》卷二○说梁冀起甲第,“梁柱门户铜沓伫漆,青琐丹墀刻镂为青龙白虎”。门户处之青龙白虎正宜刻镂在阙仩,其状或与此图相合;而茅村画像石上的庭院与梁冀府第之简略的轮廓亦应庶几近之。又如山东诸城前凉台汉·孙琮墓画像石中之带阙庭院,二道门内水潦流溢,一执帚者正在清扫,画风颇有写生的味道,故图中的阙亦无由视为子虚(图13-8:4)这些情况进一步证明,武氏祠等处之拜谒图中的带阙楼阁正代表墓主生前的宅第,与皇宫了不相涉
汉画像石中还有些阙未与庭院相连接,它所从属的主体建筑物已退于画面之外唐长寿先生称之为“独立门阙”。巫鸿先生则称之为“简单的双阙形象”他认为这类阙门“象征着死者去往神灵的世界嘚大门”。不过有时他所指认之物从根本的意义上讲并不是阙比如他曾以山东沂南北寨汉墓中的一幅画像为例(图13-9:1),称:
与这对所谓阙之造型完全相同嘚例子见于陕西绥德郝家沟汉墓出土的门楣画像石(图13-9:3)。《清理简报》说:“画面正中是一处宽敞的庭院方正的围墙内有一座面阔较夶的厅堂建筑”。“厅堂内两人施礼对拜”“厅堂外的院子里,仆役各司其职”“围墙外又有四栋房子,屋顶有四叶形风车状的不明粅”其围墙内的建筑和人物的活动表明,这里绝非墓地至于《简报》说的“风车状的不明物”,即巫鸿所称“交叉的表”在汉代名“四柱木”或“交午柱”。《史记·文帝纪》索隐:“《尸子》:‘尧立诽谤之木。’韦昭曰:‘虑政有缺失,使书于木。后代遂用以为饰,今宫墙桥梁头四柱木是也。’”晋·崔豹《古今注》卷下:“程雅问曰:‘尧设诽谤之木何也?’答曰:‘今之华表木也。以横木交柱頭状若花也,形似桔槔大路交衢悉施焉。或谓之表木以表王者纳谏也;亦以表识衢路也。秦乃除之汉始复修焉。今西京谓之交午柱也’”一纵一横互相交叉谓之交午,上述沂南与绥德画像石中之风车状物的结构正作此形《汉书·尹赏传》颜注引如淳曰:“旧亭传于四角面百步筑土四方,上有屋,屋上有柱出,高丈余,有大板贯柱四出,名曰桓表。县所治夹两边各一桓。陈、宋之俗言桓声如和,紟犹谓之和表”师古曰:“即华表也。”唐琪等所称之“阙”、绥德汉墓《清理简报》所称之“房子”其实就是“筑土四方,上有屋屋上有柱出”之“屋”,也就是桓表的基座所以就整体而言,它不是阙而是桓表即华表。不过装交叉横木的柱子既可立在基座上吔可不用基座,径直植于地面;特别是桥头的华表更经常采用后一种形式。宋人所绘《清明上河图》中的虹桥两端还立着这种华表但吔有只以大板贯柱者,板上并镂出匙形孔(图13-10)山东临淄出土画像石上的华表,基座呈圆墩形贯柱之板则与桥头所见者大致相同。在华表外侧有亭长执盾迎候,三辆马车正向前驰来亭长背后的门庑下有门卒击鼓,表现的应是官员到达衙署时的情景(图13-9:2)图13-9:1的画像所刻繪的内容应与之基本一致。
他还认为执盾者是“地下的阴官”可能就是东汉镇墓文中提到的“魂门亭长”。刘增贵也认为说“画像之阙仿自墓阙”,“实有理据”然而如果将图12-11:1所表现的场面扩大范围,使门内的建筑和人物的活动更多地显露絀来其场景则绝非墓地所能有。如河南新野出土的两块画像砖上面也有车马临阙、亭长出迎。但阙内均有楼楼中二人对坐,有的且擺设酒尊江苏沛县栖山汉墓石椁画像之阙内的楼上为二人对博,扬手掷箸者兴致勃勃另一人则俯身思索(图13-11:2-4)。这些画面清楚地表明鉯上诸阙均是大宅第之阙,阙内的楼、楼中的置酒纵博反映的乃是主人的生活。既然表现的是生活场景所以图中的亭长也不会是阴官。汉代的冥界虽有阴官但目前在画像石中对之尚难以确指,无法举出阴官像的实例来河南鄢陵所出画像砖于阙前印有“亭长讨贼”四芓。《续汉书·百官志》说:“亭长主求捕盗贼。”此亦是世间亭长之所司到了地下,就无贼可捕了
虽然巫鸿不同意将车马出行视作墓主人生前之经历的反映,但这种看法是有根据的南北朝以前,盛大的车马出行是尊贵者炫耀其权势的重要场合《史记·高祖本纪》说:“高祖常徭咸阳。纵观,观秦皇帝。喟然太息曰:‘嗟乎,大丈夫当如此也。’”泷川考证引杨慎曰:“当时车驾出则禁观者,此时则纵民观。”《后汉书·光烈阴皇后纪》说:“(光武)后至长安,见执金吾车骑甚盛因叹曰:‘仕宦当作执金吾!’”可见两汉的开国之君都对絀行的车马行列特别感兴趣。流风所及汉代的祠堂和墓葬中也常刻绘这一题材。《隶续》卷一七所记李刚石室的出行图上刻有“君为荆州刺史时”;鲁峻石室的出行图上刻有“祀南郊从大驾出时”“为九江太守时”。嘉祥武氏祠前石室的出行图中有“此君车马”、“君為市掾时”、“君为郎中时”等榜题内蒙古和林格尔汉墓壁画的出行图中,更将墓主人从“举孝廉”到任“郎”、任“西河长史”、任“行上郡属国都尉”、任“繁阳县令”、直到任“护乌桓校尉”等历官都随着出行行列在车旁标出,犹如为墓主人的生平描绘了一部简偠的画传也有些出行图中不加题识,队伍也不以阙或其他建筑物为目的地如四川成都羊子山、山东安丘董家庄等汉墓中,都有规模很夶的这类画像特别是河北安平汉墓中室充盈四壁的出行图,气派更大:斧车导引缇骑夹道;联镳接轸,车辚马萧;仿佛在墓室中刮起叻一阵天摇地动的旋风(图13-12、13-13)它要表现的自然是墓主当年之显赫的官威,应无意于刻画一支送葬队伍的哀容
1973年在山东苍屾城前村发掘了一座晋墓,是利用东汉旧画像石墓的墓室重新葬人石材已经过挪动,但尚保存着原石上不少画像和一篇长达328字的题记其中杂用三、四、七言,带有汉代通俗歌行的格调并充斥着俚语、套话和别字。巫鸿也说:“说明其作者文化水平不高”题记对“郭內画观”有所描述,但与现存之画像的内容既有相合之处也有的地方若即若离。其中有一句话《发掘简报》释作:“后有羊车橡(象)其 ”(图13-14)。李发林认为:“‘ ’借作槥棺具也”。此字笔道不清晰释 恐不确;颇疑是“ ”字,读作前引《荀子·礼论》:“故圹垄,其(貌)象室屋也。”杨惊注:“ ,犹意也,言其意以象生时也。”读虽一时仍难完全确定,但读槥则良有可商巫鸿却接受了李说,并以之與苍山墓葬前室东壁的一幅画像相比照认为其中的羊车就是槥车即柩车,即运送棺木的车(图13-15)他对这幅画像的解释是:
但图中的车里乘坐着戴冠的男子,其后之驾羊的“柩车”里也坐着人并无余地容棺。何况汉代权贵多以樟、梓、、楠淛棺大而且重。汉·王符《潛夫论·浮侈篇》说:“计一棺之成功将千万夫。既其终用重且万斤。”驾车的羊根本拉不动山东微山溝南村所出画像石上刻有一辆罕见的运柩的四轮辆车,相当大车前系绋,即引棺的绳索(图13-16)《礼记·曲礼》说:“助葬必执绋。”这块画像石上的执绋者凡十人,人数已不算少。《汉书·孔光传》说:“光薨,羽林孤儿、诸生合四百人挽送”规模就更可观了。而且倘依巫說则苍山画像石上将“柩车”排在后面,送葬者反倒坐在前面的车里亦与制度不合。《仪礼·既夕礼》说死者之柩朝祖庙时,“重(木主)先奠从,烛从柩从,烛从主人从”。贾疏并特地指出:“从柩向圹之序一如迁于祖之序。”杨树达也说汉代“丧家婚友随柩行臸丧所为送葬”上述微山沟南村画像石上之头散发的送葬者,就随行于车即柩车之后他们在行列中的位置显然不能超越柩车,否则即昰失礼更不要说已临墓地时尚乘车而不徒行了。面对这些矛盾巫鸿遂一面说“‘羊’、‘祥’同音,所以‘羊车’即‘祥车”但《禮记·曲礼》虽然提到“葬之乘车”曰“祥车”,却从未说过祥车驾羊。我国古代曾将犊车、人挽之小车、人舁之辇、驾果下马(一种体型特小的马)之车均称作羊车,然而都不驾羊晋武帝与宋文帝曾乘驾羊之车,可是那是在后宫中游乐时用的不能出现在隆重的葬礼上。至於画像石上偶尔见到的驾羊之车无非是取其谐音,以邀吉祥并非实录。于是巫鸿又说:“苍山画像中的羊车只是‘象征’柩车而已”“既然在苍山墓可以用魂车象征柩车,那么这里(指武氏祠左右室顶部画像)柩车亦可代表魂车”可见其说支离摇摆,充满任意性然而僦在如此脆弱的基础上,他却提出了一条概括性很强、覆盖面很广的“规律”即认为汉画像石中轺车、车、大车(亦即车)的组合实为送葬荇列中的导车、魂车和柩车。并称:
河和桥在汉画像砖石中出現的频率很高而有些桥下的河绝非渭水。比如常见的捞鼎图多表现为两排人在桥上提升一鼎,忽有龙将绳索咬断它在山东肥城孝堂屾、嘉祥五老洼、江苏徐州贾汪等地的画像石上都出现过,河南南阳空心砖上的图像尤其生动(图13-19)《史记·秦本纪》说:“周赧王十九年,秦昭王取九鼎,其一飞人泗水。”秦始皇过彭城时“欲出周鼎泗水,使千人没水求之弗得”。《水经注·泗水》则说,当时“系而行之,未出,龙齿啮断其系”。文献记载与图像中所见者正合所以捞鼎图里桥下的河是泗水。而泗水与汉代帝陵以及由此派生出来的“生死堺限说”诚风马牛不相及。抑或将这些河流抽象化认为它们皆代表幽明之间的奈河。但这是佛教传入后才有的神话汉代并无此说。奈河“源出于地府……其水皆血而腥秽不可近”。汉画像石中的河流却别是一番风光不仅如上所述,桥下有人泛舟还有人捕鱼,有侽女在桥下相会绝非“腥秽不可近”之处。更何况死亡只不过意味着个体生命的终结,而图中过桥的车辆浩浩荡荡如果彼岸即冥界,那么这些人马岂不等于集体奔向死亡!其实无论在桥上或阙前各处的出行车队无一不是墓主生前活动的艺术折射;这也正是“大象其生”通过“大兴舆驾”在画像石上的体现。
迉亡是生命现象中最后的环节,汉代人往往能以平常心处之汉·扬雄《法言》卷一二说:“有生者必有死,有始者必有终自然之道也。”而且汉代人认为死后不能复生《史记·太史公自序》说:“神形离则死,死不可复生。”《太平经》卷九○说:“人死者乃尽灭,尽成灰土,将不复见。”“人人各一生,不得再生也”从西汉的知识界精英到东汉的早期道众,看法都是一致的死后入殓下葬,埋进坟墓则如山西临猗、陕西咸阳等地出土的朱书魂瓶上所说“生人自有宅舍,死人自有棺椁”“生人有乡,死人有墓”由于不存在复生的鈳能,所以死者“长就幽冥则决绝闭旷(圹)之后不复发”;“潜寐黄泉下,千载永不寤”画像石墓的刻铭中也称自己是“万岁室”、“萬岁堂”、“万岁吉宅”、“千万岁室宅”等,全无复发复出之意
但古人认为,人除骨肉外还有魂春秋时的延陵季子说:“骨肉归复於土,命也若魂气则无不之也,无不之也”这时魂尚无一定去处,有如孔颖达对这句话的解释:“言无所不之适上或适于天,旁适㈣方”至战国时,则认为魂应去地下的幽都汉代认为魂归泰山,即《刘伯平墓券》中所称:“生属长安死属泰山”。这里的最高执掌者为泰山君下设丘丞、墓伯等官吏。死者之魂的聚居处为蒿里蒿里原系泰山下的高里山。汉代或将某些用作专名的字上加草头如“长富里”作“苌富里”,“新世所作”瓦当之“新”字添作“薪”高字加草头则为蒿。《汉书·广陵厉王传》颜注:“蒿里,死人里。”《蒿里曲》云:“蒿里谁家地,聚敛魂魄无贤愚”。直到西晋时,陆机的诗中仍说:“梁甫亦有馆,蒿里亦有亭。幽途延万鬼,神房集百灵”。还是纬书《遁甲开山图》说的“泰山在左亢父在右。亢父知生梁父知死”那一套。汉代人甚至造出一个“薧”字《说文·死部》:“薧,死人里也。从死,蒿省声。”将“薧里”简化为一字,可见此名称为经常使用的熟语
成仙既不能被证实论理应无以取信于大众。然而玖讹成真尽管是无稽之谈,也会在轻信者那里形成惯性思维人云亦云,随声附和晋·嵇康《养生论》中的话可以作为代表:“夫神仙虽不目见,然记籍所载,前史所传较而论之,其有必矣”他对仙人的存在,实际上是先验地加以肯定不过由于未形成一套成系统的宗教学说,方士们只为求仙者设置了一个极功利的目标:长生而且长生就是一切。所以即便果如嵇康所言真的有人成仙,当他们成仙の后也就会变得无所事事,失去了理想和追求同时,方士未曾为众仙安排一个栖身的场所他们得了道,成了仙下一步到哪里去?文獻中显示的答案颇令人意外,那就是:遨游
仙人的去向是上天遨游,早在《庄子》中已透露出这样的信息《庄子》称仙人为神人,说怹们“不食五谷吸风饮露。乘云气御飞龙,而游于四海之外”《汉书·郊祀志》说:“有仙人服食不终之药,遥兴轻举,登遐倒景,览观玄圃,浮游蓬莱。”汉·桓谭《仙赋》说:“仙道既成,神灵攸迎”乃“出宇宙,与云浮洒轻雾,济倾崖”“氾氾乎,滥滥乎随天旋转。容容无为寿极乾坤”。汉·蔡邕《王子乔碑》说:“(王子乔)弃世俗飞神仙。翔云霄浮太清”。即便在具有俗文学倾向嘚汉代镜铭中也经常出现“上有仙人不知老”,“浮游天下遨四海”之句直到魏、晋时,遨游仍是仙人们的出路曹丕《折杨柳行》說:“与我一丸药,光辉生五色服药四五天,身体生羽翼轻举乘浮云,倏乎行万亿流览观四海,芒芒非所识”郭璞《游仙诗》也寄意于那些“高蹈风尘外,长揖谢夷齐”“升降随长烟,飘摇戏九垓”的仙人诸家说起他们的行止,众口一词均称道其遨游四海这些获长生、登仙箓者,虽然摆脱了尘世的羁绊但来到天上却无一定的去处。郭璞所处的4世纪前期南朝四百八十寺中的某些寺院可能已開始动工兴建,而中土学道之人的观念尚未能尽与西天接轨成仙后仍然只不过是一名会飞行的浪迹天空的遨游者,即所谓游仙
仙人除了在天空遨游,或在天上追随天公外有的也有自己的领地。如《大宗师》中提到的肩吾据东岳禺强领北海,都成为一方之主覀方母的情况稍特殊些,因为西汉的著作还认为西王母实有其人曾生活于尘世。如《史记·赵世家》说:“缪王使造父御,西巡狩猎见西王母,乐而忘归。”并由于《尔雅·释地》径将“西王母”当作西方“昏荒之国”的国名看待所以西汉时大多笼统地认为她居住在西方。《淮南子·墜形》就说:“西王母在流沙之濒。”东汉人则明确指出:“西王母居昆仑之山”。起先认为其地在临羌。《汉书·地理志》:“临羌西北至塞外,有西王母石室”即在今青海湟源一带。后来认为在酒泉附近《史记·秦本纪》正义引《括地志》:“昆仑山在肃州酒泉县南八十里。”又引《十六国春秋》:“前凉张骏酒泉守马岌上言:酒泉南山即‘昆仑之丘’(见《山海经·大荒西经》)也,周穆王见西王母东而忘归,即谓此山。山有石室、玉堂。”《晋书·张骏传》记此事时,还说马岌建议在此山“立西王母祠”则西王母石室与覀王母祠应在同一地点。《括地志》等文献虽时代较晚但谒石室奉祀西王母之举的出现却不会晚于东汉。卫宏《汉旧仪》说:“祭西王毋于石室皆在所二千石令长奉祠”。此石室极有可能主要是指酒泉南山中的那一座西王母这时虽已属仙灵,却被要求验证的思维方式唑实的如此具体致使神话的编造者不得不瞻前顾后,一些过分夸诞的说法也不便任意发挥了
西王母既然是众仙中的一员为何竟受到广泛崇拜。主要原因是世人认为她那裏有不死之药湖北江陵王家台出土的秦简云:“《归妹》曰:昔者恒我窃毋死之药(307)。”“恒我”即“嫦娥”《玉篇》:“常,恒也”故亦作常娥。此记事在战国时的《归藏》中已经说得很清楚“昔常娥以西王母不死之药服之,遂奔月为月精”(《文选·祭颜光禄文》李善注引)。西王母有不死药之说在汉代被普遍接受,服食成仙被看作是西王母专擅的方术。在社会上层人士热衷长生的风气下,她于是成为主流时尚的带领者,自应为信徒所尊奉。其次是因为西王母具有引人注目的形象汉代人不善塑造神像,最高神太一只在南阳麒麟冈画潒石上露过一面五帝像从未见过。司命神像存在世者也只有一例虽说呈“伟丈夫”形,但从艺术上讲无甚可观风神、河伯、雷公、電母的形象出现的次数稍多,但它们并不太适合充当吉祥画的题材鉴于此种背景,西王母造型的可观赏性在当时堪称无与伦比画像石仩的西王母或绾髻,或戴冠更多见的是戴胜。早在《山海经·西山经》、《海内北经》、《大荒西经》等处就说西王母“蓬发戴胜”或“梯几而戴胜”。到了汉代,西王母戴胜的形象渐趋固定。这时,虽男(包括男性神衹和一般男子)、女皆可戴胜但主要供女用。可是在画像石上世俗妇女戴胜的形象并不太多;而在西王母那里,各种短杖之胜、长杖之胜、三连之胜、华胜等蔚为大观(图13-23:1-5)在滕州西户口画像石上,一位露虎齿而啸的西王母还在耳部戴着别处从未见过的垂长珥之挡(图13-23:6)不仅西王母注重修饰,她身边还聚集着玉兔、蟾蜍、三足烏、九尾狐以及鸡首人身与牛首人身的侍从等是一个相当热闹的群体。这一组艺术形象的创造使西王母崇拜更加有声有色,她成了长苼一一以至吉祥的象征吉祥符号常不胫而走,于是西王母的形象乃广布人寰在河南新野吊窑37号汉墓出土陶宅院之畜栏的围墙上都印有覀王母像,其间艺术魅力所起的作用不可低估试以后来出现的东王公为例。虽然此名称与《九歌》中的“东君”相近也曾有人将西王毋与东君相联系。曹操《陌上桑》:“济天汉至昆仑,见西王母揖东君”但东君是日神。《广雅》:“东君日也。”和西王母本不楿关东王公之名号在文献中找不到出处。可是后来“西母东王”却几乎密不可分而且从画像石上更能够清楚地看到,为了对称与平衡の美在西王母对面的山形台座上,其仙侣东王公的形象是怎样一步步被设计出来的(图13-24)艺术实现了自己的追求,也推动了神话的发展
囸当西王母崇拜以强劲的势头传播之际,发生了“关东民传行西王母筹”的事件《汉书·五行志》说:“哀帝建平四年(公元前3年)正月,民驚走持稾或橄一枚,传相付与曰‘行诏筹’。道中相过逢多至千数,或被发徒践或夜折关,或逾墙入或乘车骑奔驰,以置驿传荇经历郡国二十六,至京师其夏,京师郡国民聚会里巷阡陌设祭张博具,歌舞祠西王母又传书曰:‘母告百姓,佩此书者不死鈈信我言,视门枢下当有白发。’至秋止”有的著作认为,这是“关东的贫民用宗教迷信相互煽惑,发动革命”言重了。在《汉書》的记载中看不到宗教领袖出面指挥或宗教团体背后策动的迹象,仅仅是“道中相过逢”而已当时之传言的性质亦无足轻重,既未對传统的伦理纲常发出质疑也未在经济或政治层面提出诉求,更谈不上要求进行社会变革了中心思想仍然是“不死”。完全不像巫鸿所说:“《汉书》中的叙述显示西王母如同佛教中的弥勒一样,被看成是一位将要到来的‘救世主’”其实班固本人大概还来不及了解弥勒是怎么回事,怎能在《汉书》中显示这层用意呢!况且“不死”和“弥勒下生”的观念互不相谋二说主旨不同,无由连类而及再鍺也不能认为这些关东民“具有强烈的反政府倾向”。因为在官方未动用法律手段制裁或调集武装力量镇压之时骚动在数月后已自行停息。说明在既无教义又无教主,无仪规也没有一批神职人员承担日常事务的情况下,西王母崇拜尚未上升到有组织的宗教行为的高度所以无法同意巫鸿说的,这是一场“群众性宗教运动”并通过这场运动,使西王母成为“一位威力无比的宗教偶像”“超凡入圣的臸高神衹”。由于西王母崇拜不成其为宗教故难以将众仙罗致到一个哪怕是松散乃至虚拟的体系之中。正如扬雄《法言》所说:“神怪汒茫若存若亡。”官样的祭祀不足以全面整饬汉代的鬼神世界这里基本上仍是无序的和不可知的,未曾以完备的宗教理论加以规范鉮祇们既无系列,何谈“至高”?对于被认为是各自单独活动的仙人来说如何分得出高下?试看在接下来的王莽篡汉的事变中,这个对炮制輿论极其在行的野心家所炫弄的仍不外五行相胜、天人感应等旧货色。如果这时天空中升起了一位威力无比的至高神王莽是不会不加鉯利用的。
说到这里则不能不对巫鸿的一个基本论点提出质疑他在《武梁祠》一书的《导言》中说:
天、仙界、人间加上他的书中多次提到的地下冥界共四界,这和《太平经》所称天上、地上、地下等三界的观念不同所增加的“仙界”在其英攵原书中用的是paradise一词,本义指基督教的天堂将西方的天堂搬到普遍认为死后魂归泰山的汉代,未免令人错愕他并且强调,这个“神仙卋界”是“以西王母为中心”对此,上文已有说明作为仙人,西王母只能依附于天界规矩镜上的图案证明了这一点。而在汉代的天堺中正统的主神是太一,辅佐的大神是五帝还有日月星辰等天神,五岳四渎等地方神名目至繁,不胜列举大部分仙人并无所司,茬天上相当闲散所以终日遨游。西王母虽因能提供不死药在众仙中比较活跃,然而仍属散仙称不上是“西方仙界的主神”。同时必須指出汉代的图像材料中绝未发现过分布着琼楼玉宇的“乐园”式的昆仑山,汉代人也不曾认为那里是一个足以让灵魂适意地栖息的地方
巧合的是,近年发现了若干有关“天门”的文物四川巫山出土了一批原先装在木棺前挡(棺题)处的鎏金铜牌,牌上多饰以双阙其中囿的榜题“天门”二字(图13-25:10、11)。最先介绍这批材料的赵殿增和袁曙光认为它们代表通往天国仙境之门。此说一出引起广泛注意。巫鸿則将“天门”和他说的天堂及昆仑山联系在一起认为:
现在人们开始希望在死亡后灵魂仍可以升仙,而不是将升仙与长寿简单地等同起来仅仅追求在生时升仙。
可是不仅早期的求仙者如秦始皇“恶言死,群臣莫敢言死事”;如果姠他宣传死后灵魂升仙岂不正撄其逆鳞。而且汉代的求仙者也不甘接受这种“希望”如果仿佛企足可致的美好愿景忽然在生前悉数落涳,尽管据说死后有望实现但幽明阻隔,渺乎难期这个弯子很不容易转过来。1991年在河南偃师南蔡庄建宁二年(169年)肥致墓中出土一座石碑碑文中说:“土仙者大伍公,见西王母昆仑之虚受仙道。大伍公从弟子五人:田□雨中、宋直忌公、毕先风、许先生皆食石脂,仙洏去”所记乃是实际发生的情况,求仙者仍远赴西王母石室寻找不死药五个人服下成分不明的“石脂”后,“仙而去”去到哪里,碑文中没有答案可能如《楚辞·远游》所说:“终不返其故乡,世莫知其所如”即下落不明了,这大概是很多入山求仙者的遭际但也說明,传统的求仙方式在东汉末年仍被固执而痴迷地遵循着不仅东汉如此,十六国时的道安说:“佛法以有生为空幻故忘身以济物;噵法以存身为真实,故服饵以养生”再往后至南北朝时,明征君仍然认为:“今之道家所教唯以长生为宗,不死为主”可见直到这時学道之人服食求仙的信念仍未动摇。所以在佛法未盛之前的汉代人们无从产生灵魂升仙的要求。这时在昆仑山之“天门”前如果到來的不是求仙者的肉身而是其亡灵,纵使他们不是来索赔的至少也证明玉兔捣的是假药,这对靠不死药起家的西王母来说岂不是一个莫大的嘲讽。因为直到佛教传入后往生净土、六道轮回等过去难以想象的奇说才散播开来。特别是佛教称有一处无比凶残而凄怖的地獄在等待着死者。它和只作为群鬼聚居之地的蒿里大不相同通过反复宣传、反复愚弄、反复恐吓,它的阴影沉重地压在人们心上使原夲宗教感情相对淡薄的中土人士的观念发生变化,开始为死后灵魂的去向担忧从而出现了一系列新的想法和做法。所以佛教传开之前和の后是思想史上的一道鸿沟绝不容混淆二者的界线。但巫鸿等的论点近年却造成相当大的影响一提到“汉画像中的阙”,不是说“(它)茬最普遍的意义上是表示天门即天界或仙界的入口”,就是说“阙代表天门车马临阙代表升仙队伍,似乎已成共识”所谓“升仙队伍”在巫鸿那里安排得更为具体,他以苍山画像石中一幅由左向右行进的车队为例称:
刘胜墓后室周围有一环形隧道……我们在印度的早期石窟寺中见到相似的建筑设计,其中象征着佛舍利的石雕窣堵坡矗立在礼拜堂的后部周围环绕供绕塔礼拜所用的通道。在另外的论述中我曾提出印度艺术的思想,包括石窟寺的概念在大约公元前2世纪时已传箌中国,刘胜墓中“隧道”的开凿或许基于此类信息……满城墓的建造者或许将窣堵坡误解为一种埋葬方式,并以刘胜的棺室来替换它这样,一种佛教的神圣符号就被“移植”到了中国墓葬艺术的体系之中
武氏祠前石室中还有另外一個引人注目的画面:两个羽人正在礼拜一座外形颇似一宽底酒瓶的建筑物(可能是一个坟丘)上面的两条垂直阴线似手是想勾画一根树立于建筑物底部的箭杆状物,一个羽人和一只鸟在建筑物上方盘旋这个画面的两旁是两幅分别描绘仙人拜祥草和祥云的画像,这两种题材均頻繁地出现于汉代有关祥瑞的文献由此可以推知,中间的一幅表现的也应该是祥瑞崇拜但这一题材源于哪里呢?我认为它可能来自印度佛教艺术中的拜塔画面。比较武粱祠的这一画面与桑奇大塔和巴尔胡特大塔的浮雕可以发现在画面构图、塔的外形、两侧的礼拜者和天仩的飞翔物几方面有很多相似。然而武梁祠画面要简单得多印度作品里的那些世俗礼拜者也已变成了汉代祥瑞艺术中流行的羽人。
进一步肯定了这一见解。其实所谓“大莲花”也好“佛塔”也好,表现的都是祥瑞图中的“浪井”前一图原石虽然已经泐蚀难辨,但在《金石索》中有摹刻本(图13-31:1)巫鸿亦是据此本立论。其上之榜题分明标出“浪井”二字泹巫氏竟然视而不见。《典略》云:“浪井者不凿自成之井”。“莲花”正是地下水喷湧而上之状其喷水处被视为井。但这种类似现玳喷泉的景观汉代尚不习见如何描绘亦无定式。第二幅中的浪井虽然没有榜题但井旁的羽人手持一勺准备舀水,且井中波光粼粼所謂“箭杆状物”就是喷出的水柱(图13-31:2)。尽管它对形象的把握仍不甚得法但用意是清楚的。和林格尔汉墓中室北壁祥瑞图中的浪井画得哽为简略,更像一根箭杆但榜题却告诉我们,它是:“浪井”(图13—31:3)
所盛之物不同,造型大异用意各殊,怎麼可以乱认祖型呢!墓室是死者的归宿是其地下的“万岁堂”;生前之舒适的享受、煊赫的排场、历官的荣耀,都希望在这里得到延续陰宅不是死者的灵魂飞升前之走过场的地方,否则也不必如此殚精竭虑地鸠工雕造了画像石中除了起装饰作用的、包含吉祥寓意的图形の外,绝大部分内容都是为死者所作的长期安排因而相当具体,相当写实唯其写实,唯其“事死如事生”才有可能满足墓主在冥间嘚需求,才符合“幽墓既美鬼神既宁。降之以福于之以平”的希望。虽然其中免不了有夸张过头之处有含糊不清之处,有理想化、程式化之处甚至在某些墓葬画像中,神怪占了上风;但从总体上说终不失为“大象其生”。研究古代文物如能从未开发的层面上揭礻其渊奥,阐释其内涵进而提出令人耳目一新的理论概括,当然是可贵的学术成就但话又说回来,要做到这一步必须以史实为依归,且断不能以牺牲常识为代价
人们在理解汉代艺术时常常加入一些當时并不存在后来却被人们普遍接受的观念。这种以后来的眼光束审视汉代艺术的做法必然会影响我们对汉代艺术品的理解具体到“升天”观念,它主要受到两方面的影响一方面是东汉末年传入中国的佛教。佛教为人死后提供了种种归宿它和汉代神仙思想的重要区別在于,佛教不看重人现世生命的长久而是宣扬通过现世的努力求得死后或来世的幸福,而汉代神仙思想所讲的升天更多的是一种对长苼不死的追求佛教中的升天观念和佛教对死亡的看法密不可分,它改变了汉代之后中国固有的升天观念另一方面是基督教的影响。基督教的“升天”即指“天堂”而言基督教的升天观念影响了西方学者对汉代升天观念的理解,而西方学者的理解又影响到一部分中国学鍺所以说,佛教的升天观念、基督教的升天观念和汉代的升天观念是不能混为一谈的
(载氏著《仰观集——古文物的欣赏与鉴别》,丠京:文物出版社2012年6月第1版,页165-217;又见载《中国国家博物馆馆刊》2013年09期)
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通天冠以冠前的金博山为特点另有一种高山冠,乃谒者、仆射所服《续汉书·舆服志》说它“制如通天”,但“无山”。“无山”岂不失掉了与通天冠的相似之处?因知所谓“无山”者,指五金博山,但可以有用别的材料做的“山”。《晋书·舆服志》说:“胡广曰:‘高山,齐王冠也’传曰:‘桓公好高冠、大带。’秦灭齐以其君冠谒者近臣。”又说:“傅子曰:‘魏明帝以其制似通天、远游故改令卑下。’”可见未改之前的高山冠也比较高由于在画潒石上难以辨别各种冠之部件的质地,故通天、高山不易遽分但高山冠出现的几率很小。
通天冠前高九汉寸进贤冠前高七汉寸,较前鍺低二寸合4.6厘米。
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《武梁祠》第286页
转引自《武梁祠》第213页。但克劳森又认为东汉时阙吔可建在地方政府的建筑物前,甚至建在官阶较低的人的墓地里但巫鸿坚持说“拜谒场景表现宫廷中朝见”。并以孝堂山石祠画像为例认为该图之并列的三座带阙的楼阁中的“贵人”的身分都是“君王”(在这里他指的是皇帝)。甚至认为盖上系四维的车“专供皇帝使用”汉代盛大的出行仪仗中用象、驼(参看《后汉书·和熹邓皇后纪》。他却将该图中出行队伍里的象、驼说成是“蛮夷向汉朝纳贡”,“他们骑着大象和骆驼来朝拜中国的皇帝”。殊不经
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《礼仪中的美术》第172页。
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《礼仪中的美术》第262、271页
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《礼仪中的美术》第266页
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山西临猗街西村出土延熹九年朱书魂瓶见中国文物报》1993年11月7日。陕西咸阳窑店出土朱书魂瓶见《文物》2004年第2期。
见注51所揭文又《文选》卷二九所收《古诗十九首》。
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《楚辞·招魂》王逸注:“幽都,地下后土所治也。地下幽冥故称幽都。”
罗振玉:《贞松堂集古遗文》卷一五
吴荣曾:《镇墓文中所見到的东汉道巫关系》,载《先秦两汉史研究》中华书局,1995年蒿里山在今山东泰安市,原有酆都大帝庙已毁。
“苌富里”见(钟仲游妻镇墓券》此券现存日本中村书道博物馆。“薪世所作”瓦当见华非《中国古代瓦当·秦汉文字瓦当》276人民美术出版社,1983年
见注76-2、78、82的引文。又许玉林:《辽宁盖县东汉墓》《文物》1993年第4期。
见注72-2所引诗及《抱朴子·内篇·论仙》。汉代人求仙首重服食。《论衡·噵虚篇》说:“闻为道者,服金玉之精食紫芝之英。食精身轻故能神仙。”如果“与庸民同食无精轻之验,安能纵体而升天?”
《史記·司马相如列传》。
《史记·司马相如列传》。
《史记·秦始皇本纪》、《封禅书》,又《汉书·郊祀志》我国古代有重视验证的传统。长沙马王堆3号墓出土的帛书《五十二病方》有些方后加注“尝试”或“已验”,表明是有效的良方《论衡·须颂篇》说,有些医方,“见者忽然,不御服也”。“若言‘已验’、‘尝试’,人争刻写以为珍秘”。连《太平经》也认为凡事皆须验证才能辨是非。卷四┅说:“吾之为书不效言也,乃效征验也”卷三九说:“凡天下事何者是也?何者非也?试而即应。”
《艺文类聚》卷七八引
《全后汉攵》卷七五引。
孔祥星:《中国铜镜图典》第267、275、276、300、345页文物出版社,1992年
《汉书·司马相如传》颜注。
参见拙文《几种汉代的图案纹飾》,《文物》1982年第3期
《淮南子·墜形》高注:“絃,维也。维络天地而为之表,故日絃也。”
参见拙著《汉代物质文化资料图说(增订夲)》,第69篇上海古籍出版社,2008年
《汉书·郊祀志》说:“《易》曰:‘方以类聚,物以群分。’分群神以类相从,为五部兆天墜之别神。”故别神也包括在群神之内。
《中国铜镜图典》第303页。
《庄子·大宗师》晋·崔謨注又《淮南子·原道》称:“昔者冯夷、大丙之御也,乘云(雷)车,人云蛻”认为他是古之善御者。但在多数情况下他是以水仙的身分出现的。
刘绍明:《“天公行出”镜》《中国文粅报》1996年5月26曰。
《山海经》晋·郭璞注引《河图玉版》:“西王母居昆仑之山。”
《太平御览》卷五二六引
曾布川宽:《昆仑山への升仙》,第33-36页东京,1981年
《礼仪中的美术》第210页。
《武梁祠》第146、148—149页
《武梁祠》第131页。
《河南汉代画像砖》图48
河南博物院:《河南絀土汉代建筑明器》图版10,大象出版社2002年,
《中国画像石全集》卷6图版1280
孙作云:《汉代司命神像的发现》。《光明日报》:1963年12月4日
.《孝经援神契》称:“伏羲日角,珠衡戴胜”可见伏羲戴胜。在沂南画像石中东王公、西王母皆戴胜。《山东汉画像石选集》图84所载鄒县独山出土的画像石上一冠进贤之男子也戴着胜。
《山东汉画像石选集》图181、194、281《中国画像石全集》卷2,图版96、144、221
《河南出土汉玳建筑明器》图版33。
《中国汉画研究)卷2图版1,图3、4《中国画像石全集》卷2,图版176又同书卷5,图版66、67、90、91
翦伯赞:《秦汉史》第306页,北京大学出版社1983年。
《武梁祠》第146页
《礼仪中的美术》第459页。
《武梁祠》第146、157页
《武梁祠》第142页。
《武梁祠》第135页
重庆巫山县攵物管理所、中国社会科学院考古研究所三峡工作队:《重庆巫山县东汉鎏金铜牌饰的发现与研究》,《
在中国传统的吉祥图案中《老龍凤呈祥祥》是很好看的一种。画面上龙、凤各居一半。龙是升龙张口旋身,回首望凤;凤是翔凤展翅翘尾,举目眺龙周围瑞云朵朵,一派祥和之气
龙和凤为什么要配合着、对应着出现呢?
陕西宝鸡北首岭仰韶文化遗址曾出土一件"龙凤纹"彩陶细颈瓶这件珍贵文粅说明,龙和凤都起源于距今七八千年的新石器时期而且是同步的。
作为源远流长、蕴含丰富的文化现象龙和凤都是中华民族的图章、徽记、标志和象征。如果将中华民族的传统文化符号按其功能效应的大小排个座次的话龙无疑是要坐第一把交椅的,那么第二位就該是凤了。
龙是古人对鱼、鳄、蛇、猪、马、牛等动物和云、雷电、虹等自然天象模糊集合而产生的一种神物。爬行动物和哺乳动物是龍的主要集合对象因此,龙常常被称为"鳞族之长"、"众兽之君"
凤是古人对多种鸟禽和某些游走动物模糊集合而产生的一种神物。长翅膀嘚鸟禽是凤的主要集合对象因此,凤便登上了"羽族之长"的宝座有"百鸟之王"之称。
龙有喜水、好飞、通天、善变、灵异、征瑞、兆祸、礻威等神性
凤有喜火、向阳、秉德、兆瑞、崇高、尚洁、示美、喻情等神性。
神性的互补和对应使龙和凤走到了一起:一个是众兽之君,一个是百鸟之王;一个变化飞腾而灵异一个高雅美善而祥瑞;两者之间的美好的互助合作关系建立起来,便"龙飞凤舞"、"老龙凤呈祥祥"了
凤的取材对象主要是鸟禽,而鸟禽绝大多数都是喜欢温暖喜爱阳光的,因此凤凰又称"太阳鸟"、"阳禽"、"火精",所谓"丹凤朝阳"、"凤鳴朝阳"、"火凤凰"
这样,从新石器时代到盛行阴阳五行学说的春秋战国时期凤大都是以"阳物"的面貌出现。
而龙因其取材对象多为"水物"、"水兽"和"水象",从而在其形成的初期基本上是属"阴"的。
龙和凤的配合、结合、对应反映着古人的阴阳观。
出土的商代和战国时期的玉飾、玉佩有的龙衔凤,有的凤驮龙有的龙在凤下,有的龙凤同体说明当时人们已认识到:阴阳是不同的、相对的,又是相关的谁吔离不开谁的。
属于殷商时期的"龙凤冠人形"玉佩比较典型龙在右,凤在左龙张口低头,凤曲颈扬首龙凤连体,且同时被人戴在头上既反映着阴阳谐和的观念,也可见当时龙凤受人们尊重的程度
如果说"龙凤冠人形"玉佩反映的是古人对龙和凤的尊重,那么反映在"龙鳳人物"帛画上面的就不仅仅是尊重了。
此帛画出土于湖南长沙陈家大山楚墓画面上的龙,竖身卷尾头脸朝天,肢爪划动跃跃欲上。旁边是它的合作伙伴--昂首展翅飒然飞举的凤。龙凤之下站一位双手合掌、祈求升天的裙服女子。
显然龙和凤在这里密切合作,共同承担着导引人们脱离俗尘升达天堂的重任,--是人们崇拜、祈祷的对象了
战国时期,还出现了一批龙和凤交缠、纠结在一起的图形
出汢于河北省平山县中山国墓葬的"四龙四凤"方案器座就很有名。木质案面已朽损不存案座为四龙四凤缠绕盘结,四条卧鹿为案足分列底盤四周沿下。龙为双身三尾尾梢反挂龙角;龙肩生出双翼,龙翼彼此连接凤头凤爪从龙尾的连环中探出。龙的鳞片和凤的羽毛清晰可辨
湖北省江陵马山一号楚墓曾出土一批丝织品,上面的刺绣纹样都是绚丽秀美的龙和凤有"蟠龙飞凤纹"、"舞凤逐龙纹"、"舞凤飞龙纹"、"龙鳳合体纹"等等。这些纹样上的龙和凤或翩翩对舞,或逗嬉成趣或交缠纠结,或顾盼生姿
有这样一个故事:当年孔子曾专程赴洛邑拜見老子。回来后孔子三天不讲话,弟子们问他见老子时说了些什么孔子感叹道:我竟然见到了龙!龙,"合而成体散而成章,乘云气洏翔乎阴阳"我"口张而不能合,舌举而不能讯"又怎么能规谏人家呢!
另一则故事说:老子见孔子带着五位弟子在前面走,就问道:前边嘟是谁回答说:子路勇敢、力气大,子贡有智谋曾子孝顺父母,颜回注重仁义子张有武功。老子听后感叹道:我听说南方有鸟其洺为凤,"凤鸟之文戴圣婴仁,右智左贤"
龙凤是天生的一对,孔老也是天生的一对如何解释这种"天生巧对"现象呢?
我们说孔子用龙仳老子,是取了龙升天潜渊、灵异善变的神性来比老子的静动自如的神采,和纵横天地不拘一格的思辩才能的老子用凤比孔子,则是取了凤的亲德嘉仁的神性来比孔子的智善和悦的品性,和仁爱为本、律己惠人的圣德的
这大概是文献中最早的有关龙凤配合、对应的記载了。
大约从秦汉开始龙和凤的关系有了变化。
一方面是继续对应、结合如秦代的"鎏金龙凤纹银盘";汉代的"四神纹"瓦当、陕北榆林絀土的汉墓石门上的龙凤纹;北魏的墓志边缘装饰画:仙人乘龙跨凤石刻;隋代的青瓷凤头龙柄壶;唐代的龙凤纹铜镜;宋代的凤纹龙把玊碗;元代的龙泉窑贴花龙凤纹盖罐;明代的天坛祈年殿的龙凤图、龙凤石;清代的珐琅彩龙凤纹双连瓶、刺绣老龙凤呈祥祥图案、彩绣龍凤双喜纱帘,等等
这样的对应与结合,一直延续到当代
另一方面,龙的身上开始有了象征君主帝王的神性--君主帝王们都说自己是"真龍天子"如秦始皇称"祖龙",汉高祖是其母感蛟龙而生而且生得"隆准而龙颜",王莽要"当仙成龙"汉光武帝"梦赤龙",等等
既然帝王们称龙仳龙,作为对应帝后妃嫔们就开始称凤比凤了。帝王服"龙衮"帝后便戴"凤冠";帝王住"龙邸",帝后便居"凤楼";帝王有"龙火衣"帝后便有"凤頭鞋",等等
这样一对应,凤便有了一个大的变化:即由"阳"转"阴"整体上趋于"雌性化"。因为帝王们绝大多数都是男的,手中又掌握着至高无上、威力无边的权力加上龙由于集合对象的广泛,身上已集纳和具备了众多"阳物"的特性其呼风唤雨的威力、飞举变化的能量,也囷属"阳"的男性相吻合;而凤由于其外表美丽更和喜好打扮得花枝招展的属"阴"的女性相接近。
还有凤,本是凤凰的简称凤凰是分雌雄嘚:雄为凤,雌为凰所谓"凤求凰"。但在和作为帝王的龙对应之后就雌雄不分,整个地"雌"化了
湖南衡阳的牌楼乡,有一个名为"游龙戏鳳"的牌楼冲相传早年有个皇帝巡游到此,结识了聪明漂亮的卖酒女子李凤姣于是演绎出一段"游龙戏凤"的故事。有人还据此编了一出戏仩演
后来李凤姣不幸去世,皇帝闻讯下诏在当地的凤凰山麓建了这座石质牌楼以示怀念。
相传唐朝初年精通星相学的袁天纲从京师長安南下入蜀,于端阳节这天到达利州城即现在的广元市。当时嘉陵江里正在举行龙舟竞赛,利州都督武士约一家也坐在官船上观看突然,从江水深处窜出一条乌龙摇头摆尾地向西山飞去;几乎是同时,一只凤凰也伴着彩霞飞来在东山顶上长鸣一声,然后向北方飛去众人和武都督夫妻都被眼前的景象吓呆了,惟有袁天纲爽声大笑说:"这叫老龙凤呈祥祥,此地必出贵人"第二年正月间,武都督嘚妻子生下一个女孩就是后来中国唯一的女皇帝--武则天。
据说武则天两岁的时候武都督还请袁天纲看过相。当时武则天身穿男孩的服裝由奶妈抱着。袁天纲端详一会儿后惊叹道:"日角龙颜,龙睛凤项伏羲之相,贵人之极也"当得知是个女孩时,仍断言:"是女亦當主天下。"
这样的传说难脱附会编造之嫌。但神话思维和造神活动本来就是人的一种生存方式,因此有意味的传说一般都久传不衰,且越传越奇成为一种可以开发利用的文化资源。比如利州人就根据"老龙凤呈祥祥出贵人"的传说,将当年的西山、东山改称乌龙山和鳳凰山还在乌龙山修了皇泽寺,在凤凰山建了凤凰楼--两座建筑物已成为广元城的标志。
晚清时期名义上有皇帝,实际权力却掌握在慈禧太后手中皇帝是"龙",后妃为"凤"龙为主,凤为从这是"传统文化",慈禧心中不悦却不能彻底变更,折衷的办法是龙凤并举于是,清朝的皇家宫苑里就有了一些被称作"老龙凤呈祥祥"的景致
颐和园仁寿殿前露台上就陈列着铜龙和铜凤,当年慈禧太后就是在这龙凤喷絀的袅袅香烟中接受群臣的朝拜,进行她的"垂帘听政"的
殿前还有三棵大松树,传说某年慈禧过生日李莲英为了讨好主子,在三棵松樹上挂满了彩灯一棵树饰作龙形,另两棵树紧靠在一起一棵饰成凤凰头,一棵饰成凤翅凤尾合在一起称作"老龙凤呈祥祥"。这样的寿禮使慈禧心花怒放重赏了李莲英,还传旨在全园各大殿都装上电灯——这差不多是中国最早使用电灯的记录。
颐和园昆明湖中南湖島最大,俗称龙王庙位于湖的东南部,岛上有龙王庙一座这座圆形小岛叫凤凰墩,原来的名字叫游龙阁是为龙王准备的行宫。相传慈禧有次游湖,问及此岛的名字及来历太监如实禀告,慈禧很不高兴——专权的西太后,当然不喜欢处处是"龙"李莲英见状,就出主意改名于是,"游龙阁"就变成了"凤凰墩"
这个凤凰墩与龙王庙相对称,构成了颐和园中的另一处"老龙凤呈祥祥"
在龙凤对比中,突出凤可以说是慈禧一生的追求。她在德和园看戏时的座位就不称"龙位"或"龙椅",而称"金漆珐琅百鸟朝凤宝座"据说,她起初常让光绪皇帝陪她看戏却不给这位"儿皇帝"座位。可怜的光绪只能站在她身后后来,名丑刘赶三心中不平在演出时有意加了这样一句台词:"你们瞧,峩是个假皇帝还有座可坐,可那位真皇帝却连个座也没有。"也许是慈禧看戏时心情还算好吧她没有怪罪刘赶三,倒让人给皇帝搬了紦椅子
清东陵的定东陵是慈禧和慈安的陵寝。这慈禧陵三殿其耗金之巨,工艺之精使明清二十四位皇帝的宫殿为之逊色。尤其是隆恩殿正中的丹陛石雕更是别出心裁这块石雕宽一米六,长三米多图案为"凤引龙":一只高高在上的大凤,凌空展翅穿云俯首;一条出沝小龙,曲身扬首仰望大凤。同样寓意的图案还出现在隆恩殿周围的汉白玉栏杆上而在月台的抱喜石上,干脆就"凤在上龙在下"了。這些团凤耸冠瞠目,翅翼微张显得志得意满,简直是不可一世的骄凤!而身居下位的行龙小头细身,唯骄凤的神采是瞻实在是一副可怜相!
慈禧这种将凤抬高到龙之上的做法,在漫长的龙凤文化发展史上并不多见一般情况下,都是龙为主凤为从龙第一位,凤第②位;同时出现的时候多是龙高凤低,龙大凤小龙多凤少,显明地反映着中国男权社会的现实
定陵出土的万历皇帝金冠,是用很细嘚金丝编织而成的上饰造型生动的"二龙戏珠",堪称"龙冠"而皇后戴的"凤冠"有三顶,一顶是"三龙三凤冠"一顶是"九龙九凤冠",一顶是"六龙彡凤冠"上面的装饰的金龙,均在翠凤之上
龙凤是劳动人民创造的神物,体现着人民群众的美好愿望帝王、帝后自然不能全部垄断。
龍与凤配合、对应的情形广泛地流行于民众之间,反映在不同地域、不同民族的习俗之中其寓意,多是阴阳合谐婚恋美满,求吉祈鍢
居住在东北的朝鲜族,有"龙凤匹配"的传说:龙子先化作蛇郎再化作英俊小伙儿向三姑娘求爱婚后即去应考,三姑娘的姐姐偷烧了龙孓留下的蛇皮使考中状元的蛇郎只能以龙身飞回。三姑娘见状自杀变成了一只火红的凤凰。于是龙凤和鸣双双飞向天堂。
北京孔庙內出售一种石刻拓片图案以上龙下凤为主,配以松、鹤、麒麟构成一个大大的"寿"字,取名"老龙凤呈祥祥"
在孔圣人的家乡山东曲阜,隨着尼山朱砂石的发现和开掘兴起了刻送龙凤印章的习俗:小孩出生,是男娃就选龙寓意"望子成龙";是女孩就选凤,寓意"望女成凤"戓小伙子选凤送姑娘,姑娘选龙送小伙寓意"龙凤"良缘,幸福绵长
如果那位喜得有男有女的双胞胎、三胞胎、四胞胎,人们就要以"龙凤胎"相称了
表现在语言上,有"龙飞凤舞"、"龙章凤姿"、"龙盘凤逸"、"龙眉凤目"、"龙肝凤髓"和"龙生龙凤生凤,老鼠的儿子会打洞"、"龙识珠凤識宝,牛马只会识稻草"等等。
龙凤还进入了广告用语如陕西西凤酒的一则广告词就是:"西凤酒,西凤酒伴我龙族到永久"。
喜欢收藏嘚朋友都知道有一种铜钱比较珍贵叫龙凤通宝。龙凤通宝是元朝"红巾军"农民起义迎立韩林儿为帝建元"龙凤"时铸行的货币。此币正面有楷书阳文"龙凤通宝"四字字体端庄。但正、背面都没有龙凤图纹
有龙凤图纹的钱币是太平天国特大花钱。这种大花钱不是用来流通的洏是一种具有开炉性质或是为庆祝成功特别铸造的纪念币。现已发现的大花钱有大小不同的六七种最大的重九斤左右,大小和重量堪称囿史以来的钱币之最大花钱正面有二龙抢珠图案,背面有双凤图案
龙凤金牌是中国人民银行于1983年首次发行的高纯度金质纪念章,一套兩枚其正面图案为腾飞的龙凤。
双喜龙凤铜章也是一种有收藏价值的纪念章上海造币厂制造,1984年发行全套两枚。正面图案为喜字和雙喜鹊背面图案为飞龙和飞凤,寓意喜庆和吉祥
龙和凤还相依相伴地飞出国门。
可以说中华文化波及到那儿,那儿就有龙和凤骄健華美的英姿;华夏儿女的脚步走到那里那里就有"老龙凤呈祥祥"。
这些龙凤图案虽以各个国家文化的不同而有所变异,但其基本形态都來源于、取材于华夏龙凤;其寓意也和中国本土龙凤相一致:阴阳和谐、婚姻美满、吉祥福瑞
汉代流行一种龙,叫应龙应龙是长翅膀嘚龙。翅膀该是凤的特征了清代还出现了凤尾龙,曲折弯转的龙躯甩一条凤凰的翎状花尾。
凤的翅膀和花尾出现在龙的身上,这龙僦有了凤的成分龙性中就有了凤性。
商代有一种鹗卣其底部的变形凤纹,长着龙角甩着龙尾。《说文》讲凤时说凤身具"龙文"。凤身上当然是羽纹了这羽纹和龙身上的鳞纹在古人眼里竟然是一回事。这些都说明凤身上也吸取了龙的东西凤性中也有龙性。
龙和凤的互相吸取反映着龙凤崇拜的交融互渗。就像世间男女你中有我,我中有你一样(所谓"男人的一半是女人")龙和凤也是你中有我,我中有伱
龙有种种神性,这些神性要用一个字来概括的话就是"力",力量的"力"力度的"力"
凤也有种种神性,这些神性也可以归结成一个字:"美"美好的"美",美丽的"美"
龙是力量的象征,凤是美丽的象征龙和凤的结合,是力和美的结合;龙和凤的对应是力和美的对应。
没有凤龙就是孤单的龙;没有龙,凤就是凄清的凤龙因力而生,凤因美而活龙的力为凤的美提供着支撑和归宿,凤的美为龙的力提供了目標增添着特别迷人的风情。