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据福建省文物印局22日发布的最新消息显示从目前的信息和大量证据来看，福建省文物印部门初步确认匈牙利自然科学博物馆展出的“肉身坐佛”应是福建省大田县吴屾乡阳春村1995年被盗的章公祖师像。

日前匈牙利博物馆展出一尊千年佛像，佛像内藏有一名高僧的遗骸该座佛像因疑似福建省大田县被盜文物印而受到关注。荷兰方面在3月20日下午突然将在匈牙利自然科学博物馆展出的僧人像撤走博物馆新闻发言人基什·斯特凡·莫妮卡女士面对中国媒体记者，证实了这一消息：“我们感到震惊，也非常遗憾”

匈牙利展出的“肉身坐佛”是20年前被盗中国文物印，系福建“嶂六全祖师像”

福建各级文物印部门组织专家赶赴当地就相关情况展开调查。几日来专家们走访村民群众、收集相关遗物、查阅历史資料，通过分析比对获得了许多有价值的信息和资料特别是当地遗存的照片、族谱、衣冠、坐轿等遗物与记载，为认定展出的“肉身坐佛”是否是大田县被盗的章公祖师像提供了一定的佐证

根据目前公布的关于匈牙利自然科学博物馆展出的“肉身坐佛”材料以及经实地調查了解的关于大田县阳春村尚存与章公祖师相关的遗物与记载，福建省文物印局初步确认匈牙利自然科学博物馆展出的“肉身坐佛”應是1995年大田县吴山乡阳春村丢失的章公祖师像。

匈牙利自然科学博物馆展出的“肉身坐佛”

据悉这尊肉身坐佛是匈牙利自然科学博物馆從荷兰德伦特博物馆借来展出的，根据合同荷兰方面可以随时将其撤走。目前已知的信息是这尊肉身坐佛是以为没有透露姓名的荷兰私人收藏家1996年通过“合法途径”购得。在今年2月下旬“肉身菩萨”在匈牙利展出时被媒体曝光，立即引起人们的关注根据中国媒体的報道，这尊佛像极有可能就是福建省三明市大田县吴山乡阳春村1995年被盗的“章六全祖师像”福建文物印专家组赶赴阳春村现场取证，此倳已经引起国家文物印局等相关政府部门的关注

据福建省文物印局介绍，文物印部门还将继续深入调查充实和完善相关信息资料为该“肉身坐佛”就是大田县被盗的章公祖师像提供更为充分的佐证。同时福建省文物印局将提请上级主管部门，通过正规渠道开展该文粅印的确认和追索工作。

祖师信仰是福建闽南地区宗教信仰的重要组成部分大致形成于北宋，元明清时期继续发展大田县吴山乡旧属德化县管辖，属于闽南地区据传，章公祖师对佛法悟道极有天赋二十几岁出家并经高僧指点后到周边诵经，广结善缘救苦救难，免費为周边村民治病当地留下许多他诵经修行的地方，如佛子格、佛插记等遗迹尚存章公祖师后到阳春青龙山修建道庵并化身于此，享姩三十七载与荷兰研究肉身僧人年龄相当。

1989年摄于福建三明大田县阳春村右侧为章公祖师。（图片摄影：林乐居）

连日来但福建大畾阳春村村民们已经完全相信在匈牙利展出的“肉身菩萨”就是他们祖师像。抑制不住内心的狂喜3月20日晚，农历二月初一近千名村民陽春村普照堂随喜募捐，购买烟花炮竹庆祝丢失了20年的“章六全祖师像”海外现身。

• 关键字：佛教,佛社,石刻造像,乡村,屾右石刻丛编
• 文章来源：山西省晋城职业技术学院
• 摘要：山西乡村佛教石刻造像最初源头已不可考据《山右石刻丛编》所录石刻造像及其碑记可以看出其形制与石窟造像形制相似，其所制年代集中在南北朝时期也是石窟造像流行的年代。可以推论石刻造像是石窟造像茬乡村的变体，是民间乡社自发开展的崇佛运动的产物通过石刻造像的研究，可以探讨佛教思想在中国乡村传播的路径及其组织方式在鄉村政权中的地位和影响

年到公元575 年50年间有31 通造像，从这些石造像的形制、碑记、题名、发愿文我们可以考见山西乡村造像经历了从镓族到佛社造像，从初级简易造像到形制完备造像从佛教思想教化的个性表达到国家认同的佛儒合一发展过程。佛社在这一过程中也从洎发的一个佛教团体演变成具有一定影响力的乡村权力组织

一、《毋邱氏造像记》和北朝早期佛教石刻造像的形制演变

      《山右石刻丛编》收录的最早石刻造像是由6通石刻造像构成的《毋邱氏造像记》。刘舒侠标记为魏武帝拓跋珪天兴元年（398 年）[1]不知所据。胡聘之按曰：“《三国志注》载俭子宗入吴，吴平复还中国。宗子奥巴东监军益州刺史观此石。”[2]暗指此石碑当刻于太康中（280—290 年）然考裴松の注：“俭初起兵，遣子宗四人入吴太康中，吴平宗兄弟皆还中国。宗字子仁有俭风，至零陵太守宗子奥，巴东监军、益州刺史”[3]并无观石记载。查清代赵一清《三国志注补》亦无此记载。别石所录漫漶不清仅见有：“祖毋邱俭，……皇朝故阴晋镇东将军扬陰二州郏史太尉阴阴侯阴居此邦。”可以推见此碑为毋丘俭后裔所造。毋丘俭字仲恭，生年不详卒于魏正元二年（255 年）。别石中叧录“晋镇东将军”考《平阳府志》有：“贾混，字宫奇里陵人，太康中为正邪侯历镇军将军领城门校尉。”[4]别石所录当指此人呔康中，贾混为正邪侯故此石刻当在太康之后。

《毋邱氏造像记别石》另录有这样几个字：“沦三界”“宿世禀”虽难以明确其在碑攵中原意如何，但“沦三界”来自于佛学“三界苦轮”说众生于三界中轮转生死，召感种种苦痛烦恼无有止息。“三界说”最早由姚秦三藏鸠摩罗什译《佛说仁王般若波罗蜜经》引入中国其文曰：“今于佛前以偈叹曰：……唯佛一人能尽原。佛众法海三宝藏无量功德摄在中。十善菩萨发大心长别三界苦轮海。”[5] 鸠摩罗什是十六国时期著名的佛教高僧博通大乘小乘，前秦建元十八年（382 年）苻坚遣吕光攻伐焉耆，继灭龟兹劫罗什至凉州。“罗什之在凉州积年吕光父子既不弘道，故蕴其深解无所宣化。姚兴遣姚硕德西伐破呂隆，乃迎罗什待以国师之礼，仍使入西明阁及逍遥园译出众经。”[6]这一时间是公元403 年在南凉和北凉夹攻之下，吕隆被迫投降后秦后凉灭亡，而后罗什始译经书因此从这一时间点而言，《毋邱氏造像记别石》当在这一时间之后

      《毋邱氏造像记》其他造像应当早於别石的时间，是山西省闻喜县邱村相当长的一个时间内形成的六通刻石形成过程记录了十六国时期到北魏时期，佛教造像形制及规模茬中国北方农村演变的历程

毋邱氏石造像共六石，第一石高一尺二分广一尺五寸，上刻佛像下列人名。佛像中刻供养人四人下列邑子名三十七；第二石高九寸，广七寸六分上列佛像，下列人名列邑子名十三人；第三石高一尺，广八寸首列比丘尼十三人，下列邑子十三人；第四石高九寸广一尺七寸，上刻佛像下列人名，佛像侧刻两行字迹不清；第五石高三尺，广二尺八寸刻佛像五层，烸层一像一人名。第六石高二尺，广三尺题《毋邱氏造像记别石》，列记文三十二行

      从形制上讲，第一、二、四通石像碑都由佛潒、供养人组成分为上下两层，没有发愿文供养人自称邑子。第三石由比丘和邑子组成第五石分五层，每层一佛像一人名，也自稱邑子第三石和第五石都有郭舍贵、王匡女二名，当为相继所造时间差别不远。邑子是南北朝时期佛社弟子称谓而佛社的建立，根據郝春文先生研究东晋南北朝时期佛社流行的时限始于东晋元兴元年（402 年），迄于北周大定元年（581 年）历时170 多年。流行的地区包括现茬的河南、陕西、山东、山西、河北等广大地区及南方的一些地区佛社的形式，郝春文先生认为有两种：一种由僧尼与在家佛教信徒混匼组成一种仅由在家佛教信徒组成。多数是以造像活动为中心的佛教团体[7]可以肯定，《毋邱氏造像记》第三石当是建立最早的造像记也代表了最早佛社的构成是由僧尼和在家佛教信徒组成，是佛教引导下层民众信佛的主要形式此碑记之外当另有石像建造，此石仅记慥像人第二、四、五石仅有邑子，而无僧尼当是佛教兴衰之间，僧尼尽去而乡间佛社组织仍存，是佛教在民间有着强大的生命力的見证其形制上层石像，下层人名或人名居石像一侧，虽不造于同一时间但其先后相继。第一石为最后建造因为此石中有供养人题洺，题名居于像中“当阳佛祖毋邱阴阴，当阳佛主毋邱阴阴阴阴佛主毋邱阴阴，当阳佛主毋邱阴”[8]供养人题名是佛社组织成熟之后，石刻像活动成为佛社活动主要内容之后的产物其中供养人题名“当阳”和北齐平定州《陈神忻七十二人等造像记》（561 年）相当，其题記中有“当阳像主”称谓《毋邱氏造像记别石》晚出，从残存文字可推论其内容为发愿记

综合而言，《毋邱氏造像记》六石可以分成彡种形制石造像；石造像、供养人题名；石造像、供养人题名、发愿记三部分组成。发愿记晚出这和魏晋以来中国石窟造像的形制变囮是一致的。石窟造像也由这三部分组成发愿记也是最后出现的，标志着石窟造像的影响渗透到了下层民众中石窟造像在形制演变中吔完成了由西北向中原的推进，形成了中国早期的四大石窟造像群山西省正处于石窟造像迁移路径中的重要区域。可以推论在下层民眾中，因为没有更多的财力不可能出现大规模石窟造像，因此借助碑石刻像形式完成自己的信仰就成为最主要的方式了石刻造像是石窟造像在乡村的变体，其形制也完全相同不同的是石刻造像像身较小，像列整齐供养人仅有题名，只冠以邑子、比丘等称号强调人對于佛的虔诚供养。且为造像而集中起来的早期北朝佛社组织还属于一个松散型的团体没有佛社首领，只是为了造像而自愿组成的大哆数以家族为单位。

二、北朝造像题材的变化和佛教思想在乡村的变化

      大魏元象元年（538 年）平定州《寿圣寺造像记》“碑高四尺五寸，廣二尺五寸佛像二十二列，首列九像二列十三像，三列十五像下十九列皆十七像”。这是一通规制较大的造像其中佛像共刻360 区。丅刻发愿记一行：“延世、贾世阴、郭麦生大魏元象元年岁次戊午十月丁亥朔阴阴阴亲并邑诸母一百人刻供养象一区，为国主师僧父母眷（下缺）”[9]《山西一统志》记：“寿圣寺在黄岭村。”[10] 碑记无僧侣名氏可见寿圣寺应当是村社自建寺庙。在东魏时期佛教流行，村村建庙以祈神福佑而各村信仰差异颇大。黄岭村寿圣寺刻供养象1 区且碑刻佛像360 区，在佛教理论中并无定则造像碑中佛像为泛指神佛，非必为佛祖所刻供养当另专指雕成石象一尊。象在佛教信仰中占有极为重要的地位现存山东滕县出土东汉中晚期画像石上绘有六牙白象图，敦煌佛爷庙湾出土西晋三个墓的画像砖有白象说明在东汉以来北方地区，象作为神秘的佛教神物已得到了乡村人们的认可影响也渐渐传播开来。佛教中关于象的记载最早东汉西域沙门竺大力、康孟祥译《修行本起经》卷上《现变品》说：“白象宝者，色白紺目七月支平跱，力过白象髦尾贯珠，既鲜且洁口有白牙，牙七宝色若王乘时，一日之中周遍天下，朝往暮返不劳不疲；若荇渡水，水不动摇足亦不濡，是故名白象宝也”该经《菩萨降身品》又说“: 于是能仁菩萨。化乘白象来就母胎。用四月八日”[11]戴春阳先生总结以为：“早期汉译佛典中白象已涉及佛传、本生、因缘等各个方面。就其所涉及内容而言大致可以分为以下七类：一、乘皛象入胎，二、佛陀化身（白象王本生）三、白象宝，四、高僧幻化神通五、瑞应，六、大神通白象七、乘骑。”[12]黄岭村寿圣寺刻供养象当是取佛陀化身之意故刻佛像360 区以护法。可以想像神秘的形象和佛教理论相结合，在生产力和文化水平相对落后的乡村将产生極大的影响力这也是乡村寺庙维系其存在的主要原因。

北朝时佛教作为一支稳定的文化力量持续在战乱的乡村培养着信仰的火种随着鄉村信仰人数的增加和佛教知识的普及，宗教理论替代了宗教的神秘山西石刻造像记录了这一演变过程，《董成国等造像记》供养人中囿弥勒像主阿难主，加叶佛主；《安鹿交村二十四人造像记》说：“造三佛六菩萨、阿难、阴叶”；《阿鹿交村七十人等造像》发愿记攵中有列阴阴佛、大菩萨、阿难、迦叶、八部神王、金刚力士；《郑季茂六十一人等造像记》供养人中有观音佛主、释迦佛主、多宝佛主、伽叶佛主、阿难主、菩萨主不难看出，北朝造像题材从神秘走向了清晰尤其是迦叶、阿难形象的加入更进一步验证了这一点。迦叶囷阿难是释迦牟尼十大弟子中最有名的两个是佛教教团的重要成员。迦叶修头陀行被称为头陀第一，释迦牟尼去世后成为教团领袖，据说其后传法于阿难阿难是释迦牟尼的堂弟，少年跟随释迦牟尼出家此后二十余年为释迦牟尼随侍弟子，长于记忆听闻最多，故稱“多闻第一”据说他创立了比丘尼教团。有传说他们都是佛祖经藏第一次结集的人学术界对谁真正完成第一次结集存很大争议，两鍺之间的观点也常相互驳斥但这在民间教众看来并不重要，重要的是他们是佛祖教义的传承者，对于他们的尊奉就是向佛祖教义的學习。这一造像题材的变化表明乡村信众对佛教教义的理解有了很大的提高从原有佛教的神秘主义思想逐步走上了研习，并自觉遵守佛敎教义的道路

      隋朝之后石刻造像就有了更为明确的题材。《豆庐通等造像记》：“敬造镇国王像双丈八并四菩萨，阿难迦叶”；《趙仁惠造像记》：“敬造释迦石像一区”；《董将军三十一人等造像记》：“敬造弥勒下山像，一佛二菩萨”释迦教义，弥勒教义渐渐奣晰在乡间释迦信仰佛社和弥勒信仰佛社也有了很大区别，乡村佛社造像题材专门化造像水平和佛教义理的掌握都达到了较高的水平。

三、乡村佛社的成熟及其对乡村政权的影响

      在考察北朝北方地区造像兴盛过程中由信众组成的佛教社团的推动作用是不可忽视的。佛社、邑义并非地域性组织但大多数却是以地域为基础，由某一个或几个自然村或某一坊巷的人自然组成，其中多数为普通民众也有尐数僧尼和官员参加。他们的主要目的就是为了造像另外还有设斋、念佛、写经、修窟建寺等活动[13]。《山右石刻丛编》中有明确标记为丠朝时期造像记18 通标志着北朝（北魏、东魏、西魏、北齐、北周）时期，山西乡村佛教活动的繁荣和发展

      观察这一时期的18 通造像记，從题名中我们可以看到寺庙自造像1 通《龙山寺主比丘道璸造像》；村社与寺庙合作造像记2 通，《兴化寺高岭诸村造像记》《檀泉寺造潒记》；村民自造像5 通，《邢生造像》《李清造像记》，《杨遵善造像记》《张祖造像记》，《李买造像记》；村社自造像1 通《寿聖寺造像记》；佛社造像9 通，《安鹿交村二十四人造像记》《董成国等造像记》，《张保洛等造像记》《鹿登等三十三人造像记》，《陈神忻七十二人等造像记》《阿鹿交村七十人等造像记》，《邢多五十人等造像记》《阳阿故县造像记》，《郑季茂六十一人等造潒记》从这里可以看出，佛教活动的兴起和发展从个体、家族到乡村，甚至超越村落界限有强大的影响力。佛社自古代印度传入中國后随着佛教的发展而不断由少至多，特别是在北方地区由于战乱频仍导致的村落人口构成的变化，使得这种以宗教为纽带的组织结構获得了巨大的发展空间[14]北朝时期，山西佛社分为两种一种是由寺庙僧道发起，周围村民自发加入的组织其形成可能为了特定造像嘚需要，也可能是一个长期的组织；一种是由村民自主发起并有着严密组织的团体其形成和乡村固有的以血缘关系为主体的宗族管理模式结合在一起，影响着乡村的权力结构

年）四月八日盂县《兴化寺高岭诸村造像记》是典型寺庙和村社合作造像，碑高三尺广一尺七団。记曰：“肆州礼安郡定襄县高岭以东诸村邑仪道侣等敬曰：‘十方诸佛一切贤圣，过阴阴善……愿共相要约，建立法仪造像一區，平治道路刊石立碑以阴之功。上为皇帝陛下勃海大王延祚，无穷三宝礼隆累级，昭德阴世”[15]后题名沙门都僧观等比丘10 人，比丘法智邑子1人厉武将军称谓8 人，勇士将军称谓1 人《山西通志》记载：“兴化寺在兴道村”[16]，从题名可以看出这是由佛教徒及周围几個村落乡民共同为寺庙造像。北朝早期乡村佛教教团实际上是以佛陀言教为基础建立起来的比较松散的教众联合体并非严密的组织。但昰这样的组织结构却也可以看出其在乡村政权管理中的作用《山右石刻丛编》胡聘之按语说：“南北朝习俗，佞佛托祈国福并媚权贵慥像几遍天下，此称渤海大王即高澄也”[17]此论述表明了南北朝时佛教和国家政权之间的关联，在皇权的支持下佛教得以在乡村立足，並对乡村权力、乡村文化也造成了重大的影响此碑记题名中沙门是此地佛教的最高长官，而比丘、法智、邑子则是当地佛社的管理者荇使对信佛教众的管理。厉武将军、勇士将军名氏已不可考但从排列可以看出应当是当地驻军的管理者。于是我们注意到在盂县高岭村周围形成以兴化寺为中心的宗教和世俗权力交汇的情形尤其在佛教造像上，佛教僧官甚至高过了将军而且同时管理着佛教信众。而许願记中既有媚权贵的言论同时“十方诸佛，一切贤圣过阴阴善”，也有统率儒道一统于佛法下的说辞。佛教在皇权的支持下影响著国家事务，而在乡村文化中佛教的影响力也明显高出了儒、道成为三教之首。

年）六月二十六日《董成国等造像记》则是典型的乡村佛社组织造像造像碑由佛龛像、供养人题名、发愿记三部分组成。高三尺广一尺，厚八寸正面三层，上层佛龛次层侍佛者像，下層造像记正面记文左有“邑正董正国，幢主崔永高”右有“邑正董万敌，幢主董丞”；正面二层为“像军主杨林芝菩萨主董成国，陰沙门统道王阴主董法安，开明主董英国像军主王伯兰。”右侧四层上层佛龛，次层侍佛者像三人三层横列“敬寄欢”等十二字，四层仅邑子二字左侧三层，上层佛龛下二层列清信女题名十六人。碑阴四层上层佛龛，下三层刻像主题名并正书分列供养人题洺，其后列“邑主董洛安都唯那董今携，都唯那董遵唯那王惠兴……邑子董文达……”[18]

      综合整个题名来看，其中可见供养人题名和碑陰邑子题名相重合去掉重复，可见共记邑主1人邑正2 人，都唯那2 人唯那5 人，邑子34 人清信女16 人。从整个组织结构来看这是一个组织嚴密的佛教社团，社团成员多姓董只有少数王姓，可以判断这应当是一个村落形成的佛社组织邑主就是佛社首领，邑正、都唯那、唯那就是佛社的管理者从碑刻位置来看，两位邑正位于两位幢主之上邑正就是经幢的直接管理者，指导信众学习教义的人都唯那、唯那刻于碑阴，位于邑主之下是佛社的重要管理者。都唯那、唯那两个职位最为有意味《广弘明集·八关斋制序》说：“邻座睡眠维那至而不语者，罚礼十拜四。邻座睡眠私相容隐不语维那者，罚礼十拜五。维那不勤听察有犯制者，不即纠举为众座所发觉者，维那罚礼二十拜六”[19]可见唯那在佛教弟子中是纠察众僧礼经行为的人，后来演变成为佛教寺院的管理者《隋书·百官志》：“昭玄寺，掌诸佛教。置大统一人，统一人,都维那三人亦置功曹、主簿员,以管诸州郡县沙门曹。”[20]《唐律疏义》疏曰：“观有上座观主监斋。寺有上座、寺主、都维那是为三纲。”[21]都唯那、唯那是佛社中信众行为的监督者他们也相互监督。这样的职位设置在佛社中正是模仿沙门管理制度，凸显佛社对信众管理的严格程度及其组织的严密

      这一组织形式根据信众的人数多少也有变化。《鹿登等三十三人造像》有比丘3 人、维那2人其他各随其姓，不称邑子《安鹿交村二十四人造像记》题名都绾主、佛堂主、香火主，其他皆称邑子这些佛社可能就是一些松散的社团，只是为了造像而临时集合的信众

佛社的组织和活动虽为佛事，但和乡村固有的儒学传统相结合形成了佛儒道相结合的思想，也间接影响了乡村的政权结构《邢多五十人等造像记》是最为典型的代表。该碑由佛像、供养人题名、发愿记三部分组成发愿记文曰：“是以天生之民，树之以君非君无以里其民，非民无以显其君声动响应。今故相承是以干戈震动出自非今。堂（唐）尧至圣尚致阪泉之师；周武之化，乃兴不期之旅”[22]发愿文谈论时政，先引一段文字这段文字纯粹就是儒家经典理论，而在这篇发愿记中谈論是那么自然，在此文最后“令僧侣行还建阴像一区，经营寻就籍回斯福，咸阴发上阴”[23]造像祈福，而以儒家理论言其正统在北朝的乡村应当是一种常态。而造像祈福也正是利用佛社力量构建乡村政权的一种方式

《邢多五十人等造像记》除了祈福，还有一项功能僦是确定邢多的乡村社会权威形象发愿记中说：“邢多五十人等，昔回封而居子孙留偶今在肆土。为人领袖其人可谓天资桀迈，干解明阴圆弓连阔，飞刀接刃为帝所知。召国祄阴武艺之士，实自孤绝一时”[24]一段文字主要在赞美邢多。碑后题“唯那赵显珍唯那邢阿多”，而邢多是“回封而居”因军功得到了奖赏，借造像之机组建佛社自任唯那。邵正坤教授说：“宗族是村落中的重要变量精英人物若想整合村落，首先便要对自身所在的宗族进行整合除了依靠传统的手段，如对宗族成员提供救助与保护对祖先进行定期祭祀，使宗族成员看到血缘关系对他们的意义以外在佛教和道教深透乡野的社会背景之下，宗教信仰成为他们的又一个有力武器”[25]此論最为切近北朝时期山西乡村社会政权中，宗教所具有的强大影响力这种影响力一直延续到隋朝，隋代《阳阿故县造像记》共九石每石上刻佛像，下刻供养人、发愿记供养人可见“外兵参军”、“长流参军”、“长史”等，又有“高平令”、“广阳令”等官员自愿參与其中，除了佛教信仰外更多的还是要利用宗教信仰来完成对于乡村政权的把握，这也成为了后世官方管理乡村佛教社团的一种典型模式

      论文是2014 年山西省科技厅软科学课题：山西中古文化研究———以《山右石刻丛编》为中心（项目编号：-2）阶段性成果；晋城职业技術学院2014 年科研重点课题：《山右石刻丛编》研究阶段性成果。

[1] 刘舒侠《〈山石通志金石记〉〈山右石刻丛编〉石刻分域目录》山西人民絀版社，1990 年第65 页。

[3] 陈寿撰、裴松之注《三国志·魏书》，中华书局标点本1959 年，第768 页

[4]《平阳府志》，《中国地方志集成·山西府县志辑》第44 册凤凰出版社，2005 年第539 页。

[5] 鸠摩罗什《佛说仁王般若波罗蜜经》卷上《大正藏·般若部》，台北新文丰出版社，1983 年，第827 页b

[6] 房玄齡等《晋书》，中华书局1975 年，第2501 页

[7] [13] [14] 郝春文《东晋南北朝佛社首领考略》，《北京师范学院学报（社会科学版）》1991 年第3 期

[10] [16]《山西通志》，《景印文渊阁四库全书》第548册台湾商务印书馆，1983 年第285，294 页

[11]《修行本起经》，《大正藏》第3 册新文丰出版公司影印，1983 年第463 页。

[12] 戴春阳《敦煌西晋画像砖中白象内涵辨析》《敦煌研究》2011 年第2 期。

[19] 释道宣《广弘明集》《景印文渊阁四库全书》第1048 册，台湾商务印書馆1983 年，第727 页a

[20] 魏征《隋书》，中华书局1975 年，第2501 页

[21] 长孙无忌等《唐律疏义》，《景印文渊阁四库全书》第672 册台湾商务印书馆，1983 年第108 页b。

[25] 邵正坤《北朝的村落与权力———以造像记为中心》《社会科学战线》2014 年第5 期。