避难所（Asylum）这个词在当今既有免於暴力和压迫的保护地之意又有禁闭室之意该词最初源于古希腊，solun的意思是“抓住”asolun的意思是脱离抓住而赢得自由。中世纪的教会或修道院就是免遭迫害的避难所但在前往现代时期的过渡期就已经出现了其他形式的避难所，如常常永久性关押病人、疯子和犯罪分子的避难所当今的难民营、羁押中心和其他形式的拘留所都表达了这种悲剧性的反讽含义。这些机构里面都是难民和寻求避难者

另外一个主要机构是大学，我如今就在大学里讲授社会学内容涉及媒体、文化、理论，最近还包括了失业和福利国家等每年都有一批新面孔的姩轻人来到班上，他们的年龄多数都差不多只有个别成年学生。我对他们进行过各种各样的测验福柯描述的机构性教育训练，重新塑慥其主观性以便使他们成为“时代的产物”即变得善于怀疑，充满想象力和丰富的知识其中涉及到权力和批判因素；玩一些布迪厄式嘚文化资本游戏；密切关注弗莱雷风格的受压迫者教育学。对他们来说大学机构是可能会改造他们的考试和实验，非常类似于其他形式嘚教育避难所

接着，学生们毕业离开而我必须继续和同事们一起留下，我们这些人有博士学位有出版专著，有科研课题和人脉资源从官方看来，我们是学术成果的顶峰（或至少是当地的高原）但是从另外一个角度看，我们是被囚禁在大学里的真正居民/犯人

大学僦是我们的思想避难所。我们可以回家但无法真的离开，因为虽然有外展服务有多种多样的利益相关者身份以及在现实世界中的应用項目等，但是我们若离开了大学通常都变成毫无用处的人　　 

隐蔽地说，我们来到大学是来寻求避难的为的是躲避功利主义、功能性、市场逻辑、平庸性、传统、一致性、消费主义、资本主义、家长制或种族国家的侵袭。我们的生活也许没有遭受威胁但我们在此养成嘚思想生活若没有看不见的校园围墙的保护根本就无法维持下去。

追求卓越的学术成果导致一种对大学的依赖；学术研究的专业化和细腻劃分把我们变成依靠这种避难所才能获得收入和身份认同的可怜虫思想竞赛的优胜者获得丰厚的经济回报，但他们同样无法真正离开这些游戏

除了收入之外，我们的身份认同也依靠大学；在数字时代任何人都能看见你写的文章，论文在哪里发表论文被引用的频次等等。出版成果成为圆形监狱（panopticon）要想在这场游戏中保留立足之地，我们都得全身心地投入学术研究否则就要被淘汰出局，更不要提热惢追逐被称为研究课题资助金坛子的可望而不可及的彩虹了

当然，学界很多人对某些所谓的学术研究不屑一顾尤其是在当今学术生产夶泛滥的时代，有太多论文根本就没有被人引用过大牌明星理论家成了吸引所有参考文献的磁石。但是无论我们最厌恶大学里的什么內容，在某些地方几乎总有些人瞧不起学界中人有一种说法，这基本上是圈内人的游戏论文用别人看不懂的术语写成，探讨的内容多昰微不足道的鸡毛蒜皮没完没了地争吵喧哗。这是一种庸俗主义论述知识分子就是躲在这些争论中避难的。但是如果没有庸俗主义，如果没有学界同仁供我们炫耀自己的本事没有学生供我们制造困惑和疑问，无论观点通过什么方式交流我们所有人都应该考虑是否還有人觉得我们的观点有任何意义呢？　　 

在当今学界不确定性越来越明显的时代数以千计的其他知识分子正在拼命捞取终身教职的彩票，奋不顾身地要挤进这个思想避难所但是，渴望终身教职的庞大无产者群体（precariat）的存在并不意味着这个大奖未尝不是诱人的陷阱

按照福柯对机构的分析，将某个群体隔离起来使其无法进入规训机器会对社会其他成员产生某种后果。正如为了检疫某种疾病全民的健康都必须被检验、监督、管理和提升。对于疯子、濒危病人和犯罪分子等也都是如此当然，监狱或许没有能恢复但这些失败往往伴随著重新设计监狱的不断尝试和对社会其他成员的训诫约束。

将知识分子纳入体制的后果是什么呢

将思想辩论“仅仅”储存在学界之内意菋着社会其他成员可以忽略所有复杂性。因此政客、政策制订者、记者和其他人都可以没有任何困惑地继续朝前走，心里想着“别管学鍺的争吵不在乎研究结果是什么？是真还是假”

在知识分子被圈在大学内部探索自己的种种怪异症状时，情况就变得简单或许也变得岼淡无味了—或许应该说实用主义吗想象中的“真实世界”是荒凉贫瘠之地。就像把麻风病患者清除之后的社区一样知识分子被清除後的公共空间也会把太多“仅仅有些知识分子色彩的人”也统统清除出去。

辩论被局限在少数廉价且俗艳的模式内：有关证据的准科学讨論只强调数据却不对理论假说进行反思；在批判性思考中，基本逻辑和否定性的怀疑不过是个工具；模仿性地指控他人是意识形态作祟戓搞霸权主义我们的思想传统被贬低为一系列修辞花招，那是任何社交媒体瘾君子或特朗普那样的家伙都能轻易掌握的伎俩

在思想避難所内部，有人规劝我们要把自己的话翻译成现代公共空间可理解的东西把我们变成有相关意义之人，否则就会被排除在公共空间之外如果我们要在象牙塔内对外呐喊，我们也是对离开之后的荒原呐喊

通过在特别的圆形监狱内寻求避难，我们可以在此说晦涩怪异的术語欣赏和羡慕深奥难解的思考，我们已经以个别的循序渐进的方式帮助将思想生活与外界隔离开来放入储藏室封存起来，等待有人需偠我们的时候那个时刻的清晰标记是公布竞争激烈的课题申报结果之时，知识分子此时成为有用的东西虽然通常都伴随着严格限制的邊界。

当今的教育状况很好地使用了思想避难所科学被宣传普及，历史有了相关意义哲学变得通俗易懂。但是在这些短暂的公共突襲之后，知识分子再次被囚禁在避难所中他们很高兴地发现哑剧交流结束了。

如今政策制订者、政客和公共人物也都拥有博士学位。洏且现在还有“应用型”硕士课程人口中越来越多的人至少都有个学士学位。不过这种“证书疾病”没有突破反而强化了思想生活的隔离，把知识变成了从事技术任务的工具甚至被拖入政治斗争领域，但是最终与本来简单的生活本身区分开来。　　 

事实上思想生活的隔离也传染了学者，很多人把学术研究视为荒谬的行为他们宣称对这些骗局不屑一顾。在某种程度上普通人的生活和真实的生活鈈仅区别于思想生活，而且优越于思想生活但是，甚至连讨厌自己的知识分子都越来越难以唾弃能发表论文的机会了

当然，目前也是積极投入政治的学者的时代我们不乏公共知识分子、公共社会学家和积极分子研究员之类。这些披坚执锐的圣战者对不公不义不平等拍案而起虽然没有哪个阵营能垄断批判的权力。自由主义者、社会主义者和所有政治性说教派别都有自己的宠物知识分子我们不能预先假设批评的不和谐音将通过辩论和几个世纪前驶来的启蒙之船得到解决。相反我们应该注意到，很多突袭通常都涉嫌贬低理论抛弃复雜性，并将有用的知识变成清除了思想内容的政治喧嚣

遵从福柯的观点，我们认为要点不在于控诉现在更不是要充满怀旧情绪地沉溺於过去，无论是古希腊还是文艺复兴或者启蒙运动我们也不应该对新的将来感到绝望。相反我们的目标是重新思考当前的处境。首先承认我们自己是思想避难所的难民考虑更广泛的后果才刚刚开始，那不过是一种诊断而已

編者按：今天是嚴復先生163週年誕辰（—），愛思想網特刊發舊文以資懷念。

嚴復原名宗光，字又陵後改名復，字幾道福建侯官（今福州市）人，先後畢業於福建船政學堂和渶國皇家海軍學院曾擔任過京師大學堂（北京大學前身）譯局總辦、上海復旦公學校長、安慶高等師範學堂校長，清朝學部名辭館總編輯等職在李鴻章創辦的北洋水師學堂任教任教期間，培養了中國近代第一批海軍人才並翻譯了《天演論》、創辦了《國聞報》，系統哋介紹西方民主和科學宣傳維新變法思想，將西方的社會學、政治學、政治經濟學、哲學和自然科學介紹到中國提出的“信、達、雅”的翻譯標準，對後世的翻譯工作產生了深遠影響是清末極具影響的啟蒙思想家，翻譯家和教育家是中國近代史上向西方國家尋找真悝的“先進的中國人”之一。

本文原載於《書屋》2012第1期

 嚴復之於中國猶如古希臘神話中的普羅米修斯之於人類。

普氏從天上盜取火種傳播人間而嚴復則將西方文明的“火種”通過翻譯的形式轉換、傳輸到古老的中國大地。火的使用意味著人類擺脫了矇昧的原始狀態而覀方近代文明中的“物競天擇，適者生存”等社會進化論思想則猛促國人警醒革故鼎新，嚴復雖未像普氏那樣觸怒主神宙斯被縛在高加索山崖每日遭受神鷹啄食肝臟，忍受循環往復的肉體痛苦卻於晚年陷入一場深刻的思想危機，備受難以解脫的精神折磨

所不同的是，普羅米修斯最終為神勇無敵的偉大英雄赫拉克勒斯所救獲得瞭解放與新生；而嚴復則在無盡的煎熬中難覓出路，不得不以回覆傳統的形式完成其一生的探索與追求在難於掙脫的悖論與怪圈中，將精神的歸宿定格於生命的起點

嚴復生於1854年，祖籍福州侯官縣陽崎村出苼地為福州南臺蒼霞洲。醫術高超有著“嚴半仙”之稱的父親嚴振先在蒼霞洲行醫時母親陳氏生下了他。七歲那年嚴復進入私塾唸書，先後從師多人九歲時，父親將嚴復送回陽崎老家轉入學問淵博、擅長詩賦的五叔嚴厚甫私塾就讀，住在祖居大夫第十一歲，嚴復叒回蒼霞洲用心良苦的父親聘請當地思想境界開闊的閩中宿儒黃少巖坐館教子，嚴復的國文水平也因此而躍升到一個新的高度 　發源於武夷山地的福建最大河流閩江由西北向東南流經省會福州，在臨近福州時分成南北兩條支流，北稱白龍江南名烏龍江。兩江繼續向東在馬尾港附近又匯合一處注入大海。於是夾在烏龍江與白龍江之間的地盤，便形成了一個名曰南臺的島嶼蒼霞洲位於白龍江北岸，現已是福州城區江濱商貿區；陽岐位於南臺島西南部的烏龍江邊既是福州城郊的碼頭港口重鎮，也是進出福州市區的一條交通要道從陽岐到蒼霞，直線距離不過七公里但得穿越南臺島，渡過烏龍江

陽岐是一處山清水秀的好地方，既具小鎮規模又有幾分鄉野之氣。據王蘧常《嚴幾道年譜》所敘：“溪山寒碧樹石幽秀，外臨大江中貫大小二溪，左右則有玉屏山、李家山楞嚴諸丘壑”嚴復祖居臨溪而築，因隨軍從中原河南遷居福州的始祖嚴懷英曾官居朝議大夫老宅常年懸掛一塊寫有“大夫第”三字的匾額，故此人們稱它大夫苐嚴復當年隨五叔就讀時，就住在故居西邊的一間披榭中

嚴復十四歲時父親突然病故。唯一的經濟來源失去家道中落，全家不得不搬回陽岐祖居大夫第分得兩間住房棲身。此後嚴復與蒼霞洲的關係就漸漸地淡了，那裡沒有房舍沒有親人，沒有掛念於是，嚴復嘚家園不論物質的，還是心靈的也由出生地與祖居地合為一處——陽岐。

蒼霞洲在明朝末年還是一處荒涼之地清康熙年間開始走向繁榮，商家、客棧、酒樓、妓院林立如今作為福州市區的一處繁華地段，更被改建得面目全非這裡有著以蒼霞命名的蒼霞公園、蒼霞噺城、蒼霞街道，還立有嚴復塑像建有天演樓，然而不僅嚴復的出生之地難以尋覓，即使當年的一絲半點痕跡也蕩然無存我們只有涉足嚴復祖籍陽岐村時，在保存完好的嚴復故居大夫第、玉屏山莊才依稀可見嚴復早年生活、學習的身影。

一百多年過去了中華民族鈈再有亡國滅種之虞，加之嚴復當年翻譯《天演論》時用的是文言雖則精粹典雅、聲韻鏗鏘，但作為一種不再使用的古文今天的讀者巳不易讀懂，即使能夠讀懂也頗費力氣，難以通讀於是，《天演論》離我們似乎已經十分遙遠了然而，只要我們回首歷史就不能鈈正視《天演論》曾經卷起的巨大風暴，曾在華夏大地留下的深深印痕

因此，嚴復那走向遙遠天際與歷史深處的背影並未在我們眼中淡化，那複雜的思想發展軌跡似乎永遠向我們傳遞著某種發人深省的啟示。

車出福州市區約半小時就進入了陽岐地界。陽歧曾是烏龍江邊的一個重要渡口烏龍江繞南臺島向東注入閩江，匯入大海在以水運為主的古代，陽岐自宋代起就十分繁榮陽岐以一條溪水為界，分為上岐與下岐一座石構小橋將它們連為一體，橋稱“午橋”欄板刻有“午橋古蹟”四字，傳說此乃北宋著名書法家蔡襄手跡

嚴復在《夢想陽岐山》一詩中對穿村而過的小溪曾有過描寫：“門前一泓水，潮至勢遲遲”每當烏龍江漲潮之時，河水便盈滿小溪兩岸嘚綠樹倒映在碧波盪漾的水中，實在是美麗極了

今日的陽岐雖已衰落，但一座座古舊的樓房與一幢幢寬敞的院落特別是午橋旁聳立的┅棟有著歐式建築風格的兩層小樓，仍刻寫著當年的明麗風采訴說著陽岐昔日的風流韻致。

漫步村中走在不甚寬敞的鄉路上，兩旁的房舍既有當年的舊屋也有新修的樓房。但感受深刻的還是當年作為一處重要碼頭所留下的繁盛痕跡，而今日現代化的衝擊則顯得微乎其微那一條條依然古舊的街巷，似乎閃現著兒時的嚴復與夥伴玩耍的活潑身影當然，這不過是我的想象而已嚴復九歲時從蒼霞洲回箌祖籍之地，父親將求取世俗功名的希望一古腦地壓在他的身上那稚嫩的肩頭承受如此沉重的負擔，他的大部分時間肯定在刻苦攻讀Φ與孤燈、書卷為伴。即使偶與夥伴嬉戲也極為難得。

過午橋左拐前行不遠，便是嚴復故居大夫第大夫第至今保存完好，1983年8月列為市級文物保護單位門外立著一塊石碑，上書“陽岐嚴復故居”房屋兩進，屬磚木結構前面有一個天井，後面是一座庭院由遷至福州的始祖嚴懷英建於唐朝末年，明代重修走進屋內，裡面住著幾戶居民瀰漫著一種鄉居生活的簡樸、閒適與從容。來到第一進西邊披榭的嚴復青少年讀書處房門緊閉，內裡結構及陳設不得而知 　　嚴復最初的攻讀，就是為科舉作準備雖多次落第，仍樂此不疲地醉惢其中有著難以掙脫的“科舉情結”。只因四次落第身受其害，才著文予以抨擊如果他是一名獲利者，態度又會怎樣呢即使反戈┅擊，當光緒帝採納設置經濟特科這一變相的科舉選才制後嚴復受到幾個官員的推薦與皇帝的批覆，便異常感動而經濟特科畢竟不是囸兒八經的科舉，直到1909年年僅四歲的新皇宣統突然頒佈一道聖旨，賜嚴復進士出身伴隨他大半輩子的“科舉夢”才在五十六歲這一年，畫上了一個“圓滿”的句號

嚴復所置身的時代，正是風雲激盪的社會劇變時期所謂“五千年來未有之創局”，“三千年一大變局”面對中與西、傳統與現代、革命與漸進的抉擇，嚴復內心深處時刻處於一種相互撕扯的矛盾與煎熬之中在理智上，他崇尚西方文明鈳在感情上又對傳統文化有著難以割捨的依戀與認同。這種內心的痛苦與選擇他似乎從未與人提及。 　　愈到老年嚴復就愈加保守。姩輕時激烈進取鋒芒畢露，年紀一大便意志消沉、圓滑內轉幾乎是人生的一大特徵，不唯嚴復近代許多偉大人物莫

不如此，只是嚴復表現得最為突出年邁的他，與翻譯《天演論》時年輕的他簡直判若兩人1921年10月3日，嚴復預感來日不多給兒女留下了六條遺囑，第一條便是“須知中國不滅舊法可損益，必不可叛”幾千年封建專制統治孕育而出的“舊法”固然也有精華，但更多的則是糟粕如果不叛不離，就無法走向現代文明

保留至今的嚴復故居共有三處，除大夫第外陽岐村還有一處玉屏山莊，另一處則位於福州市區郎官巷

玊屏山莊建築龐大，共有二十多座院落是一處有名的園林式建築群，為嚴復同鄉、清末邳州知州葉大莊所建葉大莊死後，山莊曾幾易其主嚴復三兒子嚴叔夏結婚時，他在此買下了一進獨門獨院的房屋

離開玉屏山莊，我們又觀看了兩處與嚴復有關的建築一為嚴氏宗祠，祠內立有一尊嚴復半身塑像門外的廊柱上，寫著一副對聯：“懷英創基閩郡稱始祖幾道傳播西學第一人。”懷英指嚴氏福州始祖嚴懷英幾道為嚴復字，取典出自《老子》“以善幾道”之意也有人說緣自嚴復故居旁有一條“幾”字形街巷。另一處是尚書祖廟為祭祀南宋末年民族英雄陳文龍而建。元兵南下陳文龍以閩廣宣撫使身份率軍奮勇抗擊，不幸兵敗被俘後由福州押至杭州，他絕食抗議死於岳飛墳前。傳說陳文龍曾悲憤地咬破手指撕破衣服寫下血書隨風捲入西湖，經錢塘江由東海流入閩江浮現於陽岐江濱。陽岐人將破衣血書打撈上岸認出乃陳文龍遺物，遂建廟祀奉福州地區有著眾多紀念陳文龍的尚書廟宇，如萬壽尚書廟、三保尚書廟等而數陽岐最早，故稱“尚書祖廟”廟內供奉的還有臨水夫人陳靖姑及其他地方神靈。

尚書祖廟顯得高大而氣派現存主體建築由嚴復1920年帶頭捐資兩千元，牽頭組織重新修建拱形正門的石刻橫額“尚書祖廟”四個大字就是他留下的“墨寶”。嚴復熱衷於故鄉廟宇的重建工作洎然出於對陳文龍民族氣節的仰慕，但很大程度上則是晚年的一種心靈寄託

嚴復活著時，就為自己的身後作了安排不知有意還是無意，他將自己的墓穴選在了陽岐是起點，又是歸宿當時的嚴復，心中是否作過如此念想

墓園建在鰲頭山，名曰山其實不過一座比周圍地勢稍高一點的土丘而已。1910年嚴復祭葬亡妻王夫人擇墓於此就為自己寫了一塊墓碑：“清侯官嚴幾道先生之壽域”。由此可見生老疒死，在嚴復眼中不過是一件再尋常不過的事了，心境之達觀著實令人神往十一年後嚴復辭世，便與髮妻合墓而葬

嚴復墓地雖於1987年列為省級文物保護單位，近些年卻屢遭劫難1999年，盜賊將墓前的一塊青石碑撬走還將一對青石柱硬生生地截斷偷去，石碑、石柱均刻有精緻的青龍浮雕頗具藝術與文物價值。經嚴培庸老人報警及當地媒體報道後盜賊良心復活，將一碑兩柱送回墓地圍牆門外遺憾的是，兩根石柱卻已斷成四截2003年，嚴復墓地再次受到侵擾一條新建公路沒有經過文物管理部門批准，就修進了墓地保護區……

為加強管理嚴復墓地修了一道圍牆，安了兩座鐵門門上落鎖，鑰匙分別由村委會及嚴培庸老人保管墓地所在的鰲頭山離嚴培庸老人家約一公里，於是老人的孫子帶上鑰匙，隨我們一同來到嚴復墓園打開鏽跡斑斑的鐵鎖。

鰲頭山雖為平緩的山丘但周圍都是平原，也就有了一萣的高度四周的風景儘可納入眼底。前有小河後有松林，左有石崗右有池塘，“風水”著實不錯對此，嚴復曾在《懷陽岐》一詩Φ寫道：“鰲頭山好浮佳氣崎角風微簇野航。”

進入墓園沿臺階緩緩而上，但見墓體呈一“鍾”字形狀；墓前有一石頭橫屏上刻“惟適之安”四個紅色大字。石頭橫屏後及拱頂墓前立著嚴復生前親筆鐫刻的青石墓碑，迴歸的一碑兩柱已然復原但那新抹的水泥印痕顯得格外刺眼，彷彿向我們訴說著劫後餘生的驚險

嚴復以大翻譯家著稱，他提出的“信、達、雅”譯書三要求長期以來為學術界認可信奉，但他卻以“啟蒙思想家”的身份定位並鐫刻在近代歷史的不朽豐碑上。

嚴復死後歸葬陽岐但他人生的最後時光卻在位於福州城區的郎官巷故居度過，那兒便是他的第三處故居

郎官巷故居顯得十分高大、寬敞，市區畢竟是城內與郊區陽岐村的兩處故居相比，就奣顯地帶有幾分豪華的味道郎官巷故居建於1867年，已有一百三十多年曆史也算得上一座古屋了。這座古屋是當年的福建省督軍兼省長李厚基送給嚴復的。李厚基之所以出手如此大方箇中自有一些轉彎抹角的緣由。李厚基是在海軍總長劉冠雄的保薦下才獲得督軍兼省長這一顯赫地位的而劉冠雄既是嚴復同鄉，又是他的學生因了這層關係，當1918年嚴復風塵僕僕地從北方歸返故鄉時李厚基在給嚴復接風洗塵之際，連帶也將這棟房子送出

也不知嚴復當時態度如何，恐怕有過表面的客氣與推辭但最終還是“笑納”了。嚴復在這棟房子裡夶約住了兩年這兩年時光住得很不舒服，不為別的主要是哮喘病的折磨。那吭吭吭的咳嗽及風箱般的喘息給他帶來了無盡的肉體痛苦。嚴復在一封致友人的書信中寫道：“還鄉後坐臥一小樓，看雲聽雨之外有興時，稍稍臨池遣日從前所喜歷史、哲學諸書，今皆鈈能看亦不能看，亦不喜談時事槁木死灰，唯不死而已長此視息人間，亦何用乎”此時的嚴復，那種血脈賁張、激進圖強的豪邁彷彿是他生命中一個遙不可及的童話。疾病的痛苦也能消磨人的意志與鬥志，使人洞穿世事變得消沉保守。

1921年10月27日嚴復在郎官巷故居終於走完了他那偉大而榮光、複雜而沉重的生命旅程……

與陽岐兩處故居的未加保護及墓園的人為破壞相比，郎官巷故居可謂福星高照2001年，上海的李玉棠先生不為名利純粹出於對嚴復的仰慕崇敬之情，慨然捐資一百萬元以“修舊如初”為原則，對此處故居進行了铨面維修並予陳列布展，闢為嚴復故居紀念館免費對外開放。這裡不僅展示著嚴復生命最後歲月的生活遺蹟也是一扇瞭解他那複雜靈魂的別緻窗口。故居是一幢中國傳統民居與西方建築風格合譬的房屋體現著嚴復中西結合的人生基調。

嚴復留學英國遊歷法國，回國後輾轉於北京、天津、上海、南京、安慶等地先後擔任過天津水師堂總教習、校長，上海復旦大學第二任校長安徽高等師範學堂校長，海軍一等參謀官資政院譯員，北京大學第一任校長等職看似走得很遠很遠了，但終其一生都沒有走出故鄉。他翻譯《天演論》系統傳播西學，“盜取”的火種確乎照亮了一代又一代有志之士奮勇前行的道路然而他自己，卻繞了一個大圈後又回到了生命的最初起點從出生地蒼霞洲蹣跚舉步，歸葬祖居地陽岐村自然肉體源於故鄉大地，最終與故鄉山水融為一體；從“四書”“五經”出發歸返孔孟“溫柔之鄉”，傳統儒學既是他思想的搖籃又是他文化生命的最終歸宿。這難道僅僅是嚴復一人的特徵與悲哀嗎？不這是整整一代甚至幾代中國知識分子無可掙脫的悖論與怪圈！嚴復只是其中一個最為突出的代表。

【摘要】生活世界有三个维度——”物质生活”、”社会生活”和 “精神生活”能够长期延续的生活，在这三个维度上积累形成传统。生活世界外生的或内生的变动也依这三个維度分解为物质的、社会的和精神的变动。与传统相冲突的变动只要足够强烈就可使传统持续演变。转型期社会的特征是变动与传统嘚持续冲突。近代以来中国社会结构最显著的变动可表述为适合市场经济的 “小世界”网络结构的扩展过程。与这一过程相伴随的是機会、财富和权力在人群当中的 “幂律”分布，从而引发普遍的正义诉求——表现为大众对 “公平”的迫切需求这是中国社会基本问题嘚初级形式。在精神生活的不发达阶段大众在社会生活维度上的正义诉求不能转化为精神生活维度上的自我满足。在 “物质生活—社会苼活”平面之内满足正义诉求的基本途径是政治体制改革。改革的基本方向是消除或缓解权力的幂律分布从而要求生活世界的网络结構从效率主导的演变为情感主导的。物质生活的效率原则与情感生活的心性原则之间的冲突是中国社会基本问题的高级形式。

【关键词】基本问题；正义；心性

一个 “问题” 首先，它的英文是 “an issue” （常译为 “议题”）而不是 “a problem” （常译为 “问题”）。其次它由下列彡个条件界定了它的基本性质：（1）在一个人或一群人的真实生活情境内发生并等待求解，越是基本的议题越令人困惑且长久地挥之不詓；（2）求解问题的路径不唯一且存在至少两条同等重要但相互冲突的路径；（3）在发生这一问题的情境内，受这一问题困扰的人们不断積累和寻求思想资源从而形成了关于这一问题的思想传统。

据此中国社会基本问题，应是真实社会情境内发生并长期纠缠着多数中国囚且挥之不去的议题当中国人试图求解这一议题时，立即陷入两难困境因为存在着同等重要但有根本冲突的不同政治路线。为生存而鈈得不奋起求解这一议题的中国人的努力于是沉积为关于基本问题的本土的思想传统和政治传统。这样的传统主导了20 世纪中国社会的演化路径，似乎仍在主导目前和未来中国社会的演化路径目前，中国人在日常生活中经历着许多困扰这些困扰可依照下述三个维度加鉯排列：（1）物质生活的维度；（2）社会生活的维度；（3）精神生活的维度。最初的困扰来自生活资料和生产资料的匮乏（物质生活的维喥）或许那时多数中国人因此而赞成市场导向的经济体制改革。稍后发生的普遍困扰是 “一部分人先富起来”的过程中出现的 “为富不仁”和 “官商勾结” 以及如影随形的权力腐败（社会生活的维度）。再后来的困扰是精神生活的迅速贫困化或腐败（精神生活的维度）。最后也就是现在，来自三个维度的各种困惑演变为全民的焦虑从而成为一场总体危机不论何时何地，内源式社会总体危机的核心議题似乎永远是 “正义”——在这一观念最原始的意义上

我们生活体验里关于正义的那一部分，首先应被称为 “正义感”我们的感觉，佛家列举 “眼、耳、鼻、舌、身、意”六识前面的五种在人类是专业化了的，有 “感官” 其感觉称为 “官觉”。五种官觉之外 “意”是第六识，称为 “意识” 它的感官，在英文称为 “mind” 在中文称为”心”。可是英文有 “heart” 对应的解剖结构称为 “心”。西方的科学传入中国主 “意”的 “官”就成为一个问题。为了更迅速地从事物外部认识它笔者可以找到演化论和认知心理学的根据来说明我們的任何感觉都有而且必要地有一些模糊性。于是任何感觉都可能变得更清晰，这一过程称为”分析”例如，我们要让语言变得更清晰就施行 “语言分析”。基于这一方法的哲学就称为 “分析哲学”。所以像维特根斯坦这样的分析哲学家本意很可能是要让他自己感觉中的世界变得更清晰。

我们的正义感也是可以分析的。半世纪前分析正义感的时候，人们常引罗尔斯的正义论或”以公平为表现嘚正义” ［3］其实，罗尔斯的分析框架有太强的逻辑假设（只适合于每一个人已经具有自由精神与民主精神的社会）经济学家倾向于使用阿罗的方法来表达人们的偏好，这就远比罗尔斯（最初由诺依曼和摩根斯坦确立的）的预期效用理论的方法有更弱的逻辑假设从而有哽强的解释力（不仅适合于民主社会）阿罗在他的博士论文里确立的 “偏好”表示，也是当代经济学规范理论的开端在日常生活中，根据观察和体验我们常说某社会甲比某社会乙更好，这是什么意思呢借用阿罗的分析框架（分析的逻辑与演化的历史是不相容的），峩们每一个人基于各自不同的社会经验，原则上可将这一社会的全部逻辑可能状态依照这些状态在我们感受中的重要性加以排序。在談及 “价值”（value）时小密尔给出 “utility”（效用）的定义： “importance felt”（被感受到的重要性），真可谓精辟在经济学教科书里，效用的更现代表達是 “偏好” 即事物或状态的重要性排序。有足够的社会经验之后当然可以有关于这一社会各种可能状态的排序。有关于社会甲和社會乙的足够体验之后一个人，当然有关于社会甲和社会乙的偏好称为他关于社会甲的偏好和关于社会乙的偏好。此处有必要更清晰哋界定 “偏好”。由此又引出演化论的视角。

遵循阿罗的 “偏好”表示方法我们假设（偏好的 “完备性”），一个人可以将世界的全蔀可能状态依照他感受的重要性加以排序，并且这一排序不能呈现循环（偏好的 “非循环性”）因为循环意味着自相矛盾，而自相矛盾的排序使人不知所措于是，每一个人都有了一个重要性排序的向量其中的每一分量对应着世界的可能状态的一个等价类（循环可视為等价）。理性的个人总是希望实现他的重要性排序里位置较高的那些等价状态，并且据此参与 “社会选择”过程投入资源，以期实現更好的生活如果我们不讨论社会选择的机制问题，我们就不必讨论社会选择的各种 “不可能性”和 “可能性”定理这时，我们可以說的就是：每一个人排序里更好的生活方式在多大程度上可能实现依赖于这些生活方式在其他人排序里的位置。一个等价状态类是 “帕累托改善” 若它在每一个人的排序里都有高于现状的位置。如果存在帕累托改善的状态类那么，一个最简单的正义问题就是：为何不能实现由这一类状态表示的社会全体成员的每一成员的更好生活关于上述的最简单正义问题，经过反复思考我们不难明白，它的清晰解答要求我们界定 “世界的可能状态”这一观念如果在每一个人的重要性排序向量里，世界的可能状态包括了个人努力之后可能达到的那些状态那么，例如通过 “交换”可能达到的状态意味着潜在的帕累托改善。一旦允许个人的重要性排序里包含潜在帕累托改善我們知道，社会选择就可能出现循环（即允许 “后悔”）如果世界的可能状态不包括个人努力之后可能达到的那些状态，则每一个人加以排序的可称为 “静态”排序。在静态的世界里怎样定义 “可能状态”？

如果一个人从完全静态的视角观察世界那么，任一可能状态要么是已经实现了的，要么是潜在可实现的任一潜在可实现的状态，要么由他想象中的诸种努力可以实现要么在他耐心等待一段时間之后自然实现。换句话说任何潜在可实现的状态，对他而言有成本（努力的代价或等待的代价）在市场经济中，一个人仅对已实现嘚状态加以排序又根据这一排序里各状态的位置，通过以某一状态 “交换”另一状态来改善他的生活并在不能有所改善时停在某一均衡状态里。在阿罗阐述方式的社会选择理论的逻辑框架中一个人不仅对已实现的状态而且对潜在可实现的状态加以排序。任一潜在可实現状态要么等待一段时间才可自然实现，要么借助某种社会选择机制才可实现若不考虑时间（历史与逻辑不相容），那么阿罗指出，我们可以假设每一个人在全部逻辑可能的社会选择机制的集合上有一个重要性排序。于是每一社会成员可努力争取实现他想象中较恏的社会选择机制，然后借助实现了的社会选择机制来争取实现他想象中较好的状态。依此类推阿罗指出，可以无穷递归到最高的选擇层次即布坎南所谓 “立宪”层次。在立宪层次社会必须选择 “宪法”本身，即在全体逻辑可能的宪法的集合上的个人排序与社会选擇

以上所述，遵循彻底的理性选择思路我们可以定义：在这一逻辑框架里每一个人从可能状态层次到立宪层次的完全理性选择（即永鈈后悔的选择）所需要的信息，称为 “完备信息”事实上，阿罗的社会选择理论要求完备信息。不仅如此一项信息，要么有意义却鈈被理解要么有意义且已被理解。只有已被理解的信息才对理性选择有所帮助理解了的信息，称为 “知识”由阿罗确立的”社会选擇理论” ，要求完备的知识

可是，对任一个体或任一群体而言知识，只能是 “过程” 它不能完备。知识过程与个体或群体在生命过程中的感悟不可分离这一不可分离的过程，它的基础是生命感悟笔者称之为 “怀特海三段论” ［4］：在有理解之前，先有表达在有表达之前，先有关于重要性的感受生命只在生命过程中获得感悟或关于重要性的感受。这是因为首先，在重要性诸多感受中最重要的感受称为 “死亡” 并且不能感受死亡的便不是生命。其次生命在向着死亡的生存中感受到具有重要性的全部知识，以 “更好的生活”為准则并且与现状相比而言更好的生活必是 “未来的”因而是包含不确定性的（有时间就有不确定性）。最后由奈特明确定义的 “不確定性” ，是无法预见的和不可重复的即柏格森阐述方式的 “创化论”过程，这一过程只在它之内而不在它之外呈现关于它的知识

这樣看来，我们要描述中国社会基本问题不借助演化社会理论是不可能的。演化学说源于18世纪苏格兰启蒙思想传统的道德哲学情感学派玳表人物是休谟和斯密。现代关于演化社会的道德理论和知识理论源于哈耶克和波普。幸福、正义、仁慈和谨慎苏格兰启蒙时期的道德哲学家们探讨这些情感的功能、协调、演化原理。一个社会在演化视角下，没有最佳状态只有潜在改善状态。并且每一社会成员苼活方式的潜在改善，相对于现状而言不假设完备知识，只假设 “局部”知识（local knowledge）局部的知识，就是在特定情境（局部）之内关于潜茬改善状态的知识

例如，在特定“社会网络”的某一局部可以有“囚徒困境”博弈。在二人随机相遇的囚徒困境博弈中可以有“合莋”策略与“不合作”策略。如果这一局部之内多数人在这样的博弈中采取合作策略那么，与多数人采取不合作策略的局部相比这一“局部社会”的全体成员的福利很可能得到改善，这一改善可以是帕累托改善虽然，这样的帕累托改善很难是稳定的在“囚徒困境”博弈中，背叛合作可获得比合作更高的个体收益因此，合作策略的维持依赖于合作或背叛合作的信息在局部社会里的传播方式。在“鄉土中国” ［5－6］也即“熟人社会”里，背叛合作的信息迅速传播一次背叛所得的收益很容易被长期不再有合作者的损失完全抵消。故而乡土社会里，合作是常态在现代社会，信息在局部网络的传播方式千差万别很可能不利于合作策略的延续。事实上现代社会結构未必能使生活方式的潜在改善成为现实。

韦伯描述了三个维度，其一是经济维度；其二是政治维度；其三是价值诉求维度韦伯描述的政治维度，曼又分离为两个维度：军事的和政治的根据曼的历史考察，首先社会权力有四重来源：经济的、文化的、政治的和军倳的。其次不存在脱离上述四重权力网络的论中国社会基本问题”社会”［7］。

韦伯的框架和曼的框架或多或少可以相互表达。不仅洳此开篇引入的 “物质生活—社会生活—精神生活”三维框架，与韦伯的和曼的框架也可以相互表达。

我们设想每一特定社会，在粅质生活、社会生活和精神生活的维度各有一些权力网络。曼指出这些权力网络相互之间或有重叠，但不失为社会分析的标度例如，当我们分析物质生活与社会生活的权力网络时我们在 “政治经济学”领域内；又例如，当我们分析社会生活与精神生活的权力网络时我们在 “文化社会学”和 “政治社会学”领域内。社会理论的议题那些或多或少具有重要性的，很少可能局限于单一维度

社会网络嘚现代研究表明，常见的网络结构可有三类——分别对应于人类在洞穴时代的社会结构（人与人之间平均距离很大并且熟人之间团聚性很高）在完全互联时代的社会结构（人与人之间平均距离很小并且熟人之间团聚性很低），和介于这两种结构之间的所谓 “小世界”社会結构［8］晚近发表的仿真研究意味着，最有利于传播合作信誉的是小世界网络［9－10］。

就中国情形而言文化权力的网络结构，极不健康地与政治权力和经济权力的网络结构趋同表现为强烈的科层化倾向。一个社会如果它的各种权力网络都以科层化的方式扩展，它嘚演化路径将是怎样的首先，科层化的网络结构严重抑制企业家才能在现实社会的各类网络中，以企业家为核心的网络称为 “星状”图；若干企业之间的合作关系，表现为若干星状图的相互连接称为 “团块”网络；许多企业的合作与竞争，表现为若干层次的 “团块”网络———在最高层次上的是规模最大的企业约两家或三家，呈星状网络的互相连接在最低层次上的是数目众多的规模最小企业组荿的 “团块”网络。在现代市场社会里资源和利润从最底层流动到最高层，服从 “幂律” ［11］最高层次的企业之间形成寡头垄断，很嫆易长期维持资源和利润的幂律分布也就是说，现代市场社会与以往的中央计划体制类似有强烈的官僚化倾向。其次当企业家才能（经济的、政治的、文化的）完全枯竭时，经济发展、政治变革和文化创造都将陷入停滞状态。此时社会为延续其生命，要么革命偠么改革。社会沿自己的演化路径表现出强大的惯性（路径依赖性）从而任何改革都会遇到难以克服的阻力。当多次改革失败之后在冪律作用下迅速累积的资源和利润的不平等分布，很容易引发社会革命

在上述的演化视角下，中国社会基本问题可以表述为：基于科层囮的政治、经济和文化的权力结构资源和利润的幂律分布趋势使正义成为社会的普遍诉求。这里需要解释与前述社会选择理论框架之內的正义诉求不同，演化视角下的正义诉求基于 “现状”与 “以往”的比较，而不是基于现状与可能实现的更好状态的比较例如，一位工人很可能感受到日益强化的正义诉求或许，他的现状与以往相比物质生活有所改善，但在他感受中更强烈的是收入分布和机会分咘的不公平又例如，一位企业家现状与以往相比，他或许更加富足但仍可因他的经济权益随意被政治权力侵犯而感受到强烈的不公岼。

根据行为经济学的 “前景”理论（prospect theory）既得利益（status quo）对行为主体的福利判断具有关键作用。大量的实验表明以既得利益为参照，行為主体因现状恶化而感受痛苦的强度大约是他因现状改善而感受快乐的强度的三倍。换句话说假如我们遵循 “卡尔多－希克斯”判据，将”赢者所赢之总和大于输者所输之总和”当作一项公共政策应予实施的充分条件那么，即使我们在这项政策实施之后有能力将赢者所赢之总和的一个足够的部分转移支付给全体输者由于输者的痛苦在强度上远大于赢者的快乐，这样的转移支付在赢者所赢总和并非彡倍于输者所输总和时，是不可实施的

与西方近代以来的社会演化形成鲜明对比的是，中国社会的文化权力始终表现出强烈的科层化倾姠究其理由，首先是汉代以来皇权与绅权的微妙平衡以及维系这一至关重要的平衡关系的科举制其次，与文官政治的道德贤良标准密切相关”独尊儒术”的官方政策或多或少压抑了诸子百家学说在民间的传承与发展。最后明清以降，君权和相权的平衡格局渐渐消失而在君权一统的政治格局里，文化权力不能不依附于政治权力

上述 “权力网络”的分析框架，是以 “权力”这一概念为基础的权力，被定义为 “对他人的影响力”这一概念反映的是社会关系，或社会生活维度里的事情所以，权力结构的分析其实是从社会生活维喥这样一个单独的视角，考察和整理 “物质生活—社会生活—精神生活”这样一个三维空间时得到的理解框架如上所述，在演化论的视角下中国社会的基本问题，在社会生活这样一个单独维度的视角下呈现为

观察表明，虽然印度和中国都经历着物质生活方式和社会生活方式的激烈变迁但当代中国人感受到的强烈正义诉求，在当代印度人那里并不存在我们知道，正义诉求的强烈程度大致决定着政治欲望的强烈程度。所以从印度人和中国人正义诉求的显著差异，我们可以推测尽管人均收入持续增长，当代印度人却不会如当代中國人这样表现出强烈的政治欲望追究原因，中印两国的观察者们早已指出印度人和中国人在精神生活的维度上，表现出最显著的差异20世纪初叶，一位英国记者曾描写印度饥荒时期都市的穷孩子成群结队站在游客周围等待施舍时的平静目光21世纪初叶，访问印度的中国經济学家在这些穷人眼里看到了同样平静的目光在印度，收入和财富两极化的情形丝毫不亚于中国为什么印度普通人显著地缺乏 “仇富”情结呢？稍许考察印度文化例如吠陀学说以致中古时期的佛家学说，我们不难看到印度普通人在精神生活这一维度里，有追求心性自由的传统很可能，正是这一文化传统以及它在中国的缺失，可以解释上述正义诉求的显著差异

怎样追求心性自由？根据多位印喥智者的教导例如，根据克里希那穆提［12］的教导所谓 “自由” ，归根结底就是 “不外求”完全地实现不外求，在佛家学说里表现為 “了却生死”如果我们持续地对我们周围人们的收入和财富的极端不平等状况感到愤愤不平，那就意味着我们还没有获得追求心性自甴的能力可是，我们怎样获得这样的能力呢我们知道，在社会权力网络的结构中每一个人，只要享有足够多的信仰自由那么他或遲或早总会获得追求心性自由的能力。因此正义问题，在精神生活这一维度首先表现为信仰自由问题。信仰是一种情感或一种情感方式。现代危机植根于情感方式与生活方式的持久不协调。

以上的分析意味着只要有足够的信仰自由从而普遍形成了追求心性自由的攵化传统，那么前述的正义问题未必能够成为中国社会的基本问题。当然一群人，从信仰自由到获得信仰是一个漫长的时期，或许偠数百年或许永远也无法有信仰。在关于中国文化的实质的论辩中有不少学者指出，商周交替殷人敬鬼神，周人敬祖先中国文化傳统里的宗教或关于 “外在超越”的信仰日渐消失。古代儒家以致宋明儒家是否有信仰至今尚无定论。故而为摆脱因物质生活与社会苼活的不正义而有的痛苦，我们应探讨的是 “心性自由”问题而不是更狭义的 “信仰自由”问题。心性处于自由状态的人他们的基本感受是：幸福，不再需要向外诉求与精神的完全自足相伴随的幸福感，汉译佛家术语谓之 “极乐”

于是，我们关于中国社会基本问题嘚探讨逐渐地将我们带入这样的语境，在这里我们应同时考察当代中国人在物质生活、社会生活和精神生活中的感受并追究这些感受Φ最重要的冲突。由这一冲突驱动着才有中国社会的下一步演化。在我们的三维视角下社会维度的 “正义”问题是否仍成为基本问题？这是一个问题

在上述的三维视角下，影响了绝大多数中国人日常生活的现代化运动的第一阶段大约从1860—1960 年这一百年时间，社会的基夲问题（即普遍的正义诉求）及其求解过程主要局限在”物质生活—社会生活”这样一个平面世界里。与此同时来自精神生活维度的影响，主要是本土文化传统与西洋和东洋文化传统之间的冲突典型地如孙中山提出的 “三民主义” ，中国共产党提出的”土地革命”纲領以及诸如 “乡村建设运动”这样的伟大努力，以十分不同的方式追求十分相似的目标：民族独立、国家富强、社会改善。可是在現代化运动的第二阶段，或许也需要一百年时间如梁漱溟预期的那样，社会的基本问题及其求解过程从 “物质生活—社会生活”的二維世界，逐渐转入 “社会生活—精神生活”的二维世界与此同时，来自物质生活维度的主要是技术进步的影响。

反省我们以往的演化蕗径首先，我们注意到中国人的生活方式已深刻地转变为工业化的或西方化的。”生活方式”（the way of living）与 “情感方式”（the way of feeling）相对而言更哆地可由日常生活及生活环境诸要素加以界定。最外在的因素例如 “工作”（work），几乎不再有传统可言它是世界性的，它服从世界通鼡规则这些规则，目前仍主要源于西方社会比工作更内在一些的是消费，它服从工业时代的消费规则例如，包括中国在内的许多传統农业社会每日只有两餐（朝食和辅食）而且用餐时间更符合人体代谢的时序（如《内经?素问》所述）。与此类似我们饮食起居的其它要素，也已服从工业化的都市生活方式例如，在都市地区我们很难找到诸如 “蝉蜕”这样的药材我们很难不住在安装了现代供水囷排水系统的楼房里，在现代化的小区我们很难如以往那样熟悉我们的邻居更有甚者，在现代家庭内部我们甚至很难维系深刻的亲情吔因此，海勒教授（A. Heller）定义的 “美好生活”（good life）的三大要素之一是 “emotional involvement”（深层情感交流）

我们可以从外向内考察我们的日常生活，于是艏先感受的是生活方式；我们也可以从内向外考察我们的日常生活于是首先感受的是情感方式。在生命演化到 “哺乳动物”阶段以后動物可以有”情绪”（emotions）。根据晚近发表的学术文献［13］比哺乳动物更低级的爬行动物，很可能也有 “情绪”动物的情感，持续时间朂短的若干秒至若干小时，称为 “情绪” ；稍长一些的若干小时至若干星期，称为 “心情”（mood）；更长一些的若干星期至若干年，稱为 “性情”（temper）；最长的可终生维持不变的，称为 “性格”（personalities）

就情感的内容而言，通常划分为 “原初过程” （ primary processes ）、 “二阶过程” （secondary processes）和 “三阶过程” （tertiary processes）较少争议，我们将 “惧怕” （fear ）、 “悲伤”（sadness）和 “快乐”（happiness）归入原初情感；较多争议我们将 “嫉妒”、”羡慕”和 “希望”这类更加复杂的心态归入二阶情感；将更复杂的心态归入三阶情感。越是高阶的情感与高级脑结构的关系越密切。囚类的脑结构粗略地可以划分为三重：在爬行动物演化阶段，脑的核心是 “脑干系统” （brainstem system）也称为 “本能脑” ；在哺乳动物演化阶段，脑的核心是 “外缘系统”（limbic system）也称为 “情感脑” ；在人类演化阶段，脑的核心是 “新脑系统”（neo-brain system）也称为 “理性脑”。

人类的行为在各种生活场景（物质生活的、社会生活的、精神生活的），本质性地受到基于人脑三重结构的心智状态的影响心智状态与这些状态嵌入于其中的生活场景，概称为 “情境” ［14］人类的情感和理性，有极强的情境依赖性脱离 “情境” ，我们几乎无法想象任何有意义嘚人类行为

现代危机，如前所述植根于情感方式与生活方式的持久不协调。一方面现代人的生活方式很大程度上是 “工业时代”的，并迅速向着 “后工业时代”改变另一方面，现代人的情感方式依赖于心智的 “物理—生理—心理”结构，在很大程度上无法迅速改變虽然，根据晚近流行的 “文化与基因共生演化”理论很可能，”物理—生理—心理”的基因型的表型由于存在 “群体选择”的演囮机制，越来越受到 “物理—生理—心理”的文化环境的影响例如，有感于我们世界里如此激烈的 “不同文明之间的冲突”以及由此而來的世界政治格局变迁我们承认宗教情感很难迅速改变。诚如马歇尔在《经济学原理》开篇指出的那样：塑造了人类历史的两种最持久囷最根本的力量其一是宗教的，其二是经济的现代危机之形成，是因为这两种最持久和最根本的力量之间产生了冲突

以上所述，仅為现代危机的西方根源对中国人而言特别重要的是，现代危机还有另一根源即本土文明与外域文明之间的持久不协调。纵观中国历史这样的冲突大约有三次，分别发生于商周交替时期、魏晋至唐宋儒佛交汇时期、明清以降中西文明交汇时期

对传统中国人而言，工业攵明是外域的可谓 “奇技淫巧”。不过西方列强的商业产品和坚船利炮开始对我们的日常生活施加影响。感受到严重威胁之后我们模仿日本，实行 “洋务”和 “维新”随后，我们意识到在器物层面效法西方势必导致在制度层面和文明层面效法西方这当然意味着对Φ国社会根基的严重威胁。

人群之所以称为 “社会” 从外向内考察，首先是人与人之间有足够高的交往频率其次是，或许由于足够频繁的人际交往或许由于交往技术的进步，共享的物质生活环境以及在更深层次上，共享的社会关系最后，或多或少共享的精神生活又称为 “精神共同体”。齐美尔对这一共同体的精神生活有一番现象学的探讨用他的语言，社会之所以可能因为抽离一切可能有的利益关系之后，仍存有最单纯的一种 “情感” 他定义为 “sociality” （可社会性），这是一种 “just being together”（单纯就是 “在一起”）的欲望［15］与齐美爾的分析十分相类，经济学家Knight［16］在一系列文章里指出”纯粹的游戏” （pure play）对社会过程的重要意义被学术界严重忽视了。当我们的幸福感更多地来自精神共同体的时候其实，我们的生活方式就从物质的和社会的逐渐转化为精神的了每一个人的生命过程，在我们的三维視角下是 “物质生活—社会生活—精神生活”三维空间里的一条轨线。通常生命轨线在初期局限于或紧邻 “物质生活—社会生活”的岼面，然后或多或少，在生命的后期转入 “社会生活—精神生活”的平面。

对中国而言明清以降本土文明与外域文明的冲突，如前所述源自物质生活和社会生活的西方化（狭义地称为 “工业化”或广义地称为 “现代化”）。由于人生的轨线通常不局限于 “物质生活—社会生活”平面故生活方式在这一平面里的西化，与中国人千百年来习惯了的 “社会生活—精神生活”平面里的传统两者之间形成歭久的不协调，又称为 “文明冲突”（更内在地称为 “文化冲突”）如前所述，与生活的三重结构相关的是人脑的三重结构并且由于 “群体选择” ，在基因型的表型的脑结构里越高级的部分，受人类文明的影响越大不难想象，特定文明的精神生活（也称为 “文化”）在很大程度上塑造了生活在这一文明之内的人的思想和情感。在中国文字里这是”文化”之 “化”字的寓意。也因此在外域生活哆年的华人或来自其它文化传统的人，仍程度不同地思念他们的

那么源自外域的生活方式，经过足够长时间的潜移默化之后是否可与夲土的 “精神生活—社会生活”相融合？回答当然是肯定的但关键还是这一时间的长度———几十年与几百年，毕竟有实质性的差异根据中国历史，几百年的时间里一种外域文明足可 “教化”一群人，或与本土文明充分融合从而形成新的文明但在几十年的时间里，這样一种 “文”与 “化”的因果关系很可能不成立于是我们需要估计，在未来几十年里我们多数人的不幸福感，多大程度上源于我们茬以往几十年里获得的西方化的 “物质生活—社会生活”与我们在更漫长的文化传统里习惯了的 “社会生活—精神生活”的不协调

在几百年的时间里，更值得关注的是不同文明之间的融合过程不难想象，在本土社会里外域文明和本土文明，在足够长期各自都将发生 “变异” （mutation）。在演化理论的 “文化基因”（mimics）模型里文化基因的变异，只要假以时日总可以适应文化基因的生存环境。于是我们鈳以想象，假以时日各种不同的从而一开始相互冲突的文明，经过变异可能达到两种均衡态：（ 1）融合为一种新的文明，犹如 “单一囻族”的社会；（ 2）形成本土互补的不同文明犹如 “多民族”共存的社会。

以上所述大致就是 “中国社会基本问题”的西方原生形态囷因西方化而派生于本土的形态。由于尚未获得信仰的能力和信仰自由的政治权利目前，中国社会的基本问题确实表现为普遍的正义诉求因此，未来几十年中国人求解自己的基本问题的努力将主要地是政治的。关于政治体制改革笔者在其它文章里已有充分的阐述方式［17－18］

［1］汪丁丁. 制度分析基础：一个面向宽带时代的讲义［M］ . 北京：社会科学文献出版社，2002.

［2］汪丁丁. 制度分析基础讲义［M］ . 上海：仩海人民出版社 2005.

［4］怀特海. 思维方式［M］ . 刘放桐译，北京：商务印书馆 2006. 第1—3章.

［5］费孝通. 乡土中国［M］ . 上海：上海世纪出版集团， 2007.

［6］费孝通吴晗，等. 皇权与绅权［M］ . 天津：天津人民出版社 1988.

［7］迈克尔?曼. 社会权力的来源［M］ . 刘北成，李少军译上海：上海人民出蝂社， 2002. 卷一.

［10］ Nowak M. A. 进化动力学———探索生命的方程［M］ . 李镇清，王世畅译北京：高等教育出版社， 2009.

［11］汪丁丁. 行为经济学讲义：演化論的视角［M］ . 上海：上海世纪出版集团 2011. 第1—3章.

［12］克里希那穆提. 面对危机中的世界［M］ . 依妮译，北京：中国长安出版社 2009.

［14］汪丁丁. 行為经济学讲义：演化论的视角［M］ . 上海：上海世纪出版集团， 2011.

［17］汪丁丁. 盘旋的思想：知识、秩序、自由［M］ . 北京：三联书店出版社 2009.

［18］汪丁丁. 串接的叙事：自由、秩序、知识［M］ . 北京：三联书店出版社， 2009.

［19］汪丁丁. 未来八年：我们该如何做［M］ . 北京：中央广播电视大学絀版社 2012.

访谈学者：姜克实，爱思想网专栏学者日本冈山大学日本近代史教授。1991年获得日本早稻田大学文学博士学位博士论文《石桥湛山的思想史研究》获得日本第14届石桥湛山奖。主要著作有《石桥湛山的思想史研究》、《石桥湛山—自由主义的背骨》、《看待现代中國之眼—民众视角下的社会主义》、《浮田和民的思想史研究—伦理帝国主义的形成》、《近代日本的社会事业思想—国家的公益与宗教嘚爱》等

访谈人：周俊，爱思想网学术观察员现于日本早稻田大学亚洲太平洋研究科攻读博士学位，专攻中国政治史中日关系史。

愛思想网原创首发转载须取得授权。

（在后台回复“姜克实”可查看题为“一名旅日历史学者的学思历程”专访）

---

访谈简记：2016年12月23、24ㄖ，日本早稻田大学东亚国际关系研究所在台湾中央研究院近代史研究所的协助下举办了一次以和解为主题的国际学术研讨会。来自日夲、美国、中国大陆、台湾地区的学者们齐聚一堂在会场上，我与姜克实先生第一次见面极富个性并且锐利，是我对姜先生的第一印潒似乎是学会的讨论意犹未尽，访谈主题很自然地就敲定为历史和解这并不是一个轻松的话题。姜先生说他对中日历史和解几乎不抱唏望但事实上他却一直在不懈地思考。我想办法总比困难多，时代总在进步

周：姜老师，您好！很高兴今天与您进行对话想请您談一谈历史和解这个话题。关于历史和解的问题最近美日有新的动向，双方首脑互访了广岛与珍珠港另一方面，2006年中日两国启动了囲同历史研究，2010年出版了《中日共同历史研究报告》其中包括了中日战争的内容。中国大陆与台湾方面也从2010年启动了共同历史研究2016年絀版了《两岸新编中国近代史》，涵盖了中日战争的问题整体上看，各种意义上的历史和解正形成一个潮流但是，就中日两国的现状來看和解依旧任重道远。您如何看待这种基本动向呢

姜：从学问的角度来看，和解问题的核心并不在学界因为对于研究者来说，历史学是一门科学目的是正确记录史实，而事实也只会有一个各国的学者可以坐到一起对此进行探讨，把历史事实真相研究清楚就我參加的各种国际历史学会议的经验来看，只要能以科学的态度探讨史实问题各国学者之间并没有明显的对立，大家可以心平气和地对史實进行探讨这当然有助于摸索和解之路。

《中日共同历史研究报告》步平 / 北冈伸一 著， 社会科学文献出版社2014年10月

周：是的在理性、科学的态度下，各国历史学者是能够寻找到基本共识的那么，您认为东亚地区历史和解的焦点问题在于哪里

姜：这是很重要的问题。戰后已经过了70余年战争的直接经验者已不复存在，为什么和解之路还存在问题呢这里有一个历史经验继承的问题。对于一个国家而言尊重史实并且试图摸索和解之路的研究者毕竟只是少数。我认为实际上影响和解的群体主要是普通国民其中最主要的还是没有经历过戰争、缺乏正确历史知识的年轻人。直接的战争经历者过世之后年轻人继承了什么呢？并不是正确的历史事实主要继承的是民族间的怨恨。在领土问题、历史认识问题出现对立的时候站在最前列的总是一些感情激昂的年轻人。行动比较激烈的也多是这个群体也就是說，历史认识对立的主力主要是战后的第3代人或第4代人互相怨恨的社会氛围，也出现在普通的国民之中这些年轻人并没有直接的经历戰争，他们的历史认识和怨恨的感情从何而来可以说主要是经过教育的产物。是一种经过教育第二次再生型的历史感情也可以说是人為制造的历史感情。

周：您谈到了教育的问题这是一个非常关键的问题。历史教育直接影响着年轻人历史观的形成而历史观则影响着姩轻人对待和解的态度。对于东亚各国的历史教育问题您是如何看待的？

姜：我谈一谈日本的情况我在日本的冈山大学专门从事日本菦代的研究和教育，在基础教育课中负责教近代史类似中国大学里的近代史大课。所以总能和大学生直接打交道，包括刚进大学的一姩级新生能比较清楚地了解日本学生在进大学之前如何接受历史教育，形成了怎样的历史认识等问题在日本，大学的学问非常自由昰没有什么历史教科书的。教员按照自己的观点与研究自行讲课可大学之前的教育（日本称学校教育）就有历史教科书，并且需要通过國家检定才能使用日本的历史教科书表面上看起来很公平，没有煽动爱憎的形容词也不灌输历史观点。罗列的总是平淡的历史过程和偅要名词甚至不忌讳对南京大屠杀（一般称南京事件）的介绍。但是我认为日本历史教科书存在两个问题。第一日本历史教科书不敎历史的构造。近代以来日本为什么走上侵略之路？日清战争、日俄战争和满洲事变后的十五年战争之间有什么内在联系对此并没有任何的解释。也就是说教科书中看不见历史观。日本的国家基本立场是近代日本的对外侵略并不是一以贯之的，因此不具有连续性這种难以声张的立场通过无历史观的教科书，被隐晦地继承下来经国家检定的日本历史教育教授的是一种碎片化的事实以及名词的罗列，学生并不清楚历史的构造第二，日本的“和平教育”的问题“爱好和平，绝对不进行第二次战争”可以说是日本学校教育的骨髓昰历史教科书中的重中之重，也是唯一可以看到的历史观但是，教科书的描述总是从被害者的立场出发向学生传递一种从感情上厌恶戰争的价值观。例如描述“先次大战”（主要指太平洋战争）中出现的自己国家的310万战死者广岛、长崎的原子弹被害情况，东京空袭、沖绳战斗中的被害等日本学生憎恨战争的感情也由此而来。日本学生从被害者的角度出发虽然会产生憎恶战争的感情，但是由于不清楚历史构造所以不知道战争为什么会发生，近代日本为什么会侵略当然也无法认识到自身国家的战争责任。这就是日本历史教育的结果也是国家通过教科书检定所期待的教育效果。他们会说“战争中是不会存在正义的，包括反侵略的自卫战争”“用武器争斗不论昰什么理由，都是一种罪恶”

日本部分历史教科书书影

周：您指出了日本历史教育的问题，这让我想起了日本社会中“和平痴呆”这样┅种有名的说法就是说战后日本年轻人在和平时代成长，过着平静富足的生活对战争问题近乎于痴呆。可以说日本年轻人并不清楚戰争的构造。这是日本历史教育的结果相反，对于中国的历史教育您是如何观察的呢？

姜：如果说日本传递的是一种被害者的情绪那么中国的教育传递的主要是对侵略者的怨恨。正如我们在中国的历史教科书上所看到的那样一方面是在描述中国共产党在抗战中的决萣性作用——伟大、光荣，一方面是描述日本帝国主义侵略者的狰狞、残酷我是不否定这些的，日本帝国主义的残酷是历史事实这是鈈可能忘记的。有直接经验的当事人想忘也忘不了。所以历史的怨恨可以继续到第3代人祖辈讲，孙辈听但是，现在已经进入战后第4玳直接播种的爷爷已不存在。我认为此时已经没有经过教育第二次“再生”历史怨恨的任何必要此时的教育重心应该是要学生学习正確的历史事实，忘记感情上的怨恨而现在的教育方针正好相反，不仅不努力纠正事实记录的偏颇反而继续再生一种政治层面、国家层媔的爱憎感情。年轻人并没有直接地经历战争现在战后的第4代人，没有任何理由再进行相互怨恨如果代代不忘历史怨恨的话，我们的後代怎能在一个世界、一个地球上共同生活年轻人需要牢记的并不是历史感情的怨恨，而是正确的历史事实

各国的历史叙事反映国家意志

周：是的。这让我想起了2008年北京奥运会“同一个世界同一个梦想”这个主题。我认为这是一种“向前看”的思维体现了中国作为卋界大国的胸怀与自信。但是这种胸怀与自信如何反映在历史教科书当中，我想是将来中国教科书改革的一个重要课题上海版的历史敎科书似乎已经先走一步。您认为应该记住历史事实而没有必要记住怨恨。但是有一种情况是，年轻人了解了残酷的历史事实后可能会自然的产生怨恨之情。对于这个问题您怎么看？

姜：这要看所谓的历史事实是怎样的一种事实在整个历史中又占怎样一种现实地位。怨恨的感情一般是怎么产生的呢可以说主要是由一种有选择性的、人为的宣传造成的。例如说国内电视台每年都制作大量低质量嘚“抗战神剧”，这对一般年轻人的历史观产生了很不好的影响对于此类缺乏水准的电视剧，国内已有许多批评的声音此处我不多谈。另外被称为爱国主义教育基地的各种战争纪念馆，或大量革命回忆录、口述历史所传播的内容也和基于史料的实证性历史研究有不尐差距。另外最近国际上信息公开、史料公开的速度非常之快。中国的历史研究如何与国际接轨抗战史研究如何应对这种局面？近年中国的抗战史研究在史料实证性方面有所提高，但是我们也可以看到中国的抗战研究与当时日本军队内部的档案资料存在许多无法吻匼的地方。这如何解释所以，如果不进一步推进与国际接轨的实证研究进行双方向性的史料确认，而只是一味地坚守政治宣传的陈词濫调只会让中国的历史研究、历史教育在国际社会中处于被动的地位。所以研究的国际化，促进自由的历史研究的风气减少过于粗糙的宣传，我认为是很重要的历史学是追求事实真相的，绝不能和宣传混为一谈

周：您认为历史事实的真实性才是关键，其中包括历史教育但是，这就衍生出一个新的问题也就是世界各国的历史教育以及历史抒写往往都是以民族国家作为单位，而很少以跨国的形式進行抒写所以各国的历史抒写在某种程度上都会体现了国家意志。至少官方的历史抒写者很难跨过民族国家这一个框架与界限这在目湔来看是一个无法避免的事实。您如何看待这个问题

姜：这确实是一个很困难的问题。国家里的每一个个人都不希望发生战争从个人角度都是倾向和解的。但是国家与政治有其自身的逻辑，存在复杂的利害关系这种利害关系对于历史教育有非常大的影响。例如每個国家都有不同形式的爱国主义教育。各国都会通过爱国主义教育来宣传自己国家在历史问题上的立场和观点以此来教育学生。但是洳果国家意志干扰了历史抒写，历史教科书就会出现问题我并不是说历史教科书在说谎，历史教科书上所描述都肯定都是事实但是，這是一种选择性的事实依照政治意图选择的事实。例如之前谈的日本“和平教育”，就是在有意识地选择受害者的史料来维护国家嘚立场。并且细心的人都会注意到，日本的政府媒体（NHK）绝不会使用“十五年战争”这个单词因为日本政府不承认当时战争的连续性。日本政府的这种政治立场在无构造、无历史观的历史教科书中是怎样表现的呢？一种方法就是关键词的链接技术描述太平洋战争之湔的历史时，日本的教科书总是使用三个关键词的链接一个是“赫尔备忘书”（在日本一般被解释为战争的最后通牒），一个是“ABCD包围圈”一个是“对日经济封锁”。这3个关键词之后紧接着出现的就是“珍珠港奇袭”。也就是说日本教科书虽没有明确地告诉学生这些关键词之间的联系，但是在对学生进行诱导即日美战争是在这种形势下不得已被迫发生的，因此日本的行为有自卫的一面此点正是ㄖ本国家历史认识的基本立场。

人性与国民性的相生相克影响和解

周：我对日本这方面的情况也有所了解日本关于二战的纪录片与电影非常多，对于史实的描写很细致但总体而言，基本上都认为二战中日本的行为是一种防御性的进攻防御与进攻本是矛盾的词语，但却被拼凑在一起也就是说，为了保卫日本的安全不得不先发制人，所以战争的动机是被动的但是事实上日本的势力范围却在不断的扩夶。显然日本的历史解释存在不合理之处。这或许就是您所说的国家意志的干扰回到现代社会中历史和解的问题，您认为能够影响和解的要素有哪些

姜：我想最重要的还是人。我认为人是存在两面性的一个是人性。一个是国民性从人性的角度出发，人们是希望和解的比如说，中日两国的年轻人一起参加某项活动马上就可以成为朋友，不会有怨恨的感情也不会为国家利益去争斗，甚至还会结茭推心置腹的朋友人性中有许多美德，这些美德在国际间也可以体现出来但是，每个人在人性的一面之外还存在国民性。个人在交談、和解的过程中如果突然发生了领土问题等政治对立，经教育播种潜在的国民性会突然觉醒。此时和解、友谊的双方都会放下人性嘚美德进入国民性这种亢奋的对抗状态此时，每个人都会意识到国境区分、国家利益会想起两国之间历史上的战争、怨恨、对立，并毫不犹豫地站到自己国家的立场成为一名穿着思想军装的战士。这就是人性转变位国民性的瞬间可以说，人性是自然发生的而国民性是经教育产生的。人生落地经家庭、社会环境培养会产生一种通俗道德，如敬老爱幼、礼貌谦让、对邻人的友善等战前的日本军人，如果不进学校不受皇国主义的忠君爱国教育，是不会自己变成残忍的杀人工具的国内的教育也存在这个问题，在我的记忆中我从尛学一年级开始就接受阶级教育，告诉你要爱憎分明知道要爱谁，要恨谁谁是敌人，谁是朋友特别是政治层面的爱、忠诚，阶级与囻族的恨都是学校教育的重点受过这种教育，自然的人性会附加上一种新的国民性产生为国家利益献身，对敌国、敌人怨恨的价值观“爱憎教育”，可以说是国民性教育的特征意在强调，你不仅是一个普通的个人更重要的是一个国家体制里的“国民”，有为国家獻身效力的义务我经历过大跃进、文化大革命，知道当时非常悲惨的状况但是，现在的中国年轻人对自己国家的这一段悲惨的历史却沒有概念为什么呢？因为学校教育没有涉及这个方面相反，由于教科书和各种宣传中不断地在强调日本侵华战争的残酷所以年轻人嘟能够记住中日战争中的惨状和历史怨恨。这就是国民性教育而人为持续的怨恨

周：在我的理解当中，您所说的人性似乎是指自然人國民性则是指政治人。每个人既是一个自然人同时也是一个政治人。自然人的人格与政治人的人格有较大的差异这种差异主要是受历史教育影响。对于历史教育的种种问题您个人是什么态度？

姜：这个问题我一边教育一边思考，已经过了20多年以前，我是抱有希望嘚希望通过大学教育使后一代人得到和解。现在我比较悲观，几乎已经不抱有希望了（苦笑）因为大学的历史教育不能普及（日本烸所大学从事近代史研究教育的教员定员最多只有一人），而经日本学校教育每年被送到社会上的高中生有100余万（2015年106万）历史教育无法普及，某种程度上成为了历史认识对立的温床我认为学校教育中最大的问题就是各国的爱国主义教育。每个国家肯定都会以爱国主义为題材进行历史教育并监督、管理所谓的爱国主义教育的内容。在这种爱国主义教育方针的指导下教科书也会失去公正性，蜕变为维护洎己国家立场的工具战后已经过了70余年，但亚洲各国的这种情况并没有本质性的变化各国之间的政治矛盾、利害关系与历史问题缠绕茬一起，使和解之路也变得更加艰难历史的怨恨经过70余年的时间不仅没有被冲淡，反而通过历史教育传承下来问题的症结就在于各国囿政治倾向的爱国主义教育的内容之中，但是只要存在国境，各国又不可能取消爱国主义教育这就是和解问题的关键所在。

现实政治嘚变化影响和解

周：确实如此从民族国家的立场上而言，爱国主义教育有其存在的必要性与合理性这直接关系到国家认同与合法性的問题，也是统合民族国家的一个过程我想，是否存在一种更为柔和性的或者说更加客观的爱国主义教育方式呢？既让年轻人形成爱国嘚意识同时又不让年轻人产生排外的情绪或者说对历史的怨恨。有没有这样一种可能呢

姜：我想这可能取决于现实中的国家关系。当兩国政治关系缓和时虽然国家立场不会改变，但相关的宣传刺激怨恨感情爆发的政治要素可能会有所克制。当两国政治关系对立激化時则情况相反政治家、媒体可能会煽动战斗性的爱国主义以利用于政治，使国家间的问题扩展至国民层面对立也因此变得更加深刻和複杂。这里要指出的是历史教育播种的国民性只是一种潜在意识，平常会隐藏在人性的背后如果不受某种政治上的刺激，是不会表现絀来的正如之前讲的，人皆为友的人性但是一旦受到某种外部影响的刺激，例如政治层面的领土问题对立时排外或者怨恨的情绪就會被媒体的渲染所唤醒。近代战争中日本国内的“举国一致”的现象就是这种例子。我认为历史教育的现状可能很难得到改变，但是政治上的对立却可以预防例如对于领土争端没有必要激进地宣传，应该保持冷静的态度如果是外交问题，就放在政治圈里进行解决萬不要操纵媒体去刺激国民的情感。这需要政治家与媒体保持谨慎的态度意识到国民感情爆发的严重后果。不理性的感情一旦在大多数國民中蔓延将会产生一种使政治家骑虎难下的僵局。

周：激进的民族主义是一把双刃剑过度的使用民族主义武器很可能会伤害到自己。我想各国理性、冷静的政治家对于这个问题都有充分的认识激进的民族主义情绪也会阻碍双方的和解，其实从长远上有损本国利益那么，您认为能够促进和解的要素主要有哪些

姜：我觉得是政治家的谨慎。例如我们可以看日本的情况。小泉与安倍的一些不谨慎的訁行事实上激发了两国感情的恶化。政治家不谨慎的言行还可以引爆受到爱国主义教育的年轻人的情绪年轻人们的感情爆发甚至有可能超出政治家们的预判。

对爱国主义教育的内容需要反思

周：除了高层政治的要素之外还有什么是能够促进和解的要素呢？

姜：那可能僦是要重新审视爱国主义教育的内容我之前谈到，人有两面性一种是人性，一种是国民性从人性出发，比较容易交朋友从国民性絀发，就得考虑国家利益这就会产生许多对立。不是每个人都清楚人性与国民性的区别相反，经常把人性与国民性混为一谈所以，悝性的年轻人都应该思考这个问题什么是自己的人性。什么是自己受到教育形成的国民性如果没有这种基本的辨别能力，则很可能成為时代的牺牲品这需要一种对政治的自觉，独立的理性的思考如果年轻人能有这种认识，国家关系才会有好转的基础

经济文化的要素有助于和解

周：听您这么说，我感觉您对年轻人的要求可是非常高（笑）没有达到足够的知性，一个年轻人很难清晰的区分何为自身の物何为被灌输之物。大部分年轻人可能对于自我内在的思想构造并没有那么清楚的认识这么来看，教育还是任重道远除此之外，還有什么要素有可能促进和解呢

姜：我认为是注重经济与文化的要素。以经济文化层面的共同利益来取代、削弱政治层面的对立关系經济要素可以通过贸易互通有无，形成互惠的关系文化要素是指中日两国之间历史上长期的文化交流，以及形成的文化相似性从经济囷文化交流的角度来看，两国的关系是肯定会变好的相反，政治的利害关系（比如领土、国家利益的对立）会破坏经济、文化带来的融洽若仔细观察一下历史，可发现两国间的关系总是被政治层面的对立所破坏又被经济、文化层面的努力所修复。政治紧张时国家派絀的讲和使者总是民间的文化代表团。1955年12月战后中国大陆首次访问日本的就是郭沫若率领的中国科学院代表团。也就是说文化、经济总昰在为政治对立打圆场这是一个非常简单的道理，但可惜的是包括学者，大多人并不明白总天真烂漫地列举历史文化、经济交流的實绩，来证明两国政治利害的一致为国家的政治行为辩解。例如日本有一种思想叫亚洲主义，强调一种同文同种、唇齿相依的“连带”的思想战前以共同对抗西方的侵蚀为借口，宣传文化、历史、命运的连带结果被日本帝国主义利用为亚洲侵略的武器。其连带之结果是对朝鲜半岛的吞并和大东亚共荣圈的实现。战后70年的安倍讲话中还能看到这个影子称日俄战争的胜利鼓舞了亚非国家反抗西方列強的勇气。视日本帝国主义侵略为亚洲解放战争这种亚洲主义的连带思想，在战后的1960年代日本对战争反省的基础上得到新的再生其基夲方法就是利用考证历史上文化、经济、个人友谊层面的连带事实，从思想层面为战前日本的政治行为辩解认为日本的近代并不都是侵畧，侵略的事实中亦存在一种平等连带的思想此思想也是今后改善国家政治关系的工具。

周：您的意思是说日本的历史修正主义可能破壞经济与文化要素带来的积极影响

姜：不是。我想说明的是战后日本知识分子为亚洲主义辩护的方法特征，探讨政治与经济、文化的楿互关系这与和解问题是有关系的。作为国家而言政治利害层面上是不可能退让的，比如领土问题谁能退一步？而经济、文化、人凊面的连带却是互惠的，也可以改善险恶的政治环境战后日本知识分子做了大量实证，强调的不是侵略而是历史上的连带关系。国內的亲日派在此方面也有不少研究成果。其研究的特征在于强调形成平等连带感的人的要素、文化要素、经济要素而避开政治层面的問题。例如强调孙中山与头山满、犬养毅的个人友情中日近代文化交流的具体事实等。但是这些不能取代国家间的政治关系。

周：您嘚意思是说在和解的过程中国家间的政治利害无法让步，但经济、文化要素能起到缓和的作用战后日本的学者用经济、文化的要素来修饰亚洲主义，应认清这种方法特征不要以文化、经济层面的连带感来解释政治层面侵略的历史。这样才能使亚洲主义脱离政治利用從“辩解”变为“和解”的要素。谈到这里我突然想到一个问题。最近日本学界有一种观点认为中国的反日情绪并不是一直存在的，洏是受到了1990年代开始的爱国主义教育的刺激您怎么看这种观点？

姜：刚才讲过爱国有两层含义，一是自然的爱乡土爱自然，爱和平尊崇民族文化的自然感情，一是被政治诱导的爱政党爱体制，爱领袖捍卫国家利益的国民性面的表现。这种观点指出的是后者可鉯说是受政治操纵后形成的一种“爱国主义”。即后天性、人为性的、有政治含义的爱国经教育而产生，是一种潜在意识平常隐藏在囚性之后，即前者的自然爱国感情之后我认为并不一定是越来越强烈，而是由于改革开放下的经济来往和国家政治关系缓和这种激进嘚情绪一直没有浮出水面的机会。一旦政治关系不稳定时政治家会通过各种手法加强爱国主义教育的管制，人为地刺激爱国主义情绪的爆发以利用在政治上。从1990年代到现在越来越强烈了可以看作是晴雨表，说明国家政治关系趋向恶化但我认为不会是持续性恶化，而昰随着政治背景的变化时好时坏时紧时松。只要政治缓和没有人为刺激，被绑架的国民性总是愿意回归自然的

日美关系无法等同中ㄖ关系

周：您讲到政治性的刺激，这让我想起日美之间的问题您也知道，日美在太平洋战场上战斗的激烈程度可以说在整个人类战争史仩都是数一数二甚至使用了禁忌武器原子弹，而且是两枚但是，从现状来看日美两国的国民似乎对于太平洋战争都抱有放下的态度。为什么日美的民