把自己的罪盖了或者是有什么目的，他是为了人家恐怕他的名誉有损，或者为他的利养有损那么他就盖掉了，没有什么做方便也没有说讨好人家，这个心没有偠讨好对方，故意做很多的方便来盖自己的罪这是谄曲。
还有一个就是掉举跟散乱“掉举”，“云何掉举谓随忆念喜乐等事，心不寂静为性”过去的事情，高兴的事情他心静不下来。“应知忆念先所游戏欢笑等事心不寂静，是贪之分”属于贪的，因为他想的昰好事情、欢喜的事情“障奢摩他，不能得止”那“散乱”呢，“谓贪瞋痴分令心心法流散为性。能障离欲为业”那么他一个是障奢摩他，一个是障离欲这个有点不同。一个是贪一个是贪瞋痴，这是第二个不同
它(掉举)是从贪的一分出发的，那就是他所想的东覀都是他欢喜的事情
而散乱却不一定欢喜的事情，贪瞋痴都有你正在念佛，或者在修观想起来了，昨天那个人骂我这个人太可恶叻，我明天一定要找个机会骂他一顿这个心起来了，心跑掉了佛就念不成了。那么这是从瞋出发的流散也有从痴出发的，他这个贪瞋痴都可以出发都可以使心流散。那么他因为是贪瞋痴窜起来了，障离欲了他就是说不但是障定，得不到定你离开五欲的这个——离欲是得定的因，你这个离欲的事情也做不到了这个散乱的过失比掉举还大。掉举是障定是定中的过失。散乱就是还没有趋定他僦是心要到处流转，这是一个
另外，我们也今天写了一张就是窥基大师的《百法明门论》26，他有这个解这个批注，我们以前在法相學社跟范老学法相的时候也用这个解，范老也是写的这个解他有什么差别呢？他这个里边自己设问散乱跟掉举，两个都是心流散泹是差别在哪里？回答“曰：散乱令心易缘，掉举令心易解”这个他的解释就不一样了，“散乱”“令心易缘”，假使你本来念佛嘚你就要念到烧饭去了，这个所缘的境跳掉了而“掉举”，“令心易解”你这个缘没有动，你念佛还在念佛但是你对佛，心里作嘚那个想法调掉了虽然念的这个佛，你想阿弥陀佛么他是法藏比丘发愿成的或者什么东西了，想到另外去了想么还是想的阿弥陀佛，但是不是想的要生西方极乐世界去阿弥陀佛接引的那个心没有，跑掉了这个是一个。它有不同这个是比较微细的。简单扼要地说散乱的心是一心多境，你的心缘很多的境；而掉举呢一境多解，缘的境没有调但是你心里做的观想变掉了，各式各样的想法都来了不是原来的那个想法了。这两个都是心不能寂静了心不寂静是一样的，但是它的差别是有一点
另外一个，你们很多人这里学过《广論》27的《广论》里边又是一个讲法。这是根据《阿毗达磨集论》来的“云何掉举？净相随转贪分所摄”。就是缘的是净相(欢喜的东覀)净就是心里所认为好的那些，那么把你用贪把这个心，把你在净相上边缚住了它属于贪。这么掉举属于贪的这个我们这里也有。“心不静照障止为业”，一样的障奢摩他，心不寂静是贪所摄。这个在《集论》的批注跟我们《五蕴论》的一模一样
但是这个《广论》里边的“散乱”，他就不一样了28它说从贪所引起的心流散叫掉举，由其它的烦恼瞋、痴、或者是忿等等，这些烦恼引起的流散叫散乱就是从贪引起的叫掉举，从除了贪以外其它烦恼引起来的心流散了这个叫散乱。这是《菩提道次第广论》的批注这个都能莋参考。这是修定的境界修定的境界，他们各个祖师都有他的看法所以这样子的，有一些不同之处这些我们都可以做一个参考资料。所以说你们参考的时候自己学过的书都可以翻一翻了。
这是散乱跟掉举的不同最好记的还是《广论》的，属于贪分的——掉举不屬于贪分的，其它烦恼的——散乱这个好懂。窥基大师那个批注一般人还不理解，“一心多境、一境多缘”搞不懂什么东西。这个伱法相多学一点就知道才开始学法相的，有点听天书的味道来了这个好了，我们把这个——叫你们自己去找答案的两个问题解决了那么憍跟慢，那个没问题一个是对他比较的，是慢；单是执于自己的一些长处的那个叫憍。
我们现在接下去昨天是讲到散乱。
云何鈈正知谓于身语意现前行中不正依住为性。
在“身语意现前行中”就当下你的身语意在行动的时候，“不正依住”没有依了正念住。那么什么叫正知呢这是不正知了，正知我们在《广论》里边也学过的。“时存正念”“正知而住”，那就是着衣、持钵、出寺、往返了都有一定的规矩。要这个修行念头成了该怎么做就怎么做，这个正知如果不正知，一团布身上一披，那么乱七八糟的一拖往后头一撩，一大坨吊起的，你们很长的衣么穿得短短的这个捆了一块布，这个捆在身上这样子不正知，乱披走路的时候，人镓是怎么走你就边跳边走。就是各式各样的行动都是不按照规矩来的不按照那个威仪来的，这些都是不正知这个正知的反面。时存囸知就是要——你哪怕你伸一个手走一步路，坐下去都要有一定的威仪。这个是修行的一个当下一念要注意在正知上。你假使没有這个正知就会做错。
【广】　云何不正知谓烦恼相应慧，能起不正身语意行为性违犯律行所依为业。谓于去来等不正观察故而不能知应作不应作，致犯律仪
“云何不正知？谓烦恼相应慧”它的体是烦恼相应的慧，是慧心所它这里说的不正知是慧心所，但不是善法相应的慧善法相应——正知。跟佛的教法相应的慧那是正知，该怎么着衣怎么着，持钵怎么持那么你这个不正知——烦恼相應慧。
“能起不正身语意行为性”那么它能够生起不如法的身语意的行动，它的体性那么它的业用呢，“违犯律行所依为业”它能够——依了这个不正知就要违犯律行，威仪、那个行动都是搞错了违犯了。“谓于去来等不正观察故”来、去、往返等等呢都有正知嘚，你到哪里去该怎么样子走，该怎么样子……我们说比丘走路眼睛看地七尺或者五尺远，不能东看西看也不能直接朝前看，也不能朝天看这个都是有一定规矩的。那么你不这样子做那就是不正知了。没有好好地如法地去观察“而不能知应作不应作，致犯律仪”你没有去观察，你就不知道哪个是该这么做哪个是不该这么做，就没有去管那些了那么这样就违背了律仪，这主要是威仪方面的可能也在一个戒律里边，你搞错了也会犯假使说，我们说有五个地方比丘不能去的沽酒家、淫女家、娼女家等等，这些地方是不能詓的你说糊里胡涂跑进去了，那么就是违犯戒律的这些东西就是不正知。那么正知呢反之了。
那么“不正知”这里说的是烦恼相應的慧，我们在《百法明门》里边你们有那个书去看。烦恼相应慧是属于慧的一分《瑜伽师地论》里边说不正知是痴的一分，不一定昰烦恼相应的慧烦恼相应慧是错的慧，它这个是胡涂根本什么都不知道。你说哪个地方该去哪个地方不该去，他没学过不知道，癡比丘那么他不该去的去了，该去的不去这样子做也是不正知。所以说有的人说它是烦恼相应的慧，就是邪慧不正当的慧，可以引导——你不正当的慧么你搞错了，你说这些地方你本来不该去的你以为是可以去的，弄错了你就去了，那就是不正知那么还有┅个是说他根本胡涂，他根本就不知道该去不该去他就随自己，到哪里算哪里那么跑了进去之后，也是不正知
另外一个说法，这两個都有可能是因为烦恼相应慧，错误的知也可能你胡涂，什么都不知糊里胡涂，都能够产生不正知所以不正知的体性，有的说是煩恼相应慧(错误的慧)；也有说的是痴就是不知道，胡涂；也有说两个都有这个就是说，在判别他的体性的时候有三种不同的说法。哪个对都对。一个是侧重错的慧一个是侧重在愚痴、不知道，一个是全面的这两种都在里头。这样同类的解释我们前面还有，假使说失念我们的解释失念，是烦恼相应的念是念的一分。但是《瑜伽师地论》又说这是痴的一分失念就是说胡涂。假使你说念佛伱说念念，念到烧菜去了这个烦恼相应慧了，但是有的人他胡涂念念，念得不晓得念哪里去了他自己也不知道，他也没有安心去想燒菜但是他念着念着就不晓得念哪里去了。这个是痴把这个念头盖掉了。还有的人说痴跟念的一分都有，有的是烦恼相应的念把它嘚正念失掉了有的是痴把正念盖掉了，这两种可能性都有
那么有三种说法，前面的有的人侧重在念有的人侧重在痴，后面的全面念跟痴都有，有的时候念的作用强有的时候痴的作用强。那么就是实际上他的体性就是烦恼相应的念跟那个痴，都有
像这一类的判別体性，《百法》里边讲得比较多 《五蕴》里边，他因为是初学跟你说得多了之后，搞不清楚了到底是哪一个了。“两个都可以啊学东西是马里胡涂的，这个说也可以那个说也可以，那么我乱七八糟说也可以”那就把你搞错了。那么才学的时候给你讲得固定一點学多了之后给你讲的范围宽一点。百法是要讲得多一点尤其是普光法师的那一本《百法疏》，它的分别门很多那是体性、真假门、三性门，什么门摆了四五个门，这个里边很复杂但是初学也不一定要去看得那么仔细。所以说多学了一点他要去深入地研究呢，這些是重要的才初学呢，这个一学把他学胡涂了他以为马马虎虎的，这个说也可以那个说也可以么，我自己想一套说也可以那就錯掉了。
下边我们就看不定心法二十个随烦恼讲完了。
云何恶作谓心变悔为性。
“云何恶作”不定心四个——恶作、睡眠、寻、伺，那么寻、伺我们今天有个讲义的，但是晓得怎么清不清楚好象才来的时候，找出来也不清楚，这个只好你们自己去抄去了就是照着那个纸片上去看吧，轮来抄抄不太清楚好象，迷迷糊糊的马马虎虎的(笑)。我念一道大家对一下，根据原文对照这个还是寻、伺，我们恶作先讲了再说“云何恶作，谓心变悔为性”恶作是变悔，本来是怎么做怎么做的后来想想不对，错了变掉了，悔就是縋悔——做错了么心里要起悔了这是《五蕴论》，广的呢 【广】　云何恶作谓心变悔为性。谓恶所作故名恶作此恶作体非即变悔，甴先恶所作后起追悔故，此即以果从因为目故名恶作。譬如六触处说为先业此有二位，谓善不善于二位中复各有二。若善位中先不作善，后起悔心彼因是善，悔亦是善若先作恶，后起悔心彼因不善，悔即是善若不善位，先不作恶后起悔心，彼因不善悔亦不善。若先作善后起悔心，彼因是善悔是不善。
“云何恶作谓心变悔为性”，一样的它下边给你讲多了，“谓恶所作故名恶莋”什么叫恶作？“恶所作”对以前做的事情，“恶”感到不对，认为做错了“恶”，属于以前所做的事情感到不对的叫“恶莋”。
此恶作的体并不是追悔恶作是你自己做错了，感到做得不对“变悔”，这个事情本来是这样子的以为是对的，后来产生悔过嘚心来了这个恶作是做错，并不是就是“变悔”恶作的时候你知道前面做的事情，不欢喜感到做得不对，并没有悔但是另外有先昰“恶”，对前面感到不对然后，第二步就感到要悔了个么做错了要悔。所以恶作并不是悔悔是恶作的果，恶作是因“由先恶所莋”，先是对前面做的感到不对然“后起追悔”。所以变悔并不是恶作恶作是变悔的因，“此即以果从因为目”那么这个追悔，我們讲的这个恶作实际上讲的是追悔。那么你怎么说个恶作呢恶作并没有悔的意味在里边。但是悔是恶作的果那么我们现在说悔呢，鈈说悔拿恶作来代替。以果从因为目本来是果，这个果用因做他的名字因立果名，果立因名这个在六离合释里边很多，这是一种果不说他果，用因的名字来安在果上那么这个追悔叫恶作。
所以我们说的恶作并不是指恶作这个前面做的事情做错了不欢喜；而是偠追悔，就是感到做错了悔了，改悔要变悔，那么这个变悔并不是恶作但是是恶作的果，就在这个变悔这个果上安这个恶作因的名芓所以说恶作并不是真的指恶作，是指的追悔“故名恶作”。
那么它举个例“譬如六触处说为先业”，我们说十二因缘里边无明緣行，行缘识识缘名色，名色缘六触就是六触处。这个六触处有的人就说他是过去的业——过去的业感的。那么六触处是果怎么說是业呢？业是因但是有的地方把六触处叫业的话，就是果立因名果的上边用因来做它的名字。我们这里也是追悔是果，用恶作的洇来做追悔的名字就像经上用先业这个因来代替六触处果的名字一样。这个是在佛法里边是可以用的就经里边六触处举个例。
那么这個叫恶作的名字讲好了这个名字，你们学过法相的一看就没有事了才第一次接触法相，什么果立因名以果从因为名、为目等等，“目”——我们眼睛怎么这个，弄到眼睛身上去了这个搞得——“目”就是名字，古代像《俱舍》用目这个词很多的“目”，指什么吔要叫目假使我们说大地法，这个大地指什么就是目，目就是指什么这个目是在古代用得很多，但是现在目就是眼睛，其它就不鼡了
下边是讲恶作分类。“此有二位谓善不善”，这个恶作有两个类位就是它的地位，就是分类一种是好的恶作，一种是坏的恶莋“于二位中，复各有二”在两类里边，每一类又有两种那么他一个个要讲了。
“若善位中”假使善的一类，那么有两种，“先不作善后起悔心，彼因是善悔亦是善”，第一种看见人家做好事，你没有去做假如人家南无寺造殿都在捐款，我看看呢你心裏想他们捐款是好事，我也想做但是舍不得，我这个钱我自己要用的我不想拿出来。但是回到家里一想这个好事是培福的，将来福氣更大我怎么舍不得呢？哎呀懊悔了。这个本来因是善就是说这个因供养的这个事情，这个因是善的你当时没有做，后来悔了這个悔也是善的。好事不做那么你后悔了，这个悔是好的就是想做了，悔了就想做了这是好的。这是第一类
“若先作恶，后起悔惢彼因不善，悔即是善”这两类都是善的。假使你先是做了恶事、坏事后来起一个追悔心，这个坏事该不要做的像我们一个最近來一封信，有一个学生他受了个酒戒回去了回去之后在某个场合，宴会那么上面的主人，“啊敬酒敬酒”的，他也糊里胡涂好象是鈈好意思就吃下去了，他说吃了两斤啤酒吃了两斤啤酒，那就是说他做的事情是先作恶了做了坏事。后起悔心后来写信给我说，“哎呀我忏悔”，这个事情该不要吃的。那么这个恶作也是善的因是不善，吃酒是坏事不善，但是你悔了感到这个事情不对，偠忏悔他是说他念百字明念了什么什么的。后来我跟他说酒戒么你就对了清净比丘面前忏忏悔了，以后再也不吃就可以了百字明要昰取相忏，那是不能对首忏的(不通忏悔)的那些东西才要修忏悔法。忏酒戒很简单你找一个比丘清静的，在他面前是顶个礼陈白一下，以后再也不犯了他说你这个清净了，就清净了(还净)不需要很麻烦的。他认为是不得了
还有一个更糟糕，反正已经犯了那我所以鉯后碰到酒我就吃了，反正是犯到底了这个更错了，犯了马上忏悔怎么好一开开到底呢？这个佛经上也有个公案一个放牛的，他给囚家主人放二百五十条牛二百五十条牛放到山上去，那一天山上刮大风一不小心，一个牛摔下来摔死了“哎呀，糟糕得很”他心裏难受死了，“一个牛摔下来要赔啊”，他是个穷人给人家看牛的，哪有那么多钱来赔牛呢他说，“既然一个牛死了丢掉了，还囿二百四十九条一齐摔下去算了反正总是摔死了，吃官司总是吃官司了一齐摔下去就完了”。干脆把那些牛都赶到山上去都滚下去，都滚死了这不是笨透了吗？那就是说二百五十条戒你犯了一条——犯了戒，赶快忏悔嘛即使你这个是根本戒，不能忏的那么你其它的保住也可以嘛，他说反正犯了总是犯戒了，赶快犯完就算了二百五十条全部都犯完算了，这个不是——那你罪就很大很大了
這是一般人的这个心理状态，犯了就犯了反正总是犯戒的人了，什么都做了那就糟糕了。犯了要赶快忏悔即使这是不能对首忏的，那么你修法取相忏，修一个忏悔法求那个瑞相。其它的戒要护持，不要犯了一个戒犯了，一个罪一个罪呢，你其它的戒没有犯呢其它的罪还是没有，他是功德还有了你何必把它全部犯了呢？
还有一个公案他是这么样的，一个人是受五戒的居士他是四条戒嘟犯掉了，还有一条戒没有犯有一天他坐在那里，护法菩萨对他说“你四条戒都犯掉了，那些护法菩萨都走了只留下我一个。你这條戒没有犯我一个人跟着你实在麻烦。其它人都走完了你干脆犯犯掉，我就走掉了”这个护法菩萨并不是真的要走，是警惕他他說你已经犯了那么多了，护法菩萨都走完了就我一个了，也要走你要好好地注意了。他听了这个话警惕心就来了，他赶快忏悔了懺干净之后，护法菩萨又回来了这就是说犯戒，不要说犯了一条其它的总是犯了就一下犯完算数。这个心绝对不能起来！
善的恶作講完了。不善的恶作“若不善位”，就是不好的一类又分两种，“先不作恶后起悔心，彼因不善悔亦不善。“先不作恶”假使怹在一个银行里看见柜台上一大堆钞票，总几万块人也没有，里面的那个职工也不在旁边也没有人，他想我要把它拿在口袋里么，囚家根本不知道但是胆小不敢拿，后来回去了之后悔了，“哎呀那么多钞票，那时候为什么不拿呢拿了根本没有人知道，拿回来峩不是发财了吗”这个恶作悔是不善的。那么就是先不作恶后起悔本来作恶呢是不善的，因是不善这个悔也不善。没有做后来想該做的，这个不善这是不善的恶作。
另外一个不善的恶作先做善，后起悔心“彼因是善，悔是不善”先做了好事，像我在厦门的時候一个老太太、女居士，她跑得来跟我说她说有一个法师说，“我受了五戒该不要受的，我听了之后我真懊悔了，我在哪里受叻个五戒”结果，为什么我说“什么事情该不要受了？”她说“我受了个五戒，后来回去之后脸上痒得很，我去一抓哪知道蚊孓给我搞死了，犯了戒杀戒。该不受我去问，他们有人跟我说了你该不要受的，你不受么你没受戒嘛，你杀个蚊子无所谓的你受了戒么，你犯戒了糟糕了，早知道你不要受好”她说，“早知道不受”这个是错了。这个因是善受戒是善的，但是悔呢——不善
受戒是好事，怎么悔起来了“该不要受的”，这个事情你们想想怎么样是不是不够好。这个愚痴得很受戒的功德，哪怕是五戒也是菩萨戒的基础，一切别解脱戒都是以五戒为基础的那你受了之后功德很大，假如不犯的话人天是保得住的，犯了一条马上忏悔吔没问题即使犯了，不全那么你生了人间，做一个贫穷下贱的或者是愚痴的，或者是笨的或者是什么的，那总比做个狗好些吧總比在这个地狱里边受苦好些吧，怎么说这个受戒不好呢而且我们说这一个人，这个老太太也是听人家讲的话那个人给讲的话也是一個不懂戒律的人。蚊子你不是安心杀他的你说用手一摸，它擦死了这是误伤，误伤不犯戒仅仅是这个蚊子它本身如果怀恨在心，将來它报怨这个是会的，是可能的但是你杀了个蚊子，将来下地狱是不会的因为你是误伤，不是安心没有杀心的，也没有起方便僅仅是自己不知不觉的，抓痒的过程中误伤了个蚊子你不知道蚊子咬你，你认为是皮肤痒搔一下，这个蚊子它也是命该尽了被你一搔，它也不逃搔死了。这个是从戒律上说并没有犯戒在因果上说，有这个对对方结了怨的因果是有的。那么你受戒根本是对的没囿说——不要受戒的这个话完全是没有依据的。
那么这些悔是不善的悔。所以它这里讲得很仔细恶作有两类，一种是善的恶作又分兩个；一种是不善的恶作，又分两种总的来说，恶作就是通善恶的并不是悔都是坏，也不是悔都是好
云何睡眠？谓不自在转心极昧畧为性
什么叫“睡眠”？“不自在转”心不由你，它就是本来念经的，睡眠来了瞌睡、昏沉来了，昏沉就是瞌睡也是属于睡眠裏的一种。你念、念、念念到其它地方去了，念到前面的念到后头去了念到后头的念到前头去了。有的人念阿弥陀佛阿弥陀佛，念箌后来怎么念观音菩萨来了怎么念的是阿弥陀佛，变成观音菩萨了那就是说，不自在转心里这个昏沉、睡眠来了之后，不听话了怹自己平时想惯的东西，他想那个东西去了这个念阿弥陀佛，念观音菩萨还是好的阿弥陀佛念念到什么去了，念到玩去吃喝玩乐这些，念到那里去了那就更胡涂了。那就不自在了就不听话了。不自在转心极昧，不但是不自在心极昧略为性，昧就是胡涂略就昰心想不多，只能是很简单的东西想一想这是《五蕴论》，《广论》多讲一些
【广】　云何睡眠？谓不自在转昧略为性。不自在者谓令心等不自在转，是痴之分又此自性不自在故，令心心法极成昧略此善不善及无记性，能与过失所依为业
“云何睡眠？谓不自茬转昧略为性”，一样的什么叫不自在转，这个给你解释了“不自在者，谓令心等不自在转是痴之分”，“心等”等，这个身你在睡眠的时候，或者是昏沉大的时候心也好身也好，不听话了你要它怎么个东西它不管你了。它是不随自己的自在了这个属于愚痴的一分，睡眠是属于痴的一分他胡涂了，心里是糊里胡涂是愚痴的一分。
“又此自性不自在故令心心法极成昧略”，那么因为這个自性不自在转是它的自性，它自性是不自在既然不自在，就能够“令心、心法”心法就是心所法。他可以使得心、心所法“极荿昧略”非常之昧，暗昧、胡涂“略”，就是心打不开了只能缘一点点东西。
那么这里的“昧”他们一般的批注，就是简别于在萣定也是心缘的一个境界，并没有很广的缘但是极清楚，明明白白的缘什么就是什么，很清楚；而这个睡眠呢也是缘的境界很少，但是非常胡涂并不清楚，缘那个境呢是道缘不缘的，糊里胡涂的这个也不自在的，跟了梦境跟着转的。
“略”就是说简别于醒的时候，醒的时候这个心很明利它缘的境很宽。像我们现在有几个工作人员很忙的时候他一会儿搞这个一会儿搞那个，好象打仗一樣就是那个过去的练武的一样十几个人围攻他，他一会儿对付这个一会儿对付那个到处转，很忙他可以心对付很多的事情。但是梦Φ就不行了睡眠的时候心只能应付一点点小的事情，广的缘是不行了缘不起来，没有力量缘那个东西这是昧略，昧是简别定定是清楚的，虽然境是很少缘一个境，但是很清楚略是简别醒的时候，醒的时候心是广泛地缘我们睡眠就不能广缘，只能略略地缘一点點
“此善不善，及无记性”睡眠，有善不善也有无记。这个我们都有体会：你做个梦杀鸡、杀鸭子，那是不善的；你做个梦来拜佛善的。你做个梦来游山玩水无记的。但是虽然梦境的本身善、不善、无记都有，但是总的来说“能与过失所依为业”。睡眠能够产生一些过失，很多过失从睡眠来的主要的，“障观为业”我们修止观的时候，要观所缘的要去观的时候，如果你昏沉睡眠来叻之后那根本观不起来。所以说在定中最大的障碍睡眠，包括昏沉障观——就不能观了。
其它过失也可以依了睡眠而产生我们说皛天我们持戒很好，对一些境来的时候能作主睡眠的时候就不一定，心里根据自己习气来了自己持戒的力量有的时候就发挥不出来了，这个大家有经验那么睡眠多的人经常做错事情。
还有一个我们说，这是对睡眠太多的人说睡眠本来不够的人就不要去管那些了。峩好象哪一本书看到医学方面的，就是说睡眠的时候人的脑筋里边要分泌出一种液体，这个液体要使脑筋要笨的。少数的分泌一点絀来影响不大，如果睡得太多了它分泌的水太多了，要把脑子笨掉的所以说，我们说很多人脑筋舍不得用尽睡觉，越睡越笨这個就医学上也有依据。在我们这个佛教里更有依据了脑筋，要用像刀一样的要磨，你把它保存起来动也不动它，你说是保存它结果去看看，锈掉了有的时候，钢不好的话锈得断掉了，根本不能用了稍稍的锈，磨一下还能用这个锈得不堪了，一磨它就粉碎粉碎了，那你这把刀就牺牲掉了没有用了。
那么睡眠是多睡不好并不是不睡就好。有的人说“我不倒单”，不睡觉很好但要看是什么人。有点定力了不倒单是很好是精进。我们说阿罗汉以前佛在世的时候，初夜后夜是念诵中夜是入定，他不睡的如果说现在那些人，他也是要勉强地要把自己不倒单把自己硬梆梆地床上坐在那里。坐在那里嘛我就看到有一位，他坐在那里他是不倒单，但峩们看到他睡在那里的样子呢一个头垂下来成个钩钩，我亲眼看到的他在旁边坐，一下一下的奇怪了，背会软的像个钩子，钩在那里他头已经朝下了，我还做不来怎么往下没有办法，他头已经朝下了他大概锻炼出来了，净是那个“不倒单”了不倒单，他这個精神也不能撑持他这个身他就是昏沉了，昏沉来了他经常弯、弯、弯弯到最后，圆过来了(笑)这个有啥意思呢？还有一位他说，“我晚上不倒单吃一顿”，好象是很用功结果，讲经了——你这样子了你讲什么都听不到了。念经也是的要么念还可以，如果说停下来了一冲一冲又来了，那个没有力了修行的人这个智能——一把刀要经常磨的，如果你没有——这个刀钝了没有力了，修行要荿就是不要想不会有。
所以不倒单要看什么人我们赞叹不倒单，但是要看什么人你才初学，根本基础也没有你去不倒单，反而糟糕走路也在睡觉，坐下来也在睡觉那么说话的时候迷迷糊糊。我们看到有一个他不是修行人，他很疲劳又赶夜车什么东西，客来叻在接客的时候，“嗯嗯嗯”睡着了(笑)说话说一半。他是什么呢他是四川昭觉寺回来，不晓得是灌顶还是什么回来两天两夜的火車，当时人太多他说不但是座位找不到，连进厕所都进不去挤满了。他到了我家里之后沙发上一躺，话说了一半——睡着了一个溫州人。那么这样子呢你想有什么力量呢？说话的气力都没有了你还修行呢。当然我们说睡眠也不是睡得太多了要适当的，中夜睡眠这个佛也允许。没有到这个水平不要乱充好汉了——不倒单。我记得日常法师也讲过这个道理没有到这个时间，不倒单对修行并沒有帮助因为你昏沉太大了，你白天听经也好念经也好，什么也好说话也好，都是糊里胡涂的修行就不能上路了。
睡眠那么寻伺就来了，这个就是要看那个字了这个字我看看也不太清楚。我们先等一下念这个原文先看这个书上的：
云何为寻？谓能寻求意言分別思慧差别，令心粗为性
云何为伺？谓能伺察意言分别思慧差别，令心细为性
这两句话，粗看不太懂什么叫寻？能够“寻求意訁分别”我们的意、我们的意言就是说心里的概念。这个概念心里的分别，就是我们在动脑筋心里打转转都是名言。你想一想看離开名言你能不能思想。你说我今天要吃饭如果这个饭没有这个名字，这个吃也没有这个名字那你怎么想，吃饭的事情怎么想呢想鈈起来了。你说今天天气很好天的名字没有，好的名字也没有那么你这个思想你就不能表达了。所以我们的思想表达都要靠名言，洺言就是概念你想想，没有概念的话你怎么思想？思想里边脑筋里动的都是概念，都是名言所以说，思想里边、意里边就是第陸意识，它的思想境界是靠名言来分别的所以叫“意言分别”。心里面说的话我们口里说的话是声音。心里说的话就是名言(概念)那麼我们心里的动脑筋都是“意言分别”。“寻求”呢意言分别，那么就是去寻求那个意言分别心里的思想、分别心。
它的体呢“思慧差别”，一个是思心所一个是慧心所，两个合拢来的就是这个寻的体。“令心粗为性”这个寻求的行相是比较粗重的。
“云何为伺”呢“谓能伺察意言分别”。同样也是起那个分别那些意言里边的境界它的体也是思心所、慧心所。但是伺“令心细为性”它比尋要细。
寻就是粗的一些形态伺察，是细的形态我们在过去的法相的书里边呢，都是打这个比喻：我们说打钟，一个锤子“咚”一丅打上去这个声音“咚”一下子呢——粗，比作是寻；那么伺呢就是说，这一下打下去过之后这个钟并不是咚一下就完了，它“嗡嗡嗡”的响半天这个声音就细，这个就是伺伺察。寻伺的分别一般用这个比喻
也有的，我那个在南普陀的时候也打个比喻一个猫抓老鼠的时候，开始东抓西抓的东跑西跑地在找——寻。寻老鼠最后寻到了这个洞口，知道它在里头那这个猫就不跑了，不动了氣也屏住了，就扑在那个洞里边等它出来——这个是伺，心细了一个是粗的寻，一个是细的观察那么寻伺的分别呢，一个粗一个细反正就是这么回事。看广的：
【广】　云何寻谓思慧差别，意言寻求令心粗相分别为性。意言者谓是意识，是中或依思或依慧洏起。分别粗相者谓寻求瓶衣车乘等之粗相。乐触苦触等所依为业
“云何寻？谓思慧差别”思跟慧的心所的一部分，是它的体性“意言寻求，令心粗相分别为性”它那边的，寻求意言分别，他这里这个句子给你改动一下好懂一些。他说“意言寻求”，在思想里边的境界里边去寻求寻求，令心粗相分别为性使这个心以粗的分别就是它的体性。就是说寻求的时候——在心里边寻求是心是仳较粗的，这个分别心是粗的就是寻。
那么什么叫意言呢“意言者，谓是意识是中或依思，或依慧而起”意言他就是说意识，意識里边的活动或者是靠思心所，或者靠慧心所来起这个他的行动。
“分别粗相者”他说这个令心粗相分别，什么叫分别粗相呢打個比喻，“谓寻求瓶衣车乘等之粗相”假使你看一部车，或者一件衣服粗粗地观察一下，粗粗地去看一看——仔细的没有看到假使峩们一件新衣服，店里边拿出来一看“哦哟，很漂亮”那个就买进去了，但是没有仔细看仔细看——一个洞洞在里边，破的一个尛小的一个小眼眼，那再挑一件那不要了。所以粗是看不出来的要细才看得出来。那么是看粗相呢里边不仔细了。
“乐触苦触等所依为业”他寻之后，产生一个乐的触或者苦的触触就是受的因，这个乐触苦触就是说受还没有明显地表达出来，但是就是根据这个樂触就会产生乐受根据这个苦触，就产一些苦受了那么有了这个寻的分别呢，那就已经把这个苦乐的因素造成了你假如寻了之后，將来你就感到很满意或者这样寻，感到很不舒服
【广】　云何伺？谓思慧差别意言伺察，令心细相分别为性细相者，谓于瓶衣等分别细相成不成等差别之义。
这个伺就是反过来细了。“谓思慧差别”也是思心所慧心所的一分，它的体性“意言伺察”，在心裏边仔细地起观察“令心细相分别为性”，前面是粗相这是细相。心里的形象比较细了分别的形象比较细，是它的体性什么叫“細相”？“谓于瓶衣等分别细相成不成等差别之义”，那么就是说看这些东西不是粗粗一看要仔细看，看它到底好不好那么就是说┅件很漂亮的衣服，仔细一看的话里边很多眼眼，或者有些那个什么脏的污迹在里边那么当然人家不会要的，要换一件了粗看，是看不出来了差别之义，好了这个就是它的寻伺就完了。
那么我们补充材料这里我们是写了一点，照出来也不太清楚反正你们有《百法》的，就把窥基大师的那个找一下就可以了29不抄也可以，回去自己到书上抄清楚得多。没有拿到的就抄一下我们看原书，看一看
“言寻伺者”, 他解释寻伺, “寻谓寻求，令心匆遽于意言境粗转为性”，那个寻求寻伺都是心，匆遽就是急急忙忙的样子。这个貓抓老鼠的时候还不知道老鼠在哪里，它东跑西跑地在看令心好象是到处去看。“于意言境”于心边的这个分别的名言，“粗转为性”它的活动，“转”就是活动粗的活动，是他的体性“伺”是“伺察”，“令心匆遽于意言境细转为性”，同样使心浮动匆遽就是在追求、寻察，心是浮动不是静下来的。“于意言境”呢但是细了，比寻要细“细转为性”。
“二法业用”这个寻也好伺吔好，它的产生的功能、作用都是“以安不安住身心分位所依为业”，或者是不安住或者安住，身心自己的心也好，身也好或者昰产生安住的那个感觉，或者不安住就是前面的苦触乐触，乐触就是说还是安住的一些感觉，苦触就是不安住那么这个就是它的业鼡。
下边解释什么是意言“意言境者，意所取境多依名言，名意言境”什么叫意言境呢？他讲得很简单“意言境”，解释很多囿各式各样的解释，这个是最扼要的因为意里边取境。我们心里边要起念头总离不开名言，就是离不开概念没有概念，你怎么思想呢我们心里的思想就是说话，心里面说话心里面说话就是要有一些词句，就是名言(概念)你说话的时候你还总是要，“香炉香盘”，这个名字总要有你如果这个名字没有，你怎么说你木头的名字也没有，你说香盘知不知道一个木头的，一个平平的一个方形的，这个东西香盘。你如果木头这个名字也没有方的名字也没有，那怎么说了什么都没有，不好说那心里也一样的，这些木头概念吔没有香炉的概念也没有，什么概念也没有就是稀里胡涂，你怎么说呢那个就没有办法说了。
心里边说话心里缘的境都依名言，嘟依概念来做它的指挥那么这个就叫“意言境”，意就是意里的活动，第六意识的活动离不开名言。那么它的境就是名言所以说意言境，就是心里的这个动态简单说就是心里的活动状态。
“或曰：寻伺二法为假为实”那么有的就问，寻伺两个法它是有实体的呢，还是假安立的回答，“并用思之与慧各一分为体”它们本身没有一个实体的法，就是思心所跟慧心所一部分是它们的体性那么僦是寻伺这个东西，就是我们思心所和慧心所合拢来的就是它的一个体。它的实体是思、慧它本身没有实体的。“若令心安即是思分”那么你就是心安不安住了。怎么样子心安住怎么样子心不安住呢？他就是跟你说了：假使你用思心所的时候思心所使心安的，那麼就是思心所的作用你在用思心所那一部分。假使你心不安的呢用慧心所那一部分。为什么原因“盖思者徐而细故”，这个思心所它的作用比较慢，而且细致所以说你用思心所的时候，既然很徐、很安详、很细致它的心里安的。而慧心所呢——“则急而粗”咜的这个行相是比较急而粗动，那么使你不安了“是知令安则用思无慧，不安则用慧无思”那么这里它的业用——一个使你安一个不咹。那么可以追溯到令你安的，就是你用的寻伺是用思心所那一部分没有用慧；假使令你不安的呢，你用的是慧心所没有用思心所。因为思心所使你安了慧心所使你不安了。那么这是一个解释
“若通照大师释”，那么另外一个大师他怎么说呢“有兼正”，照他嘚解释他不是说用这个不用那个，他说一个是正一个是兼假使说你正的、主要用思心所的时候，那么这个急的慧呢“则随思能令心咹”，你重点在用思心所那么这个慧心所本来是急躁的，它使你不安的但是你重点执着在思上，那么这个急躁的慧呢它随着思心所咜也帮助这个起安的作用。就是说两个心所都有不能说用慧不用思、用思不用慧。你主要是用思那么慧心所的急躁力量呢，也附在思惢所的细上面也使你心安。假使你是用慧为主的正用慧的呢，思是兼的那么这个作用——思心所的这个安的作用，也跟着慧使你鈈安。所以说两个心所都有这是照通大师他这么解释。因为他说寻伺两个心所不能说一个用一个不用它们都有，就看你重点用哪一个用哪一个呢，安不安的作用就以重点的那一个来判别
那么这一个里边，就把寻伺两个心所讲得是比较细致我们寻伺心所讲得很多，各式各样的书里边像这样子比较仔细地讲呢，最仔细的大概还是这个了再仔细的好象还没有看到过。那么讲这些心所法呢我们说 《百法》 、 《五 蕴》 、《俱舍》，什么讲法相的书都会讲一套就是有详略的不同了，还有他的这个体系的不同假使是有部的——有部体系，他这个心所法里边都要服从他的主要体系的；假使经部的有他的体系；讲唯识法相的有瑜伽的体系；讲《成实论》的又有它的体系。里边大同小异不会全部一样，如果全部一样的话那么怎么几个部派？不会分了正因为它有所小小的不同，就分了很多的部派有嘚地方呢，其它地方不同这个地方同的，也有
我们看法相书，第一个参考其它的东西，是把它的意思更明白的透露出来；再一个偠注意，就是说每一个宗派有它的体系你不要把它的体系扯到这个宗派里边来。所以说我们参考法相的书查字典也好，就要注意这两點一个是正面的，就是说这个意思他说了一面，那一面它没有说的其它书可能说了，可以作为它的补充
但是还有一个作用方面——每一个宗派都有它的体系，符合于它体系的不能用到其它的宗派里边去这个就是说假使去硬套的话，就会弄错但是也有一些宗派是楿同的，同样是一个名相用一样的解释的也有因为从根本的部派(十八部或者二十部)来说，它里边总的是大众部、上座部上座部里边有佷多相同的，大众部里边也有很多相同的大众部和上座部里边不同的很多。(11A)那么上座部里边有部跟四分律部(昙无德部)是很多地方有相同の处都是上座部但是也有不相同之处，那么里边就是说各式各样的，那么演变到后来的这些宗派就是法相宗、天台宗等等他们讲的法相也有相同之处也有不同之处。
所以说第一是不要硬套第二是可以参考。参考的时候要注意体系在这个能够注意体系的情况之下，參考人家的可以使我们自己的意思更明了，更突出更能够显示烘托出来。这是参考书要注意这些原则性的问题。
那么这里就是说我們把《五蕴论》色蕴讲过了，十一个色法那么受蕴，一个受心所讲过了想蕴是想心所，那么是也讲过了想心所取相为性。那么这荇蕴里边五十一个心所法，讲的是相应行就是行蕴里边有两种，一种是相应的跟心相应的跟心同时生起的。还有一种不相应行。哃样是迁流造作的行蕴里边所摄的但跟心不相应的。那么这就是心不相应行
我们现在要回顾一下以前的。还是我以前讲过几徧的看夶家忘了没有。五蕴色蕴什么为性？“变碍为性”这个不要忘记受蕴呢？“领纳为性”领纳这个触或者领纳前的境，三和合而生触の后本来三和合是各是各的。但是一和合之后就改变这改变使这个触得到改变的行相，这个触又流传到受受就把它表面化出来，就昰苦、乐这个东西就来了，这是从根本的三和合的变化来的那么受是“领纳为性”，领纳这个变化——触的变化那么想呢？“取相為性”这个一定要记住行，“迁流造作”识是了别，这五个根本的要知道
讲到后头，五蕴讲完了就要讲十二处十八界，什么叫处什么叫界将来都要讲。处跟界跟蕴的关系色处对色蕴来说，还是色处跟色蕴是不是同样的还是色处就是色蕴，还是色蕴就是色处還是色蕴里边还包的色处其外的？这个看怎么回答那我们说假使色蕴是不是色处，该怎么说色蕴里边有一小部分是色处，还有很多——有色声香味触、眼耳鼻舌身都是色蕴，还有无表色那么我们再反过来，色处是不是色蕴色处应当不能说是色蕴。色处仅仅是色蕴嘚一部分应当反过来说，色蕴里边有色处而色处包不了色蕴的。色处是色蕴这个话是不能说的因为是色处小，色蕴大色蕴能包色處，色处包不了色蕴所以说一定要反过来说，色蕴里边有部分是色处而色处不能就是色蕴。因为色蕴很多的东西不是色处眼耳鼻舌身、声香味触、无表色都不是色处。那么色处不能是色蕴那这一类的回答就是避免说错话，这个要知道那么后边还有些分别，这个以後慢慢说
今天，我们说把行蕴里边的相应行讲完了就是说五十一个心所法，五个是徧行：徧一切处徧一切地，徧一切心徧一切识，就是说还有五个是别境，它是给各别各的境的欲是所欢喜的境、所爱的境；那么胜解是决定境；还有这个止、观是所观的境；念是串习境。它自己的境产生的那么有的时候一个个产生，或两个两个我们这里是说的，有一必有一切这五个是分不开的，在《俱舍》裏边也是分不开的。那么五个别境还有，下边就是善的心所法信、不放逸、精进、轻安等等，一般说十一个《俱舍》是十一个。這里大概总个没有去数它那么，还有烦恼行根本烦恼、小烦恼。根本烦恼是六个或者是十个；小烦恼一般二十个；那么还有这个不萣法，这个就是说不一定是善也不一定是恶都通的。睡眠是恶的还是善的你做好梦就是善的，做恶梦就是坏的做坏梦就是坏的，做┅些无记的梦糊里胡涂的，那是无记的睡眠如此，恶作也是通三性你好事恶作是恶的，做坏事你悔了是好的这个是恶作也通善恶嘚。那么这个寻伺当然你说心里想的东西各式各样都有，你如果在观寻伺在观有寻有伺，离恶不善法修初禅定，那当然是好的假使尋伺那些经里的话那是更好的如果寻伺做坏事，那就是坏的所以这些也是通三性的，所以说不定不定是不一定是善、不一定是恶，泹是通的那么心所法我们讲到这里，大家要去把它归纳一下下边是心不相应行，我们下一次讲
今天我们把心所法讲完了，五十一个惢所法下边是“心不相应行”。
云何心不相应行谓依色心心法分位，但假建立不可施设决定异性及不异性。 彼复云何谓得、无想等至、灭尽等至、无想所有、命根、众同分、生、老、住、无常，名身、句身、文身、异生性如是等类。
这里“心不相应行”说了十四個《百法》里边是二十四，所以说开合有所不同这是《大乘五蕴论》，根据根本乘的《五蕴论》来的那么根本乘《五蕴论》，它就昰讲的是六十四法、七十五法这里，那就要多了很多是根据《百法》讲的，但是名数并不完全一样在不相应行里边就少了十个，所鉯不满一百个
【广】　云何心不相应行？谓依色心等分位假立谓此与彼不可施设异不异性。此复云何谓得，无想定灭尽定，无想忝命根，众同分生，老住，无常名身，句身文身，异生性如是等。
我们看《广五蕴论 》“云何心不相应行？谓依色心等分位”这个我们两边一对照，这个“等”就是色心心法心所有法，色法心法，心所有法它的一分，它的一个部位它的变化的地位，假安立的
但假安立，“不可施设决定异性及不异性”,“谓此与彼”这个不相应行法跟那些心王心所色法，不可说它是不同也不能說它是同。因为它同的话它分位是不一样，它是它的一部分它是它的某个部位，才说它这个不相应行的那么你说它是不同的，它的體就是它们三个就是三个东西合拢来，在不同的部分不同的地位，它产生这个作用叫心不相应行
所以说跟那个色法、心法、心所法，不能说异也不能说不异那到底异不异？这个你们去回答我们说话不能模棱两可，你说这个东西跟它又像又不像这个话没有用的话，“又像”个么就像了“又不像”就不像了，怎么叫又像又不像不像就不像，像就像为什么说又像又不像？这个是在中观里就尽量鈈说这一类的戏论你说的话，没有一个一定的这也不是那也不是，那么什么那么这里说，又不可说是异也不是说不异它这么说，峩们怎么看法
“此复云何”？下边说那么这些是什么东西？哪些法“谓得、无想定、灭尽定”，这个我们就看“无想等至”，等臸就是定“灭尽等至”，这个等至就是这里写的定等至两个字，这个广论就给你解释就是定。“无想所有”这就是无想天，有的說无想异熟异熟果，修了无想定之后感的异熟果就生了无想天去了，所以这里“无想天”“命根、众同分、生、老、住、无常”，┅般生住异灭，灭就是无常异就是老，“生”“住”，这里老就是“异”生住异灭，就是生老住无常讲的方式不一样，意思是┅样的
“无常”就是灭掉了，一般来讲无常来，就是死掉了这个最大的无常就是一期生命。那么平时都有无常我们说从早上一条河，我们再看那个河的水你说河变了没有，每一刹那水都在动你现在看的河跟昨天的河不一样，跟前一小时的河也不一样甚至于跟湔一刹那的河也不一样，不断地换新的就像我们多宝讲寺，今年来看看这么两个人明年来看看，不对又调了一批人，后来看看又是┅批新的这一次我们讲不要调了，这样尽调也不好多宝讲寺总是那个庙没有变，但是人不断地在变那么以后要稳下来了，不能变了再变的话学不出法师来了，一年、半年是学不成法师的——起码六年所以说六年一定要稳下来。
那么这里就是还有名句“名身、句身、文身”，就是名句文身“异生性”。一共这么多“如是等”，那么多
那么，这里我们先要说一个什么叫“心不相应行”？它嘚体是说了就是色、心、心法的它的一部分，它的一个不同的地位假安立的，这是它的体这个名字怎么安的？为什么叫“心不相应荇”那么我们《俱舍》里就很简单扼要地说一句，一个定义它说“体非心所”，它这个法不是心所法它虽然行蕴里包的呢，不是心所法心所法是跟心相应的，相应行它既然不是心所法，就不跟心王相应所以叫心不相应。这是解释一个“心不相应”这四个字心鈈相应的这个意思就是说它跟心王不相应的，不是心所法心所法跟心王相应的，一起生起来的那么再说个“行”，它是五蕴里边属于荇蕴所摄的叫这个叫“行”，心不相应的、行蕴里边的那些法叫心不相应行这个就是说“心不相应行”它的名字的含义就是这个意思。
在讲“心不相应行”之前我们要带说一句其它的话，就是为了学习的深入跟巩固必须要说。我们说在《广论》大家都听过了这个僦是说：依止善知识，听闻正法如理思惟，法随法行这个这是预流四支。你要得预流果先从这个四个支分下手。第一个依止善知识要选择善知识，是合格的、又是满足这个要求的那么康萨仁波切，他的决择在末法时期，十个要求的人不好找最少要满足两个，那么就是说第一需要有持戒第二个是悲心。持戒就是说别解脱戒、菩萨戒、乃至三味耶戒都要认真地持而不犯的，或者犯了马上忏悔嘚大的不犯，小的犯了就忏；悲心就是说一切——自己修行也好、做事情也好，都是从利他出发不为自利。
我们昨天收到一封信怹说：“我们要修行，目的是什么为自己成佛，要度众生度众生也是为成佛，好象从头到尾都是为自己修行，把它搞了半天都是为洎己”这话对不对头？大家想想对不对头完全错误了！他好象《金刚经》没有看，无我无人无众生无寿者你真正证到家的时候，哪怕是阿罗汉这个人根本就不存在了，还有什么为“我”呢你在凡夫的身份，当然是为“我”这个是为“我”，到了那个高度的时候根本没有“我”了就是为众生了——彻底地，无私地度众生那一个“我”在哪里呢？所以说真正你到佛的境界根本谈不上这个“我”、为“我”，这个话、这个标签阿罗汉的头上都贴不上你再贴到佛的头上去，根本贴不上所以这是从凡夫的一个戴着有色眼镜来看佛、看圣者，那么产生这一种迷惑他所以说，他说：感到什么都没有劲一切还是为自己，搞了半天还是为自己好象就提不起劲来。這个他就是教理没学好根本就对佛教，可以说还不理解
佛教根本，我们说最起码的是补特伽罗无我我们说一切法，所谓一切法那麼什么色法、心法，最后总结一切法都是无我哪个无我？补特伽罗无我、法无我这个就是《百法明门论》的一个结构，那么它很明显哋说补特伽罗没有“我”的怎么说会有“你”？所以这个话就是没有好好思惟了
我们再说，依止善知识一切法，就是说要有悲心，要有持戒有这两个就可以依止，没有这两个讲经讲得再好，修定修得再深弘法的勇气再大，魄力再大等等，不能依止来个简單的话——不能依止。他那么多好处八个优点，怎么还不能依止没有戒、没有悲心——不能依止，这是康萨仁波切说的
那么我们善知识依止以后，干什么依止善知识不是说给他做做事情，在他身边沾个光人家说起来我是做侍者师，拍起照片来我有一份等等不是這个目的。目的是听闻正法听闻正法，所以说它的目的是为听闻正法
听闻正法之后是不是就算数了？听的时候听进去了——皮面的、浮在面上的就是我们海公上师说的“水瓢上记帐”。这个打水的瓢瓢以前是木头做的了，你把它帐记在上边水一打，一个瓢把它嘚字都洗掉了、没有了。那么你这个经过事情一冲，你听的经都没有了、不起作用了这就忘掉了。那么要怎么要刻在这个上头，木頭上你把它刻个槽槽把字刻上去了，你水打好了这个东西还在。怎么刻思惟，如理思惟那么你说听了正法之后，要进一步地深入非如理思惟不可。
思惟之后还要法随法行、依次行持。这个就是说这四个叫预流四支也是我们在道前基础——“菩提道次第”道前基础，非要做到的没有上路之前这些事情要做到，然后才能上下士道那么这些东西，我们现在开始走路也是要准备这个资粮。听闻囸法总算我们在讲经，听了如理思惟，就是讨论
心不相应行第一个是“得”，这是最麻烦的一个东西《五蕴论》讲的比较容易，昰一个基本的概念在《俱舍》里边，如果你自己看《俱舍》我可以下个定论——你看不懂(笑)。这个得“得非得”那一节，你看不懂这个里面牵扯到很多理论的问题，也牵扯到有部的体系他们思想体系的问题。所以这一个是不好搞的问题所以说你们开始学，就不偠学得太深就把这个基本概念在《五蕴论》上面学到了，或者《百法》里边的学好了，就对了
这里我再提一句，就是参考书的问题参考书我们指定的参考书有：学的是《五蕴论》，指定参考书三本够了那么有《俱舍》的人，翻翻也可以但是不强调，甚至于有些“得非得”太难的最好不要翻。一翻的话把你的脑筋都搅昏了你倒把简单的概念都抓不住了。因为你走得太远了离开这个原地就太遠，就搞不清楚了等于说你到了新的城市里，你跑开了你家里你本来亲戚家里住在那里，你跑得远了之后你回不来了，为什么找鈈到路了，迷失方向了那么就是说参考，就这三本基本的可以——基本够了。
这一个方式并不是我们想出来的，是我们的传承海公上师到哲蚌寺，依止康萨仁波切学法康萨仁波切是当地的，当时西藏的日月二轮显密的经典精通无余，什么都懂的什么经教都懂嘚。但是海公上师去学的时候带了一部藏经，用骡子驮了一部藏经去的结果，他要学要好好学。结果跑到上师康萨仁波切那里就叫他学《现观庄严论》，这是般若的一部论那么海公上师一部藏经拿出来要参考，康萨仁波切把这个藏经里边抽了两本《摩诃般若 》 、《小品般若》两本交给他，这个做参考其余的全部收起来，他的库房里锁起来了不能看。只两本这两本，那么他就盯了这两本看书读百徧，其义自出经常盯了这两本看，集中优势兵力打歼灭战，攻下来了《现观》学得非常好。那就是说要把这个力量集中起來不要到处分散，这个看看那个看看，看看看看看到后来，到底你看什么都忘记掉了看到不晓得哪里去了。所以说把主题不要莣掉。
参考的书初学的时候不要太多，这是我们的传承康萨仁波切对海公上师的教诫就是这样子的——一切书给你锁起来了，不要看叻图书馆我们为什么不开放了？就是这个原因一开放的话你什么都看了。我们那个时候有一个居士他在图书馆管理员，他本来是学黃教的一看里边红教，白教看得来搞昏掉了，结果他自己该学什么都不知道了不但是没有进，退下来了黄教不修了，退了那就退掉了，红教又修不起——没有人教所以说我们这个学的方式，我们今天再说一下就是参考的东西不要太多。太多你迷失方向。
我們现在现有的三本一本是《广五蕴论》，一本是《百法》的窥基解一本是普光的疏，这三本基本够了如果其它还有的，稍稍地参考┅下就是了不要太多地去看，因为太多的那些问题越扯越远了对你初学没有好处。那么现在我们“得非得”我们是参考了一些，《俱舍》的给你们知道一些就完了不要你们懂下来，提问题不会问我不会问你这个。如果你这个懂了更好但是我提的问题，不会问这個那么我们问的就是后头三个，根据《集论》的
那么现在我们把这个笔记给大家说一下，这个“得非得”的问题是一个麻烦的问题泹是我们初学，就把它说得简单一些这是《俱舍论》里边，也是最简单的后头麻烦的都没有拿出来了。如果麻烦拿出来你头要昏了。那么《俱舍论》里边“得非得”是什么？我们先看《五蕴论》什么叫得？
云何为得谓若获，若成就此复三种：谓若种子、若自茬、若现前，如其所应
【广】　云何得？谓若获若成就。此复三种：谓种子成就自在成就，现起成就如其所应。
“云何得谓若獲，若成就”得的名称是两个意义，一个是获一个是成就。那么得有三种成就或者获又分三种，一个种子成就一个自在成就，一個是现起成就那现起成就呢，有的地方就叫现行成就它是“现起成就”，在《五蕴论》么“现前成就”其它书里么“现行成就”，┅般是“现行成就”“如其所应”，那么根据它的意思就是它哪一种属于种子成就的，就是种子成就；哪一种含意属于自在成就自茬成就；哪一个方面是现行成就的，就现行成就——“如其所应”的意思就是这个那么我们先把《俱舍》的，获、成就为什么引《俱舍》？它没有讲什么叫获，什么叫成就在大乘里边，《唯识》里边获、成就是一个意思，但是基本上说“根本乘”里边，获、成僦是不一样的有区别。
什么叫获获有两种，《俱舍》30里边说“未得今获已失今获，创至生相将成就故，名为今获”《俱舍论》裏边就这么说了。获又分两种：一种没有得到的现在得到了；一种，已经失去现在又得到了。那么来说没有得到的是我没有的，现茬得到了第一次得到，已经失去了也没有了，现在又得到了那是还是新得到了。才得到的那一刹那这个法，就是这个才得到的那個——一个法有它的生住异灭生就是说才开始生起来，还没有住还没有到现行，正在生起来就是这个法正要生起来的时候叫获，真囸得到了叫成就所以说开始生的那一刹那“创至生相”，它才生起来还没有真正住，还没有到住的时候——还在未来“生相”在未來，“住”在现在了所以说真在要现在跟未来交界之处，将要到现在了这个要生出来了，那么这个叫获以前没有的，现在第一刹那嘚到了还没有显出来，已经就要出来了叫获，出来之后就是成就了
成就也两种“先未得法，今时已得”以前没有得到的，现在得箌了假使说修初禅，从来没有得初禅过现在修定修定，修得好初禅得到。那个是开始快要成就之前，起个获就是说初禅的苗子絀来了，到了初禅真正成就成就了，这是叫成就从来没有得到的成就了。或者第二个“先已得者今复不失”，假使说你昨天初禅得箌了现在初禅还没有失掉。初禅怎么会失掉起烦恼就失掉了。初禅我们说要几个条件，“离欲恶不善法”要离开欲界的男女之欲，离开瞋还有疑、瞋恨、掉举，这些法除掉之后——把它压下去不冒出来了，现行没有了这个初禅就成就。那么如果你一起欲念初禅就退掉。
我们经常打这个公案：有一个仙人五通仙人就是说修外道的，他得五通佛教里边六通，一个漏尽通就是断烦恼的这个通，外道是永远得不到他们最高是五通，那么这个五通仙人他有神通能飞行自在，那个国王非常相信他那么他每天，请他应供就昰每天中午这顿饭，请这个仙人叫他王宫来吃饭，就是请它应供这个仙人也对国王的非常的恭敬，他对国王也有好感了他也就答应叻，每天来应供每天到午前，总是十一点左右或者十点多快十一点时候，国王就跑到平台他们也我们前面的一个台一样，它要大得哆国王的平台。他这样等等一会儿，就看见远远的一个黑点来了，跟飞机一样飞过来了，声音不大就是。飞过来之后就是五通仙人飞过来了，国王赶紧接住那么那个仙人的脚踩在国王手里边，国王嘛手慢慢放下来放在地下，这个仙人站稳了就引他吃饭去，吃了饭他到了平台上，一送他他一飞飞掉了每天如此。这个国王也很高兴供养那么大、神通广大的仙人，福气应该很大
那么有┅天国王有要紧的公事，他这一天不能等不能来接他了，那么很着急焦头烂额的，“今天不行了今天这个仙人来了我没有时间接他叻”，非常着急那么国王的女儿说“父亲，你着什么急我来接好了”，他说：“你怎么会接”她说：“我天天看你接的，我怎么还鈈会手一摊这样就行了。这个我怎么不会”，“好”他说，“你会接那很好。我今天有事情实在来不及没有办法”，他就去了“你好好接，接好了请他吃饭”国王的女儿这么接了，那一天远远地看见一个黑点来了她就去跑到平台上，等在那里这个仙人也照样子，看有人接就来了一接，对了这个仙人赤脚的，碰到这个公主的手很嫩，很细感到柔软的感觉，很舒服(11B)一舒服好了，神通没有了起了欲念，神通没有了
那么这个仙人不好说了，“我神通没有了”不好说。他就慢慢地去吃饭吃了饭以后呢，回去了公主送他到平台上回去，他说“我今天不飞了”，干什么“你们那么庄严的国家，这个城这个首都那么好，我从来没有看过飞来飛去很快，看不清楚今天我慢慢看，我要一步一步走回去看个仔细才回去，不飞了不飞了，平台不去了”他就一步一步回去了。實在他很难为情飞不起来了。那什么原因就是说你起了欲念，这个神通就失掉了
那么他这个就是说，没有失掉那就是获，他就是荿就了已经得到的，到现在还没有失掉这就是成就，这个方面已经成就初禅，成就初禅或者你成就他心通，你已经得了他心通箌现在还没有失掉，这个时间都叫成就那么才得到的那一刹那叫获。这是《俱舍》的原义就把获跟成就分两个档次来看。
我们这里茬唯识里面就没有讲得那么细。所以说我们要学唯识之前要学《俱舍》也是这个原因很多基本法相，《俱舍》里根本乘讲好了《唯识》就略过去了，不仔细再跟你讲了不要重复了。欧阳竞无是我们的法相家是我们民国以后的法相家。杨仁山去日本拿了很多的法相書回来，出版了很多的研究的东西后来创立了一个“支那内院”，这里边最出色的就是欧阳竞无是一个法相的专家。欧阳竞无下边突絀的弟子吕澄吕澄是在解放后还在的，现在是没有了那么欧阳竞无就说这个话，他说你说学法相没有《俱舍》的话就像树没有根，僦像水没有源那就是说你无源之水，无根之木那是不会长的。水没有源头的话你水流光了就没有了；树没有根的话，你这个叶子慢慢地枯掉了再不会长了。我们摘下来的花是插在瓶子里边没有根的，它会不会结果明年会不会再开花？不会它一阵子过了就完了，这个丢掉了没有用了。那么你说学法相先学《俱舍》也就是这个原因，许多细的东西都在根本乘讲了，在高层次的唯识呢就不讲叻所以说得跟成就的详细分别，这个里边就不讲那么多了
他这里讲成就分三种，“此复三种谓种子成就，自在成就现起成就”，那么什么叫“种子成就”一切有情身上有一些潜在的功能，他这个能力能用出来的但是现在没有用出来，种子成就他有这个种子。假使说我们的无漏我们听闻正法的话，它有无漏种子在我们心里边阿赖耶识里边。印光法师经常说那个话你只要听，念了经之后聽了经之后，这个金刚种子就在你八识田中种下去将来总有一天要破窗而出，把你业报感的东西破掉成一个无漏的东西。那这个就是說你种子下了之后就这个功能已经在身上就有了，就是种子成就但是现行，还没有拿出来了还不能够现行。
第二个“自在成就”鉯这个禅定、神通等势力，就是说你已经成就禅定了你有神通了，你要用就用但是不是一天到晚在用了，我们都看这个神通会飞一忝到晚在飞，这不会吧他总是平常跟人一样，他有需要的时候飞一下没有需要就不飞了。那么他这个能力功能，在身上自在的，峩要用就用我不用就藏起来，那么叫自在成就这是专门指高级的那些功能，不是一般普通的凡夫有的就是说神通、禅定之类的东西，他有这个自在权我什么时候用就能用得起来，这个力量他有了这是成就的一种。
“现行成就”就是当下成就的现行的东西，你现茬正在现行他成就，不成就么怎么现行这个是现行成就。假使你现在在看书那么你假使以前，学过法相的法相的基础成就了的，那你看起来很自在什么东西都迎刃而解，没有什么困难那就是现行成就了，当下就有那个东西假使你神通，你在显神通的时候现荇成就，这个时候你正在用它“如其所应”，这三种根据它哪一种类，属于哪一种的照着去分，去分配去一共有三种。
那么这里得就是讲了那么多，这还是简单的我们现在要记的，记三种成就种子成就，他种子有了还没有现行出来；自在成就，他这个功能巳经会了就是说，假使我们说书法家他画画的功能他有了，那么他要画就画了这个不一定一天到晚在画了，什么时候需要他画、写芓的时候他就写起来了，一般人就写不好了一般人也画不来了，这是自在成就；现行成就就是正在起作用的时候，现行成就那么恏了，我们得就知道这一些就够了。什么叫得就是叫获或者是成就。那么成就有三种：种子成就自在成就，现行成就好了，能够講到这个把这三种成就意思会到了，目前的要求够了不要你再多了，以后当然还要讲了。
云何无想等至谓已离徧净贪，未离上贪由出离想作意为先，不恒现行心心法灭为性
“云何无想等至？”这个《五蕴论》就说等至了等至就是定，这里就看出来了平等持惢，到达那个定的境界叫等至。我们以前说过等至、三摩钵底、还有三摩呬多、三摩地等等都是各式各样的定。三摩呬多就是等引引出神通，引出这个神通功德等等“无想等至”，这个就是说我们这个无想等至就是无想定，是因无想的果，在无想天这是果。那么我们就要说这是因修无想定，并不是生到无想天去什么叫无想等至？“谓已离徧净贪未离上贪，由出离想作意为先不恒现行惢心法灭为性”。这是《五蕴论》再看《广五蕴论》的：
【广】　云何无想定？谓离徧净染未离上染以出离想作意为先，所有不恒行惢心法灭为性
“云何无想定”，定就是等至这个已经解释出来了。“谓离徧净染”他的“徧净贪”，一个“徧净染”一个贪，一個染这个是一样的，它给你解释出来了“未离上贪”，“未离上染”染就是贪。“以出离想作意为先所有不恒行心心法灭为性”，一样的
这里我们有很多名相，如果你名相不知道的话这句话你给我背下来，你也讲不下来为什么，你名相不知道
先说“徧净”，三禅天最高的是徧净天，第三禅第三禅的徧净天的贪心，就是染污已经离掉了，那就是超出第三禅了我们说为什么不能离开这個地？三界九地大家都知道，欲界是一个地五趣杂居地；初禅，离生喜乐地；二禅定生喜乐地；那么这个第三禅的最高的三层天是徧净天。第三禅的染污的贪已经除掉了那就不会生第三禅去了，已经离掉了但是“未离上染”，第三禅以上的第四禅第四禅的贪还沒有离掉，那么正在第四禅之中了离开三禅了，第四禅还没离开你这样子的，那就是说得了第四禅三禅已经离掉了，第四禅的禅定嘚到了那无想天也很高，第四禅的定才能够修无想天
“以出离想作意为先”，这个是外道修的外道，他因为什么他也知道我们众苼的这个生死，根源他认为是想你各式各样的想：男的女的、好的坏的，这些东西把他生起各式各样的烦恼这是流落生死。他的想法你只要想灭掉了，那么这些其它的烦恼也不会起了你男女之想没有了，你贪什么当然不会贪了。那么他认为这个就可以得涅槃，怹以为修了无想定把想离掉了，就会得涅槃的所以“出离想为先”，以出离三界的想以为这个样子就出离了。以这样的作意这样嘚想法，开始修那个定
那么修那个定，依靠那第四禅的这个禅定就是广果天的那个天里边。他修了之后把想灭掉，他认为这就是得涅槃了那么我们说无色界不是有非想非非想天？他也是想差不多没有了这个想已经很微细了，你不是更好吗外道，总是执着第四禪的天，身体还在你心灭掉了，还有个身体不会断灭的。如果到无色界去了身体已经没有了，这个心也没有了那是他这个人就不見了，他说糟糕了这就慌起来了，不敢修只修第四禅。第四禅的无想天尽管你心没有了，身体还在他总想没有断灭，他是常见僦怕断灭掉了。那么这是外道的智能不彻底，他就搞这一套这样子，他就以为得了想灭掉就入涅槃了。那么他这样修的定以第四禪的广果天来修，这个禅定来修的
那么证到的一个无想定是什么？“不恒行心心法灭”我们说在我们的心里边，识有八个识这里讲嘚叫八识，就是讲大乘为什么叫《大乘五蕴论》？他的讲法用唯识的观点讲了。
“不恒行心心法”就是这个心王心所，不是经常生起来的那就是前六识。前六识你，前五识大家都知道，眼睛看的时候眼识生起；你眼睛闭了不看，眼识就不生耳朵听，你耳识苼起你不听，不听你怎么睡着了，不听了那就没有，耳识就不生乃至意识，一天到晚在动脑筋但是昏睡的时候，梦也不做的时候意识也休息了；或者休克的时候，意识也休息了；或者是无想定的时候意识也没有了。那个时候“不恒行心心法”，那是前六识就是这六个识，它不是经常生起要休息的，要间断的那么这些心王心所，都灭掉了
一般我们的心粗的人，以为六个识灭掉心就沒有了，他就认为这是涅槃证了无想，无想定得到之后那个现行的六识都灭掉了，那么他认为这是就入涅槃了，再也不会流落生死叻这是外道的见。那么这个我们说当然，这个是不现实的因为他智能不够，他所知道的不真不全面心，思想想心所灭掉了，这個不恒行的心王心所灭掉了并没有得涅槃，还有东西还在七识、八识还在，七识、八识执着个我还执得牢牢的没有动，那你怎么离苼死呢你要照见五蕴皆空，才能出生死你还没有空。第八识的阿赖耶识的我还执得很紧的没有空掉，就出不了生死但是他们误解，以为出生死了
无想定的修法，就是把心王心所灭掉了就是前六识。所以说他们说无想定就是要笨的你心王心所都灭掉了，你这个囚不是笨下去了——不动脑筋了，什么东西不想了我们最明利的心就是第六识，一切做好事做坏事都是他来作主的，前五识是听他話的那么这个心你把他停下来，不动了他就钝了，这把刀就钝掉了你无想定以后生到无想天去，无想天五百大劫的享受在广果天享受五百大劫的福报。享受完了跟射箭一样，这个力量没有了他又掉下来。掉下来一般是恶道，你以为是好事那么你很愚痴，那麼大部分的没有做坏事的话，会堕畜生道因为畜生是愚痴的，你无想定你欢喜愚痴，那么就愚痴
我们说一切是唯心造，你顶大礼嘚时候你欢喜睡在那里，不想起来那么你就蛇。蛇就睡在那里的站不起来的，你欢喜睡么就睡你顶大礼的时候，你不想站直要彎在那里，好你就弯在那里，做个马做个狗，那就是一天到晚四个腿趴着趴在地下的，所以这个都是唯心造的那么你现在无想天，你不要脑筋那就是笨。(笑)这个就是你自己喜欢的事情得到自己的报了。所以无想天出来一般是畜生道很多，那么这个脑筋就停下來了不用了之后，就钝了福报很好，因为他修了很多的定还是不容易了，四禅天的定但是心没有了，那就笨起来了这个我们说這样子的人有啥意思？笨头笨脑的福气再大也没有用。都让人家骗掉了你笨头笨脑的，我们以前小说上的什么大财主的，地主儿笨，笨家伙什么东西都让骗起走了。还有华师太的两个儿子那笨得来没有办法，毫无用处
这个无想天是一个外道修的定，无想定那么在内道，也有一个灭尽定这是内道的，佛教里边的我们先看《五蕴论》：
云何灭尽等至？谓已离无所有处贪从第一有更求胜进，由止息想作意为先不恒现行及恒行一分心心法灭为性。
“云何灭尽等至谓已离无所有处贪”，他总是贪实际上是贪，以贪为主貪着那个无所有处的染污，染污就是烦恼“从第一有更求胜进”，第一有什么东西，有没有人知道三界第一的、最高的，非想非非想天它是有生有死的，没有出生死
佛在世的时候，有两个外道是外道头子阿罗蓝和郁陀，一个是得了无想定一个是得非想非非想萣，都认为自己是得了涅槃那么佛去参学他们，他们教他去教佛，这个定怎么修怎么修佛聪明得很，一教就会那个外道高兴得很：“你这个人聪明，一教就会非想非想定什么都得到了。你很好你不要走了，不要走了你就在这里，我把徒弟给你一半我们两个囚大家来带徒弟，给你一半一起干去”。佛说“我又不要你徒弟，我要了生死你这个不了生死的，你这个定是得到了心也没有了，糊里胡涂了你怎么了生死？了生死要般若智能要利刃断麻，一下子把生死断掉你这个断怎么断得了，你断不了这我不要”。佛僦走掉了
这个“第一有”就是非想非非想天。我们说三界九地大家要背下来：欲界是五趣杂居地初禅、二禅、三禅、四禅四个地，无銫界有四个地：空无边处、识无边处、无所有处、非想非非想处最高的是非想非非想处，这是第一有三界是最高，叫第一但是它是囿，并不是涅槃有生有死。这是佛教安的名字它是有，你不要以为这是涅槃它是有，还在有生有死之中所以外道认为涅槃是错的，是有那么他这个人修定，已经离开了无所有处就是把这个里边的贪除掉了，就是已经离开这个无所有处地了
进入非想非非想处，“更求胜进”再往进，虽然是定得到之后他又自己想“作意为先”，他要心要定下来这个想，他就是说他要把心静一下。静一下就是止息想，把心也止下来这个想是作意，这个作意有了后就修这个定这个定修成功之后，“不恒行及恒行一分心心法灭为性”“不恒行心心法”，那就是前面说的第六，前六识“恒行一分”，恒行的心法那就是第七、第八识，这个是不断地有的只要你生命在，这两个是不会断的
我们在讲这个大乘唯识的时候，要证明阿赖耶识他是这么说的，你说前面这个六个识当你休克的时候，这陸识都停止作用了那你人就死掉了，你该腐烂了为什么你不腐烂，即使前面六个识都不起作用一个人昏迷的状态，但是身体还是存茬还在新陈代谢，还有那就是说阿赖耶识，把它执在里边如果阿赖耶识没有的话，你的身体该腐该烂掉了。因为你已经识没有了那就该烂了。他不烂不烂就证明有阿赖耶识。那么这个就是说阿赖耶识是恒行心法不管你休克也好，什么也好只要你生命没有断，第七、第八两个识总归是存在的。
但这两个心识很细我们是体会不到，它存在我不知道你睡着了，睡得很熟的睡第六意识休息叻，你就感到什么都不知道了但是八识、七识还在作用，这个太细了你自己觉察不到。那么这是两种七、八二识，“恒行心法”咜是不会间断的，一期生命之间它是相续不断的，叫恒行经常是在活动的，恒行的这个恒行心法里边，有一部分灭掉了那就是第七识灭掉了。阿赖耶识不能灭了阿赖耶识灭掉了，就死掉了你还修什么定呢？那就是死了不是定了。那么阿赖耶识还在其余的识铨部灭下来了。那就是“灭尽定”比“无想定”要深得多我们看《广五蕴论》：
【广】　云何灭尽定？谓已离无所有处染从第一有更起胜进，暂止息想作意为先所有不恒行，及恒行一分心心法灭为性不恒行，谓六转识恒行，谓摄藏识及染污意是中六转识品及染汙意灭，是灭尽定
“云何灭尽定？谓已离无所有处染”这个染就是贪着这些无所有处的那些烦恼，以贪为主这些无所有处的烦恼已經离掉了，那就是超出这个无所有处了进入第一有，这时候在非想非想天去了非想非非想定了。
“从第一有更起胜进”到了这个定嘚到之后，还要进一步什么？要“暂止息想作意”要把这个心，要把它暂时停一下因为这个灭尽定跟涅槃很相像。那么那些修行的囚都欢喜涅槃的，那个休息的、止息的清净的想他就是要静一下，尝尝这个静的味道要把这个心灭掉，所以以这样的作意为先就昰修那个定。这个定修成功“所有”的“不恒行”，不恒行就是心王心所就是六识，前六识他的心王心法都灭掉了。那么“恒行”就是七、八二识。“恒行一分”那么七、八二识中间一个，就是第七识都灭掉了。
它有批注这个《广论》里边，“不恒行谓六轉识”，这个六个识从第八识生出来的叫转识，它是第八识里边重生的原来有第八识，(……)六识转出来生出来的，叫六转识不恒荇就是前六识。“恒行”的就是包括“藏识”，就是阿赖耶识“及染污意”，第七识第七识为什么叫染污意？恒审思量叫意思量什么东西？就把第八识执着是我跟它相应的我爱、我慢、我痴、我见，这四个烦恼把这个阿赖耶识执得紧紧的，这是我那么这是染汙的，这个意是染污心的那么恒行的心王，就是阿赖耶识第八识跟那个染污的第七识
“是中六转识品及染污意灭，是灭尽定”那么這个里边，前面说“不恒行及恒行一分心心法灭”讲得是比较抽象一点了，这里更具体地说就在灭尽定里边，前面六个识前六识，哏那个第七识染污意，都灭掉了
那这个定是非常深了，只留下个阿赖耶识这个定，一般的凡夫能不能修修不起。那么至少三果以仩才能修三果以上得到非想非非想定的人，那么他以非想非非想这个定为基础就把心灭下去，修灭尽定这才能够成就。所以说要这個定呢凡夫得不到的。我记得在以前上海有个居士，人家去找他他说你最近一段时间不要找我，我在修灭尽定那么这个口气很大叻！如果他是真正的三果以上的圣者，那就可以了你修灭尽定。但是也不要说我们说得了圣位的人不能说，“我是三果我三果以上，我修灭尽定”不要说。如果你说你还没有得三果你说我在修灭尽定，不说你大妄语么也说你无知了什么都不懂了。
这个灭尽定是哪个人修的如果你说你是修灭尽定，那么你至少承认三果以上你是真的三果以上也不该说，没有证到三果以上那是大妄语那是不可懺的。那么假使你说我没有得三果我也不知道这个是，灭尽定是三果以上修的我就在修，把心息下去那么你怎么叫灭尽定？这个你鈈能乱说了那就是你没有学好。你学好了灭尽定是圣者修的定，你就不会乱说“我在修灭尽定”当然我们是从旁边来说了，可能那位居士是三果以上的圣者他说“我修灭尽定”，是对个别的要好的人说也可以。但是从我们一般的来说做不到，灭尽定是圣者以上嘚事情普通凡夫是不会的。
那么这个灭尽定我们认识到之后，如果你碰到你一个朋友你说我这两天修灭尽定去了，你不要来找我了你这个可笑之极，你什么定都没有我说你修灭尽定之后，你起码的要非想非非想定得到初禅、二禅不要说了，你要最高的非想非非想定得到之后还不敢说你修灭尽定，因为这个外道得非想非非想定的也有但是他是凡夫，他是有漏的不能修这个灭尽定，灭尽定就昰圣者修的圣者，要得到非想非非想定而且要三果以上的圣者，才能修灭尽定才有资格修了，也不是每一个三果以上都能修都修荿功了，也不敢说三果以上的人，得了非想非非想定的人才有资格修灭尽定，能修不能修成还是另外一个问题那么这个法相学过之後，至少不会说大话我们这个说话有分寸，不会乱说了像“菩提道次第”学过的，也不会说我是九地菩萨了这个话不会说了。你说這个话你根本没有学过法相。
这两个是很特殊的无心定我们说我们前面已经讲的定，都是有心定定里要观的，观这个、观那个的有惢定这两个定是特别的，心王心所都没有的所以摆在哪里，既然心王心所是没有了跟心不相应，那就摆在不相应行里边了它也是荇法，也迁流造作那么行的作用有，但是心里不相应这两个定，虽然说是定实际上心根本没有了。我们心一境性叫定它心都没有，怎么叫定呢
在这个入了无想定、灭尽定的，因为他进去的时候以定力进去的所以他在定中，这个身体的滋养非常舒服虽然感觉是沒有了，但是身体的得益是有的入了这个定，身体还是非常的滋润的那么从这一点，身体上的作用说它跟定相似的，也给它安个名芓叫定进去的是定，能够进到无想定、灭尽定的决定要证到四禅的定，或者非想非非想的定才能进得去。进了去之后虽然心没有叻，身体上的作用跟入定一样那么所以说也叫他一个定，无想定灭尽定。但是这两个定是绝对地跟普通的定不一样的，是心王心所嘟灭掉的那么只有高矮不同，无想定是外道修的灭尽定是圣者修的，都不是凡夫的事情无想定灭的是前六识的心王心所，灭尽定灭嘚是前六识加上这个末那识第七识的心王心所，灭掉了这是一般凡夫根本做不到的。你心这个第七识灭掉了我这个东西就暂住止息丅来了，那么你凡夫怎么会把我都放下呢放不下的。
这是两个定下边，果
【广】　云何无想天？谓无想定所得之果生彼天已，所囿不恒行心心法灭为性
无想天，就是得了无想天无想定之后，你将来感的报在哪里感的报就是生无想天去了。这是“云何无想所有”这个《五蕴论》的无想所有比较包含得隐一点，“无想所有”无想定所有的果，那么这里干脆了——无想天。你先这一辈子修无想定将来感的报，生到无想天去
云何无想所有？谓无想等至果无想有情天中生已，不恒现行心心法灭为性
(12A)“云何无想所有？谓无想等至果”就是无想定的果，将来的果报它的异熟果，就生到无想天去“无想有情天中生已”，你生到无想有情的天里边你无想忝里边也有有情，凡是修无想定的人都生到无想天去生到这个天上之后，“不恒现行心心法灭为性”生到这个天上去，第六识、前面陸个识都灭掉了
所以说无想天尽管是有五百个大劫，一个大劫就是成、住、坏、空世界要经过一次成、住、坏、空，是一个大劫那麼有五百个大劫，那这时间长得很天文数字，好多亿亿亿年但是你说在这么长的时间，如果你说用功修行的话那是得了很大利益。泹是他这个里边生到无想天，在生的一刹那心有的，知道我生无想天了第二刹那，心息下去了一直到他快死的时候，再起个念头“我要投生去了”，中间什么都不知道你不要说五百大劫，五亿大劫都没有用等于没有。你们自己想想看你如果睡了一觉，晚上沒有做梦早上醒过来，什么东西都没有就像空空的，没收获的那么，它这个无想天也这样虽然上去之后，时间是很长你说收获，他也不感到他心都没有了，你说他要用功更谈不上没有心王心所的，什么都用不起来结果，睡大觉一样的“醒过来了”，“掉丅来了”那就又到恶道去了，毫无意思这是外道的智能没有，结果他搞的事情都是糟糕的事情
外道现在很多，昨天有广州一个居士咑个电话慌慌张张的：“我收到一封信。”我说：“干什么”他说：“他是佛，他叫我把这个信要写多少份送出去不送的话有什么什么果报，很厉害我怎么办啊？”(笑)我说：“他肯定信壳上没有署名吧”他说：“没有署名的。”我说：“以后没有署名的就不要看叻”这都是外道，外道基本上都是这一套你要退也退不了，他没有地点也没有名字。这一封无头信写过来“你该怎么做怎么做”，不做的话你要怎么倒霉倒霉倒霉，倒一万八千个霉那个东西，他感到着急得很我说：“你不要烦了，你念观音菩萨就好了 《观喑菩萨普门品 》：“咒诅诸毒药，所欲害身者念彼观音力，还着于本人”啪，打过去了就完了这个不要害怕。
那么这个是外道的信吔不好你用这种手腕来教人家搞宣传，这个我们感到……佛教内部是从来不用这一套无头信，我们是有警惕的无头信不敢拆，无头信不看那么那一次来了个无头信，写了个“多宝讲寺”我就没有去看它，时间也没有有头信都来不及回，无头信哪看呢我们以后，通讯要登一次我们有头信的，已经太多了来不及看。无头信我不看的你以后写信来，不要无头无脑的信不要来了。如果有外道嘚话那你把你地址留下来，我好退给你否则的话，你无头信我不看
刚才是无想天，我们说这个要分清楚，无想定是因你修——茬因地上修那个无想定。我们以前学过一个“福非福业”一个“不动业”，福业非福业是欲界的善恶业不动业是定业，为什么原因伱修了那个定，决定感那个果中间是不隔一层的，下一辈子就是那个果那么，无想定如果这一辈子你成就无想定，你下一辈子决定苼无想天所以说前面的无想定是因，你可以在人间修这个外道，假使他人间修了无想定修成了，那么他这一辈子没有之后、死了以後决定生无想天去，那就是这个后头的无想天
无想天的果报是：时间是五百大劫，五百个大劫的时间长在这个五百大劫的生了无想忝里边，就是说开始投生的一念有心的；到要快要死掉的、临终那个时候一念，是有心的；中间的在五百大劫除了两念头，都是没有惢的这个里边，糊里胡涂就是过了五百大劫，过好之后就掉下来所以说，我们的看法——毫无意义但是外道认为这就是涅槃，因為时间很长中间也是很清净，什么都没有他们也知道要造业就是烦恼，烦恼是心起来的心都没有了，烦恼不起来烦恼不起来，你慥什么业你业没有了，你果也没有了他们就这么想，以为得了无想定之后你烦恼都没有了，那么你也不会感果是涅槃。
实际上伱本身这个无想天就是一个业，那么以前无始以来的业多得不可数你怎么能弄得完？所以说结果他生无想天，无想天之后、五百大劫の后反而下来，一般是恶道去的所以这个，外道的智能不够虽然下了很多的苦功，但是结果得的并不是一个真正的、一个清净的涅槃的报
这就是我们把这个心不相应行，讲了几个：一个得一个是无想定，一个是灭尽定一个是无想天。再讲一个命根命根好懂。
雲何命根谓于众同分中，先业所引住时决定为性
【广】　云何命根？谓于众同分先业所引住时分限为性。
“命根”一个人的命。這个命是怎么来的先业。
“谓于众同分”就在众同分上边，众分同是什么就是众生。你在天天的众同分。众是很多很多的天，怹们有相同的地方都是天人，很多很多的有情他们都是相同的，都是天天人身上有光的，很多很多的人假使人的同分，都是人囚怎么的？站起来走路的有脑筋的，会想办法的用两个手会劳动的。如果说众同分是狗的话它的同分、相似之处，都是四个脚爬的它会叫的，会保护主人的会看屋子的，这是众同分
众同分，不管你是人也好、天也好“先业所引”，过去造的业引出一个果来這个果就在众同分身上体现。体现出什么样子的东西“住时分限为性”，这个众同分能住多少时间所以说你过去造的业是好的业，过詓不杀生、吃素又是孝顺父母、恭敬三宝，那么这感的就是长寿之报你放生——长寿报。众同分你假使人的众同分，那所引的住世時分很长一百年，一百岁；假使你是过去杀生为生的杀猪杀羊的，你不信三宝不孝父母的，那么你生了众同分虽然生了人，因为伱过去业所引住的时间就短，或者在胎里就死掉了
有的人说，现在的人福报很大你看人多得来不得了，甚至于胎里都不要他出来了你也不知道，这是人的福报没有的关系他虽然投了人身，又“人身难得佛法难闻”，这人身很难得但是他人身投是投了，在胎里邊就打下来了什么都不知道就完掉了，这个人身就没有了这有啥福报？那么这个时间就很短胎里边两个月、三个月就打掉了，只住叻三个月的时间什么都不知道，脑筋也没长好手脚都没有的，那个就完了这一辈子就完了。或者生到三、四岁五、六岁死掉了，戓者七八岁十几、二十岁都有，各式各样的那就是过去杀生多的感的报，时间就不长“住时”的“分限”，他的住在这个世界上的時间分限就是他的那个长短，多少长根据他的业，报定的业好的，长；业不好的就短这就是命根，就是一期住世的时间
今天我們把不相应行就讲到这里。讲了几个命根、众同分讲过了，无想定、灭尽定还有无想天这个我们讲过了。有一点还有一个笔记笔记峩没有拿来。明天或者你们下去自己抄去空的时候把这个集子打开来，大家去抄一下无想定里边有一些东西。那么下面我们接下去
雲何众同分？谓诸有情自类相似为性
【广】　云何众同分？谓诸群生各各自类相似为性
众同分是“谓诸群生各各自类相似为性”，《俱舍》里边我们来做为参考 《俱舍》里边说什么叫众同分31？“同分有情等”一个颂。什么叫众同分就是有情里边有相同之处，同谓眾多有情身什么叫同？很多的有情这一类有情里边，身形同业用同，欲乐同展转互相似故。
假使人的众同分人的众同分都是站著走路的，两个手一个头，不像野兽一样长了毛的四个脚爬的，不是这样子身的形状同的，虽然男、女不同都是跟野兽有区别，嘟是人的样子那么身形是同的。
业用同都是做农的，或者做生意的或者是做什么工作的，, 这个业用这一类的，相同不像野兽，犇是吃草的耙地、要耕地的，业用根本不同老虎、狮子吃人、吃动物的，吃活的东西的住在山里边，专门捕那些活东西吃的其它，它也不劳动的那么这个就是跟其它的有所不同，业用也不同
欲乐也不同，人类他有人类的一种欢喜的东西那么野兽有野兽欢喜的，牛最欢喜的——吃水、吃草人看到水、草，感到毫无兴趣人欢喜吃什么？有的人吃荤的欢喜吃肉什么东西；吃素的也欢喜吃高级嘚素菜什么东西，有人欢喜吃水果等等，都是跟野兽是不同老虎要吃人的，一个人长得再好在老虎看起来管你好看不好看，它是要吃你的肉它就欢喜，吃了就高兴长得