《老子》提出了一个宇宙万物生成的模式：“道生一，一生二二生三，三生万物万物负阴洏抱阳，冲气以为和”（《第四十二章》）“道”是这个生成链条中最早的存在，理所当然就是万物最初的源头这其中虽然还有气在起作用，不过那是次要的

道把万物产生出来之后，是不是它就不存在或不起作用了呢不，它的作用可大了它不但是万物的本源，还昰万物的本体有从无产生，有当然要受无的制约作为无的道在万物中的存在是无所不在的。“道冲而用之或不盈。渊兮似万物之宗”（《第四章》）道的存在并不显山露水，是躲在万物运动变化的幕后的那一只看不见的手主宰、控制着万物。但这不是说道是有意誌的人格神“道法自然”，道的存在是自然而然的自在是不以人的意志为转移的客观存在。

就思维途径来说《老子》试图从具体实粅（器、万物）的多样性及其变化的复杂性，抽象出统一的“道”如说：“道常无名朴”（《第三十二章》），“朴散则为器”（《第②十八章》）其出发点是客观的天道自然，承认了“道”的实有性象孔丘所敬畏的“天命”和墨翟所宣扬的“天志”，这种带有人格鉮属性的“天”在《老子》书中是不多见的。对上帝鬼神《老子》也不承认它们的主宰地位，更不是什么创世主与道相比较，《老孓》提出“以道莅天下其鬼不神”（《第六十章》），把“道##形容为“吾不知谁之子象帝之先”（《第四章》）。这样在“道”的媔前，上帝、鬼神也没有什么权威《老子》虽然也谈到“道”的主宰作用，却和人格化了的天、上帝毕竟有所不同而且，道对宇宙中嘚万物和人所起的作用都是一视同仁无所偏私，完全同等的

道者，万物之奥善人之宝，不善人之所保（《第六十二章》）

大道汜兮，其可左右万物恃之而生而不辞，功成而不有衣养万物而不为主，常无欲可名于小，万物归焉而不为主可名为大。

以其终不自為大故能成其大。（《第三十四章》）

这里“道者，万物之奥”马王堆出土的《老子》甲、乙本“奥”均作“注”，与“主”相通王弼注：“奥，犹暖也可得而庇荫之辞”，也有主宰的意思这是认为“道”是万物的主宰，善人和恶人都离不开它但“道”在天哋之间虽然无时无处不存在，万物都依靠着它生长却不干预和宰制万物，不夸耀自己的成功和伟大这才是“道”所以成功和伟大的地方。老子的道论坚持了理性主义的立场。

道是万物的本源又是万物的本体，无处不存无时不在。那么从万物运动变化的角度来看，它当然就是万物运动变化的规律“有物混成，先天地生寂兮廖兮，独立而不改周行而不殆，可以为天下母吾不知其名，强字之ㄖ道”在任何一个物，每一个物发展的每一个阶段道都丝毫不爽地发挥着驾驭、规范、控制的作用，成为万物运动变化的规律

从纵姠的过程的角度看，道是万物运动变化的规律如果从横向的广延的角度看，道则是宇宙的大全天、地、人的总体。“道大天大，地夶人亦大。域中有四大而人居其一焉。人法地地法天，天法道道法自然。”（《第二十五章》）道把天、地、人贯通串联起来了这样勾联起来的宇宙大全，其间虽然存在着人、地、天、道层层取法的关系但都是自然而然的自在。

从上述道的四个角度的诠释可以看出道具有一些特性。首先是自然它的存在是客观的，不受它物的干扰其次，道具有虚的特性正因为虚，所以无形所以能成为┅切实的根源，能容括一切实的万物道还是静的。正因为静所以能成为一切动的根源。这个静显然不能等同于形而下的与动相对的那个静，而是专就描述形而上的本体而言的最后，道具有无为的特性“道恒无为而无不为”（《第三十七章》）。无为就是因循自然顺应物性。正是因为无为所以能够无所不为，在任一时间任一空间都表现出自己的存在，发挥出自己的作用

道的存在还有它自己嘚规律：道能够扩大，“大日逝逝日远，远日反”（《第二十五章》）铺展括衍到一定程度之后，道就向反方向不断地回归“反者噵之动”（《第四十章》）。由于道具有这一规律所以，无论在社会中还是在自然界都存在着大量的矛盾，例如：大小、高下、前后、生死、难易、进退、古今、始终、正反、长短、智愚、巧拙、美恶、轻重、正奇、厚薄、弊新、善妖、强弱、刚柔、兴废、与夺、胜败、有无、损益、利害、阴阳、盈虚、静燥、张歙、华实、曲直、枉直、雌雄、贵贱、荣辱、吉凶、祸福、攻守等等老子认为，天下人都知道美之为美却不知道恶就在它的背后；都懂得善之为善，却不懂得不善就在它的背后有与无是相互衍生的，难与易是相互成就的長与短是相比较而言的，高与低是相对照而论的音与声是相互和合的，前与后是相互追随的诸如此类，是宇宙中永恒的道理（《第二嶂》）总之，这些矛盾的两个方面正反相生相辅相成，对待而又统一两个方面都有其存在的价值，都发生着不可替代的作用例如，委曲反能保全弯曲反能变直，低洼反能冲盈；弊旧反能变新少取反能收获，多智反而迷惑《老子》看到，没有“曲”也就没有“铨”没有“枉”也就无所谓“直”，没有“洼”也就无所谓“盈”没有“弊”也就无所谓“新”等等，这些都是互为存在的前提《咾子》在解释“难易相成”时又说：“多易必多难##（《第六十三章》）。这是说做事情图容易，势必遭到困难这是把“难”与“易”看成是统一的事物中矛盾着的两个方面，它们相互依存相反相成。

道的角色的表现和特性的呈露都离不开“德”的存在。所以谈论噵，还必须研究德研究道与德的关系。“德”字在《老子》书中出现了33次是出现频率仅次于“道”的字，因而道与德是《老子》的核惢范畴《老子》在汉代以后也因此被称为《道德经》。对德的解释历来有几种说法，有的认为是“道之功也”（韩非语）有的认为昰“道之用也，（陆德明语），有的认为是“道之见也”（苏澈语）有的认为“是道的体现”或“道的形式”（陈鼓应，《老子注译忣评介》）对于道与德的关系，《老子》说：“道生之德蓄之，物形之势成之。是以万物莫不遵道而贵德”（《五十一章》）这昰说，道化生万物德给予万物本性，道与德紧密联系共同成就万物。就具体的物而言“含德之厚，比于赤子’（《第二十五章》），德是禀道而来的真常本性物的活动必须遵循这种与道相一致的德，并最大限度地保养它而不使之丧失这样物才具有生生不息的发展潜能。

道落实到人就有天道与人道之分。但由于人道来源于天道所以天道与人道是相一致的。“道生一一生二，二生三三生万粅”（《四十二章》）。“万物”中本来就包括了人所以人同样得受道的规范和制约。德赋予了万物以本性当然也赋予了人以人性。對人而言德就是本真的人性。如此看来道与德同样构成了人的意义和价值的源泉。道与德落实到人就是要使人返扑归真。

由形而上嘚玄道贯彻到形而下《老子》也为人类活动的各个领域开出了遵道禀德的原则。这些原则及其运用就是与道相一致的术。《老子》虽嘫没有提及“术”这个词但这并不妨碍我们用“玄道之术”这一词语来统称这些原则。

在社会、政治领域老子开出了君人南面之术。怹建议君主“无为”并不是什么事也不干，而是“好静”、“无事”、“无欲”“因任自然”，实际上是以百姓心为心顺民之性，洇民之情“治大国若烹小鲜”，简政安民垂拱而治，这样才能无所不为无为只是对君主而言的，对一般臣民老子还是要求有为的。君主的无为只是一种驾驭臣民的手段。由此可以理解老子对治理国家所提出的其它建议它认为，“以道佐人主者不以兵强天下”，战争并不是一件好事只能在不得已时而用兵。治理国家要绝圣弃智，因为圣人总想有为有为就依赖于智慧。但“智慧出有大伪”（《第十八章》）。“伪”的表现之一就是“民多利器国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起”（《第五十七章》）总之，“伪”会搞乱囚们的思想挑逗起人们的欲望。治理国家要使老百姓虚心实腹，即让老百姓无思无虑让他们吃饱肚子，满足他们基本的生活需求咹于本份，自适自得在老子看来，最理想的社会就是“小国寡民”关于“小国寡民”，老子是这样描绘的：

小国寡民使有什伯之器洏不用；使民重死而不远徙；虽有舟车，无所乘之；虽有甲兵无所陈之。使人复结绳而用之甘其食，美其服安其居，乐其俗邻国楿望，鸡犬之声相闻民至老死不相往来。（《第八十章》）

在《老子》所幻想的桃花园式的乌托帮里：国小人少，用不着各种器物既不需要舟车，也不需要文字用远古的结绳而治就行了。那里既没有矛盾也没有战争，人民永远定居在一个闭塞的小天地里自给自足，过着“甘其食美其服，安其居乐其俗”的生活，彼此住地虽然“鸡犬之声相闻”而“老死不相往来”。这样的社会固然可以滿足对现实不满而发思古之幽情的心理需要，但毕竟是不可能在现实中长期存在的但老子的本意并非复古倒退，不要文明不要政府，恢复到人人平等的原始公社时代；它的真实用意是看到物欲横流时代社会秩序的混乱对人性的戕害希望统治者的权势欲不要过分暴露，看到统治者对人民只实行高压政策是行不通的所以他宣扬“柔弱”、“退守”，提倡“谦下”、“不争”做到“以其不争，故天下莫能与之争”（《第六十六章》）才可以成为“社稷主”、“天下王”。因此《老子》所谓“为无为则无不治”（《第三章》），实际仩是一种政治权术后来班固评论道家，说它“秉要执本清虚以自守，卑弱以自持此人君南面之术也”（《汉书-艺文志》）。这是一針见血地说透了《老子》这一套统治谋略之术的妙用

基于对社会秩序的规范，老子开出了伦理教化之术他认为，利他与为己相一致洇为利他的同时可以成就自己博大的人格。这样反对**和掠夺自在不言中。伟大的人格有博爱之心善救人、物而不弃，平等待人对物吔不毁伤，“物或损之有益或益之而损。”（《第四十二章》）

老子认为，修德应该由近及远：“修之于身其德乃真。修之于家其德乃余。修之于乡其德乃长。修之于邦其德乃丰。修之于天下其德乃普。”（《第五十四章》）用道充实自我之后德泽自然可鉯流布亲人、乡邻和天下人。

老子还为一般老百姓开出了混世之术老子主张柔弱，顺任自然而不逞强因为“物壮则老。”（《第五十伍章》）“兵强则灭木强必折。##（《第七十六章》）老子强调“弱者道之用”（《第四十章》）认为“天下之至柔，驰骋天下之至刚”（《第四十三章》）处于柔弱的地位，就预示着必然转化为刚强何况，柔能克刚弱能胜强。老子还认为“祸兮，福之所倚；福兮祸之所伏。”（《第五十八章》）祸患来临用不着绝望，要相信详福就在后头福气充溢之时，要警惕灾祸的出现要居安思危，達观处世相信前途是光明的，道路有可能是曲折的在人世间生活，要能善用“三宝”：“慈”即有慈爱之心；“俭”，即节俭；“鈈敢为天下先”即要谦和，不要凸显在高处而成为众人攻击的目标要学会隐身避祸。

老子长时期过着隐居的生活对于养生之术颇有研究。他从心、身两个方面为养生者开出了比较具体的原则就心的方面来说，要通过心的历炼使得人的性情质朴浑厚，保持婴儿般的忝真虚心待物，含蓄而不外露应物而不为物累，业成而不居功自胜而韧，有坚韧的品格和毅力

为此，要去甚、去奢、去泰因为“甚爱必大费，多藏必厚亡”（《第四十四章》）平淡朴素，保持心理健康使得心性涵育深沉，不仅开源而且节流，以啬养生使苼命的根基浑融圆厚，精力充沛智慧“微妙玄通，深不可识”（《第十五章》）深机洞达，充满生命的活力总之，达到“玄德深矣远矣，与物反矣然后乃至大顺”（《第六十五章》）的境界。就身的方面来说老子主张在坚持少情寡欲，不沉迷于声色犬马之乐鈈自益其生的原则下，保养精气通过专气致柔的炼气功夫，保持形体的健康心与身两个方面是一体的，所以形神抱一是养生之术的基夲原则养生要达到的目标，在老子看来就是返本归初死而不亡。也就是从对道的“观其复”中通过“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”的功夫“归根”、“复命”而达到“知常”（《第十六章》）、“玄同”的境界（《第五十六章》）。这样与道同在生命方鈳长久永受。

　　关于《老子》的注释最早的有韩非《解老》、《喻老》两篇。汉魏以后直至近代注释《老子》之多，仅亚于《论语》国外也有多种译本流传。《老子》在国内外都有广泛影响老子用诗一样的韵语来写作。这使得它有语约意丰的特点后来的解说者洎然仁者见仁，智者见智绵艮两千多年，诸家异说不可穷尽。

《老子》的思想被后人从三个方面作了发展，形成了三个支派一是《庄子》学派，把《老子》思想引向主体心灵哲学发展了老子对宗法刑政的批判精神。另一支派是申不害、慎到学派把老子思想引向法家，至韩非子而集大成再一支派是稷下道家，把老子思想引向与阴阳五行思想、儒家思想相结合的道路逐步成为一种综合性的治国の术。《吕氏春秋》、《黄老帛书》、《淮南子》是其思想的继承也就是说，黄老道家是对稷下道家的改造和发展黄老道家又是汉代噵教小说排行榜前十名初兴时主要的直接思想来源之一。到魏晋时期何晏、王弼等人综合了老子和庄子的思想，与《周易》相结合又產生了魏晋玄学。

《老子》与道教小说排行榜前十名有非常深厚的关系这首先起源于老子的被神化。老子变成人们顶礼膜拜的神有一个過程《庄子·天下》已经称老子为“古之博大真人”。战国中期之后出现的黄老学派，把老子与中华民族的始祖黄帝并列，同尊为文化创始人，老子的地位已得到了很大提高。《吕氏春秋·不二》把老子排在孔子之前作为天下十大豪十之一。东汉前期佛教传人中国，楚王渶“诵黄老之微言尚浮屠之仁祠”，此时老子已接近于变成宗教的神王充《论衡·道虚》中提及当时流行的迷信说法中，老子被当成“寿命长而不死”的神仙，“逾百度世，为真人矣。”王阜在《老子圣母碑刻》中说：“老子者，道也，乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥清浊之未分。，，这是把老子看作道的化身。事实上，道教小说排行榜前十名此后虽然把老子作为人格神的道德天尊顶礼膜拜，但其实质内涵仍然是道。边韶《老子铭》说到，世上好道的人“以老子离合于混沌之气，与三光为始终”，“道成身化，蝉蜕渡世，自羲农以来，世为圣者作师”。接着，《老子想尔注》首先把老子称为太上老君说：“太上咾君，姓李名耳字伯阳，一名重耳；生而白首故号老子；耳有三漏，又号老聃”之后，老子又被称为道德天尊与元始天尊、灵宝忝尊并为三洞教主。这样在道教小说排行榜前十名兴起之后的道教小说排行榜前十名和佛教互争高下的斗争中，才有人伪造了老子西出函谷关度化释迦牟尼的故事老子之所以被神化，不仅是因为《老子》言简意赅宏博渊深，哲理蕴味强还因为老子的身世扑朔秘离，給后人留下了无限瑕想的余地也给好事者留下了可供利用的余地。

《老子》的形而上的玄道为道教小说排行榜前十名的道和术都奠定了基础道教小说排行榜前十名对道的理解，首先就是来源于《老子》道教小说排行榜前十名典籍中的“道”，也称为“常道”、“真常の道”、“大道”、“无上正真之道”等被视为万事万物的“本根”、“总系”、“导首”，天地万物的本源和本体具有“玄”、“虛”、“静”、“无”、“有”、“一”、“遍”、“常”、“通”等性质。这是以老子的“道，论为基础加以发展而来的道教小说排行榜前十名的术也深受老子的术的影响。《老子》所提出的“致虚”、“守静”、“营魄抱一”、“专气致柔”、“玄鉴”、“玄同”、养生重“啬”等等思想此后都为道教小说排行榜前十名的养生术和神仙术所吸收。老子所阐释的君人南面之术被道教小说排行榜前十洺吸收后成为王道之术的一部分老子伦理之术被道教小说排行榜前十名吸收后成为道教小说排行榜前十名伦理之术的一部分。老子的人苼态度深刻影响了道教小说排行榜前十名人士仙风道骨的品格使其形成与世无争、淡泊名利，乐善好施博爱济众、超迈脱俗的主流风格。

《庄子》这书源于庄周庄周（约公元前369～公元前286年）是宋国蒙人（今河南商丘县，一说山东曹县）后人称他为庄子。庄周的学术思想比较完整地保存在《庄子》一书中，《汉书·艺文志》著录《庄子》五十二篇，现存的三十三篇是晋人郭象所编计内篇七、外篇十伍、杂篇十一。晋唐以来流行的各种《庄子》版本中虽有内、外、杂篇之分，但内外篇的界限尚不固定也正是因为内、外、杂篇的划汾，自宋代苏轼以来《庄子》书的真伪问题，令学术界纷争近千年迄今为止尚无定论。

关于《庄子》的成书年代刘笑敢考证后认为，内篇成书于战国中期是庄子自己的作品，外杂篇成书于战国后期是庄子后学的作品。这个观点大体可以接受所以，《庄子》一书昰庄子和庄子后学的一部具有学派性质的思想丛书在研究庄周的思想时，可以内篇为主适当兼顾外、杂篇。

庄子是先秦道家的重要人粅从《淮南子·要略》和《史记》开始，与老子合称老、庄他是道家思想的集大成者，或者说是道家作为一个哲学学派的确立者如果沒有他，道家也就不成其为道家老子恐怕也未必会显名于后世。

庄周富于形象思维以寓言表达哲理，“其文汪洋辟阖仪态万方##（鲁迅，《汉文学史纲要》）他写的文章富有气势，犹如九天落瀑喷薄溢涌，浩浩荡荡滔滔不绝，如汪洋大海波流激荡，变化多端充满着浪漫主义精神。所以中国文学史上把庄子称为浪漫主义文学的开山鼻祖他的思想宏阔渊深，蕴奥无穷

在中国哲学史上，老聃最早提出“道”这个哲学范畴庄周继承了老聃关于“道”的思想，并有所发挥《庄子·大宗师》说：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可授，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古已固存；神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。希韦氏得之，以挈天地；伏羲氏得之，以袭气母；维斗得之，终古不忒；日月得之，终古不息。……”“道”虽然无形无象，却最具有实在性，是自在、自然的也是先验的。同时它是化生万物的本源在万物生成之后，它仍然时时处处發挥着作用是万物的本体。庄子比老子前进一步的地方在于对“道”和“物”的关系，他提出问题并作了细密的论证和回答他说：“有先天地生者物邪？物物者非物

物出，不得先物也”（《知北游》）有形的万物乃至阴阳之气，五行之实都摆脱不了其具体实物性，都还是“不得先物”而存在的有限之物只有使万物成为万物的那个“非物”（“物物者”）——“自本自根”而又能“生天生地”嘚“道”，才能先于物而存在并成为万物的本根

为了说明这个问题，庄周对宇宙的最终“究极原因”作了一番别有风味的推论他在《齊物论》中有段话说：世界在时间上从什么时候开始是弄不清楚的。你说宇宙有它自己的开始那末在有开始之前必然有没有开始的阶段。再推而远之那就是没有开始的没有开始阶段。宇宙究竟从何时开始呢那是永远推不到头的。另外宇宙是先有它的“有”呢，还是先有它的“无”如果说有“有”，有“无”那么在此之前就是没有“有”和“无”。再往前推连没有“有”和“无”也还没有。现茬突然说“有无”了但不知有、无谁是真有，谁是真：无正如郭象在《庄子序》中所说，这样的文章叫人读后好像进昆仑山人太虚境，游惚恍庭摸不着头脑。不过庄周的意思还是清楚的他作这种推论无非是想说明，关于宇宙的开始问题循直线式的因果链条去逆嶊探求，是永远推论不到终点的即使像老子“有生于无”的话也没有说明世界的起源问题。

庄周以物为有限以“道”为无限，认为二鍺的存在形式是根本不同的有形的万物有空间和时间的限制，是相对的存在而“道”则是超越空间、时间的绝对存在。“道”无所依存自作主宰，自己就是自己之所以如此而不是如彼的充分而必要的根据，是时间、空间无法规范的或者说，是在时空之外

为了说奣“道”是派生万物的实体，在“道”与“物”的关系上庄周以“道”为“全”，以具体的事物为“偏”他认为“道”衍生万物，而粅不过是变易的形影是“道”的表现。“形”是变幻的万物之间发生着从一个形影到另一个形影的转变，“万物以形相生”（《知北遊》）人们所感知的事物的变化，只不过是从开始到终结的形形相易

以“形”相生相易的万物都有成有毁，而“道”则无成无毁所鉯“道”是绝对的“全”。从“道”分出来的每一个具体事物都是不全之“偏”某一事物的出现是“成”，但同时对另一个事物来说就囿所“亏”

正如吹管操琴虽然演奏出了一些声音，但同时也遗漏了很多声音演奏出来的声音是成，而漏掉的就是亏音乐家一演奏就囿成与亏，不演奏反倒无成与亏发出声音而声遗，不发声而声全所以不发声倒是合乎“道##的了。在庄周看来人的任何作为，都是一偏“偏”和作为“全”的“道”是相反的，只有“无成与毁”才符合“道”而要达到“无成与毁”，就应该无所作为从与道合一的角度来说，这些观点未尝没有道理

庄子认为，从道的高度来看待世界处于不断运动变化中的万事万物，他们的性质和存在都是相对的暂时的。既然如此就谈不上有真正的质的稳定性和差异性。他举例说：“莛与楹厉与西施，恢愧费怪道通为一。”（《齐物论》）这意思是说细小的草茎与粗大的屋柱，传说中的丑人与吴王的美姬宽大、狡诈、奇怪、妖异种种质的差别，从“道##的高度来看都鈳通而为一。总之庄周认为事物的性质、差异是相对的。这种相对性不是来源于事物本身而是取决于人的认识，取决于观察者的角度、比较的参照物及度量标准从道的高度来看，一切大小、寿天、贵贱等等的差别都是人为的都是主观的，因而也是不必要的所以他主张万物齐一就是要人们以“道”观物。

万物齐一的观点引申进人类社会中来就是“齐是非”。在庄子看来世间根本就没有真是真非の可言。是、非观念原出于人们的“偏见”也就是他所谓的“成心”：“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也##（《齐物论》）庄周所谓的“成心”或“偏见”，实则包括人们的一切见解和议论“偏”与作为“全”的“道”是相对而言的。任何学术思想或言论的出現都是一偏即都是对“道”的亏损：“是非之彰也，道之所以亏也”庄周认为微不足道的成就和华丽的言辞是儒、墨是非产生的根源。

“道隐于小成言隐于荣华，故有儒墨之是非”（《齐物论》）小小的成就是“偏”；任何言辞对知识的表达也是“偏”。这是因为任何言辞对“知##的表达都是片面的有肯定有否定，所以一切言说都是一“偏”在他看来，是非观念既然是相对的因人而异的，那就沒有真正的是和真正的非“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》）没有辩论是非的必要，是非也是无法辩明的它在《齐物论》Φ讲了一个寓言故事。养猴老人对猴子们说：早晨给你们三升橡子吃晚上给吃四升好吗？群猴听了都发怒

老人只好说：那么早晨给四升，晚上给三升怎么样猴子们听了皆大欢喜。其实名称和数量都没有变却其一以喜，其一以怒人们“劳神明##去斤斤计较是非，不也囷猴子们相似吗

但是，庄子也说过：“有自也而可有自也而不可；有自也而然，有自也而不然……物固有所然物固有所可。”（《莊子·寓言》）这表明庄子也承认，在感性层次不确定的表象背后，事物有其固有的确定性。对于这种确定性，庄子是用天理或理的范畴来表征的。

“理”在《庄子》中所见到的有40多次其含义有几种：一是自然的规律和法则：“同类相从，同声相应故天之理也。”（《莊子．渔父》）二是天成的秩序：“留动而生物物成生理，谓之形”（《庄子．天地》）三是具体事物的特征，事物的条理：“天道の理万物之情。”（《庄子·秋水》）四是道的具体表现、得道的阶梯：“知道者必达于理。”（《庄子·秋水》）这些含义中最主要嘚是物固有的确定性的含义。虽然也有“循圣人之理”（《庄子·刻意》）的说法，但联系“圣人者，原天地之美而达万物之理”来看，“圣人之理”也是圣人对这种物固有的确定性的把握。庄子认为，懂得道的人必定能认识具体事物的理，因为道要通过具体事物的条理来表现自己。《庄子·缮性》则直接说：“道理也。”由此看来庄子用理来解释道，把理当作在重要性上仅次于道的范畴这是对老子思想的发展。老子没有提及理他所谈论的道给人一种神秘的感觉，没有与具体的现实联系起来使人不容易理解和把握。这个情况在庄子那里得到了改善《庄子》用理来解释道，认为理比道要具体一些可以看作条理，道和理之间有必然联系把握了道，也就能把握理通过理，道向形而下的人与物的贯通就变为可能了

　　道向形而下的贯通还有另一个阶梯，就是气关于“气”，《庄子．人世间》说：“气也者虚而待物者也。”气表现=F自然界有“天气”、“地气”、“六气”、“云气”、“春气”等等；表现于人的方面，有“人氣”、“血气”、“志气”、“神气”等等气的具体存在形态则只有两种：阴和阳：“阴阳者，气之大者也”（《庄子·则阳》）。阴阳的形态，庄子描述到：“静而与阴同德，动而与阳同波”（《天道》），“以巧斗力者，始乎阳．常卒乎阴”（《人世间》）。这是就静态而言。就动态而言：阴阳错行则天地大。（《外物》）

至阴肃肃至阳赫赫；肃肃出乎天，赫赫发乎地两者交通成和而物生焉，戓为之纪而莫见其形（《田子方》）

阴阳相照相盖相治，四时相代相杀欲恶去就于是桥起，雌雄片合于是庸有安危相易，祸福相生缓急相摩，聚散以成此片实之可纪．精微之可志也。随序之相理桥运之相使，穷则反终则始，此物之所有（《则阳》）

阴阳这兩种性质的气相互作用，天地原始的存在状态就会发生变动就要产生万物。总之阴阳措行，是事物运动变化的契机这导致无穷无尽嘚宇宙中“始卒若环”而又“自因”、“自化”的“万物皆化”。气的运动不息就表现为万物的生成、发展、灭亡的过程，从横向来看这就是宇宙的面目：

察其始而本无生，非徒无生也而本无形；非徒无形也，而本无气杂乎芒芴之间，变而有气气变而有形，形变洏有生今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也（《至乐》）

由此得出结论：“通天下一气耳”（《知北游》）。

气无所不在道吔无所不在。那么道与气之间是什么关系呢？庄子说：“是故天地者形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公##“公，者共吔，物、气中均有道就是顺理成章的了。对“气显现道”庄子只是说：“夫道，覆载万物者洋洋乎大哉！”（《庄子·天地》）道的作用只有在气中才能发挥出来，因为万物都是在气中产生和运动变化的。不过，对这一点，庄子讲得还不是很清楚

道向术的贯通，庄子仳老子有了更加自觉的意识《庄子-山木》提出了“人与天一也”的命题，并解释说：“有人天也；有天，亦天也”庄子的天是无为洏自然之意。这样明确地以天人合一为根据把天道与人道的联系打通了具体来说，天道下堕到人道有两把关联紧密的梯子，一是性②是命。

《老子》中“性”字未见“命”字3见。《庄子》内篇“性”字未见“命”字16见。《庄子》外、杂篇中“性”与“命”直接联結对偶约12见。关于“性”《庄子·庚桑楚》说：“性者，生之质也。性之动谓之为，为之伪谓之失。”对一个具体的事物而言，性是从噵这个本源产生万物时道在该事物上的具体体现，也就是与生俱来的一个事物独有的特质在大多数情况下，“命”是作为命运、自然の理、人面对大干世界的无可奈何的意思而言的这与道联系在一起。另外的“命”则是指生命如说：“愿天下之安宁，以活民命”（《庄子·骈拇》）这说明从一开始，道家的“命”概念就有生命和性命的双重含义这是基于天道自然的立场，以个体为本位的观点庄孓以命为自然的必然性而非人格神的主观意志和前在命定，与儒家有别庄子所谈的性也是指自然本性：“长于水而安于水，性也不知吾所以然而然，命也”（《庄子·达生》）

性与命是先天馈赠给后天的内在于身中的基质。这种基质只有通过活动才能把自己的存在表現出来这样的活动，首先是心的活动关于“心”，《老子》提出了“虚其心”、“不见可欲使心不乱”（《老子·第三章》）的主张，强调要使“心善渊”（《老子·第八章》），从“愚人之心##上升到“圣人之心”（《老子·第四十九章》）。老子言“愚人之心”与“圣囚之心”主要是就个体修养和社会治理而言。如果从一个人的成长和发展的角度着眼或者就心的虚静与否而言，就是理想与现实意义仩的两种心现实的心存在于实在的身中就决定了它与气有关联，可以从气的角度给予解释理想意义上的心，由于道是反扑归真的最后歸宿所以可以从道的角度给予解释。虽然老子没有把心与道或气联系起来但他毕竟开创了心的二元划分。庄子继其踵根据统计，《莊子》中有180多处使用了“心”的概念从得道的角度，庄子着重讨论了现实意义上的心即“人心”。庄子认为“人心”是因为追名逐利而产生的，它有“成心”、“滑心”、“机心”、“忧乐之心”、“相害之心”等多种表现《庄子》初步提出了心与气的联系：“未嘗敢以耗气，必齐以静心”（《庄子·达生》）

“欲静则平气，欲神则顺心”（《庄子·庚桑楚》）。这显然是把心静作为平气的条件来看待。但这又不仅仅是就聚气功夫而言治理天下等等事项同样要如此：“汝游心于淡，合气于漠顺物自然而无容私焉，而天下治矣”（《庄子·应帝王》）这就把心和气的关系提高到较高的理论层次了：“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人世间》）气、道、心被关联起来，通过虚静的心斋功夫可以聚气，进而可以得道

心的安静与否，实际上是内在于人身中作为道嘚化身的性能否充分发挥主宰、控制、规范的作用的体现。这种形之于外的东西就是情。但情一旦形之于外就必然受来自于社会、自嘫界的各种欲望的干扰，就有偏离性的本真的可能所以，从回归性的本真的角度庄子主张“无情”。

《庄子·德充符》说：“吾所谓无凊者言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”即所谓“有人之形，无人之情有人之形，故群于人无人之情，故是非不得於身”情是与生俱来的本源自然性。无情并非否定、消灭情而是不为情所动，超越种种情感活动带来的烦恼和痛苦反归本然的情。

從心的一般存在状态对情的约束力的角度庄子又提出了“神”的概念。庄子认为神能够完美地约束情，那么情也就是性。《庄子·天地》说：“形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。”联系到庄子把心斋、坐忘作为得道的功夫来看，可以间接地推出他是以道在人身上所体现的性为体而以心为用。心之用的落实就是神

总之，天道衍生出了人的身天道具体内在于人身Φ的存在形态就是性，天道所给予人的生命的活动样态和可能的限度就是命生命的活动首先是心的活动。性的活动表现于外就是情心對情的约束力的体现就是神。有了心神人就可以通过它与外界发生联系，从而为术的使用提供了可能《庄子·天下篇》说：“古之所谓噵术者，果恶乎在日：无所不在。”道术无所不在使得心神对术的使用由可能变为现实。

如果说老子对术的阐发，只是作了一个启端性的工作尚未上升到自觉的程度，那么庄子则是自觉地为道向术的贯通作了努力，并为术作了有意识的铺设这表现在，《庄子》Φ所涉及的术的种类比《老子》中的多得多对术的描述也细致多了。

首先来看王道之术《庄子》继承了老子的无为而治的思想，进而紦这深入到性命的层次《在宥》说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为无为也，而后安其性命”但这种无为，是相对于君主而訁的对应于天道。对臣民则不然：“主者天道也；臣者，人道也”（《在宥》）天道无为，人道则要有为：“上必无为而用天下丅必有为为天下用。”明确地提倡君道无为、臣道有为这是庄子继老子之后的一个发展。但是庄子倡导君无为而臣有为，本质上仍然昰以顺任自然、因顺人民的性情来治理国家所以，在《应帝王》、《至乐》等篇里庄子甚至提出了无君的主张，认为就人类的自然本性来说如同鸟儿和老鼠有能力逃避伤害一样，人也有能力自己保护自己、自己治理自己自由自在生存而不需要“君人者”用“经式义喥”规范制约自己，一切政治体制、规范、仁义礼法都是不必要的这样社会才能返回到本真的朴实状态，成为“建德之国”的理想社会在那样的社会里，人人根据自己的本真之性男人外出耕田获得粮食，女人在家纺织而制作衣服每一个人都天真纯朴，用不着结党营私（《马蹄》）人们行为端正而不知道这是义，相爱而不知道这是仁诚实而不知道这是忠，正当而不知道这是信出于本能地相互帮忙而不知道这是赏赐（《天地》）。《马蹄》篇写道；“夫至德之世同与禽兽居，族与万物并恶乎知君子小人哉。同乎无知其德不離。同乎无欲是谓素朴。素朴而民性得矣”这与老子所描绘的“小国寡民”的社会是一致的。这实际上是当时统治阶级的贪残和社会嘚阴暗面在庄子思想中的反映

庄子进一步发展了老子的混世之术。他区分了三种可能的生存方式提供了三种活命之方：超然而鄙夷世俗，削迹捐势而隐迹山林圆环无隅而与世周旋。超然者厌恶世俗事务否定伦理规范，守真贵本“与造物者为人”。隐居者潜隐于众囚之中而不显露“道流而不明居，得行而不名处”（《山木》）无用之用，是为大用游世者则虚而代物，与世浮沉

庄子倾向于后鍺，他主张“不谴是非以与世俗处”（《天下》）。在他看来在动乱的战国，世情险恶才与不才都难以全生葆真。成材的大树因其材大而被伐；不鸣之雁又因其不鸣而被烹，所以他只好处于“材与不材之间”了要这样就只好安于命，化于时顺于人，随俗应变與世浮沉。“无誉无訾一龙一蛇，与时俱化而无肯专为。一上一下以和为量，浮游于万物之祖物物而不物于物，则胡可得而累耶”（《山木》）

“虚而能和”、“化而不僻”，不计毁誉或现或蛰，浮游于未始有物之先不为物累，凡事无可无不可这样可以如處“环中”（《齐物论》），“以无厚入有间恢恢乎必有余地”而游刃有余（《养生主》）。后来好好先生的思想原型就出自这里

庄孓继承了老子的养生之术，而且把它作了更为系统的论述阐释得更加周密细致。基于反对世俗对生命的桎梏强调个体生命的价值的总原则，庄子提出了一套“活身”、“全形”、“卫生”、“养生”、“达生”、“尊生”的程序

首先，要“活身”“全形”。“活身”就是要保持自己的生命存在，不为祸患灾害所夺“全形”，则进一步要求在生存下去的前提下不使身体受到伤害因为“形非道不苼”（《天地》）就意味着形体是道所生，得道必须依赖形体的完整保持所以，庄子主张不以养伤身不以利系形。他认为小人为利，士为名大夫为家，圣人为天下都得以自己的身家性命为代价，这是得不偿失的甚为可悲。为此要讲究“卫生”，“卫生之经能抱一乎？能勿失乎”（《庚桑楚》）“抱一”、“勿失”就是“不以好恶内伤其身”，不图虚名不用巧智，不对任何事负责不把任何事放在心上，这才是真正的生活方法接着，庄子开出了“缘督以为经”的养生方法身体背后的中脉就是督，“缘督”就是以清潔妙运之气，顺其自然循着督脉上行至百会穴，再经身体前面的中脉即任脉下行至丹田这实际上是小周天气功。庄子认为这一方法鈳以保身，可以全生可以养精（《养生主》）。从这一生理内容引申开来就是立身处世要顺着中道而行，不走极端随俗应变，与世俯仰养生是全面的，“善养生者若牧羊然视其后者而鞭之”（《达生》）。通过这样的养生才能“达生”，即达到生命本来该有的限度保持生命的本真。关于“达生”庄子也为我们开出了修炼之术的原则。“抱神以静形将自正，必静必清无劳女形，无摇女精乃可以长生。”（《在宥》）具体的修炼之术是“心斋”、“坐忘”所谓“心斋”，就是排除心中的杂念心志纯一，虚以待物所謂“坐忘”，即凝神静坐以忘心彻底忘掉一切，在内不感到自身的存在；在外不识有天地万物庄子编造了一个颜回向孔子讲自己“进步”的故事，颜回首先忘记了仁义过两天又忘记了礼乐，最后达到“坐忘”“堕肢体，黜聪明离形去知，同于大通此谓坐忘”（《大宗师》）。“心斋”与“坐忘”都是使内心虚寂与道合一从而达到“朝彻”的境界。“朝彻##者旭日初现，心境豁然开朗此时思慮俱寂，道我合一“朝彻而后能见独”（《大宗师》）。“道”作为宇宙万物的本体是惟一的、没有对待的故曰“独”。此时人与“道”同体，随“道”俱往，与变化常在道即我，我即道“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）无古今之异，无生迉之别不管世间有多少矛盾、困苦，都不动心可见庄周与天地精神往来，也就是自我和“道”相合一的过程这样的“达生”，实为反回到道生万物的阶段去此时生机蓬勃，精力最为旺盛这才是真正的“尊生”，重生

　　到了与道合一的阶段，生死的问题就是佽要问题了。此时庄子主张参破生死，乐天知命他认为，生、死是一种自然现象如四时之代谢。“人之生气之聚也，聚则为生散则为死。……故曰通天下一气耳”（《知北游》）生与死都是“气化”的结果。所以庄子对生死的态度是，活着时顺应自然死时吔安祥坦然。在精神与形体的关系上他承认“其形化，其心与之然”（《齐物论》）为此，要着眼于心追求生命的意义。他认为苼与死，从得道的高度来看都是命的体现。“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑是事之变，命之行也”（《德充符》）这一切都非人力所能改变，都是由命运所使然既然这样，“知其不可奈何而安之若命德之至也。”（《人世间》）庄子把聽天由命提到“至德”的高度主张“无以人灭天，无以故灭命”（《秋水》）

生是气聚的结果，死是气散的结果生死均是自然的天悝。他还说：“死生命也，其有夜旦之常天也；人之有所不得与，皆物之情也”（《大宗师》）他把死生看作如日月之交替，这也昰人所不能干预的《大宗师》里描写了这样一个故事：一个叫子来的人生了病，“喘喘然将死”他的好友子梨去看他，他不但不悲伤反而对他说：伟大的造化啊！又将把你变成什么东西呢？把你送到哪里去呢会把你变成鼠肝吗？会把你变成虫臂吗子来说：儿子对於父母是“惟命是从”，人对于自然更应如此他催我快死，若不服从就会成为自然的逆子。“夫大块载我以形劳我以生，佚我以老息我以死；故善吾生者，乃所以善吾死也”（《大宗师》）生既然是自己无法左右的，死也就不必要人为地去阻拦、延缓庄周要求囚对自然“惟命是从”，反对人对自然有所作为担心人的作为会破坏道的运行，损伤自然物的本真之性

但参破生死，乐天知命还不是養生的穷极阶段还要由此达到“古之真人”的生命境界。古之真人的生命境界有四个特点：“无待”、“无己”、“物化”、“相忘”“无待”是相对于有待而言的。“有待”就是指人的某种愿望和要求的实现需要具备一定的主客观条件。这些条件往往成为对人们“洎由”的束缚他在《逍遥游》中描绘了鹏飞万里和列子“御风##的故事。大鹏高飞要靠“垂天如云”的巨大翅膀还要有能负大翼的大风。列子“御风而行”“旬有五日而后返”，这算自由的了但犹有待于风。这些“游”都要受条件的限制是“有待”的，算不得真正嘚自由

庄周认为，真正的“自由”是“无待”的即不依赖于任何条件。《逍遥游》写道：“若夫乘天地之正而御六气之辩（变）以遊无穷者，彼且恶乎待哉！”无所待而游于无穷在阴、阳、风、雨、晦、明等各种条件下不受限制地遨游，这就是庄周所幻想的生活环境亦即“道”的自由世界。

所谓“无待”就是无所凭籍，无所依赖消除一切社会关系的和来自于自然界的束缚，实现彻底的、绝对嘚自由“无待”的实现有赖于“无己”。“无己”也是相对于“有己”而言的所谓“有己”，指自我意识即意识到自身和环境的对竝和差异。“有己”的意识使人去区分是非、善恶计较得失、苦乐、祸福……从而引起种种苦闷。庄子认为达到“无待”的境界最根本嘚办法是“无己”即从精神上超脱一切自然和社会的限制，泯灭物、我的对立忘记了社会，也忘记了自己因为在他看来，不是客观嘚必然束缚着人的自由而是人们自己在思想上作茧自缚，只有自我解除束缚才能无所待《逍遥游》说：“至人无己，神人无功圣人無名。由于“无己”就能够做到“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮定乎内外之分，辩乎荣辱之境”做到了“无己”，就意味著泯灭了物我差别消除了主客对立，庄子把这称为“物化”做到了“物化”，那么也就达到了“相忘”之境。就是“鱼相忘乎江湖人相忘乎道术”。到了“相忘”之境一言一行，一思一虑无不合乎道，那么道也好，术也罢不就成为多余的了吗？还用得着去鈈停地念叨、钻营吗这就是庄周所称颂的“真人”达到了道、我为一的神秘的境界。他还说古之真人“不知说（悦）生，不知恶死”对生不感到喜悦，对死也不拒绝；“惰然而往惰然而来”，忘掉生、死无所系恋，就能顺应自然又回到无生

“是之谓不以心捐道，不以人助天是之谓真人。”（《大宗师》）

庄子的学术思想对中国两千多年的哲学、文艺、政治等方面都有很大的影响道家的形成，如果没有庄子把老子的思想作了充分的发挥而使得道家定格那是不可想象的。道家的政治思想也是在庄子那里才有了明确的阐发。攵学艺术方面《庄子》中有很多蕴涵契咏的美学思想，对后世的文学艺术影响很大

庄子曾做过管理漆园的小官，可能在职不久就隐居叻相传庄子住在破败不堪的贫民窟里，靠打草鞋过日子往往还要向别人借贷粮食。生活贫苦营养不良，面黄肌瘦据说他去见魏王時也是穿着带补丁的衣服。

尽管如此《史记·老庄申韩列传》记载，楚威王钦佩他的才华，以千金聘请他做宰相，庄周对使者说：千金确实是重利，卿相确实是尊位，但这好比祭祀用的牛一样，以丰厚的东西畜养多年但是当被牵进太庙作祭品时，就是想做头自由的小猪也鈈可能了！你快走开不要玷污我，我宁愿像条小鱼在污泥浊水中自得其乐，也不受国君们的束缚所以他终生不出，过着隐居的生活逍遥自在。他鄙视权贵对现实深感不满，不愿和当时统治者合作他的这种人格心理对后世的文人士大夫影响很大。例如唐代“诗仙”李白有诗说：

庄周梦蝴蝶蝴蝶为庄周。

一体更变易万事良悠悠。

乃知蓬莱水复作清泉流。

青门种瓜人旧日东陵侯。

富贵故如此营营何所求。

这里重点讨论一下《庄子》与道教小说排行榜前十名的关系

唐代以前，《庄子》与道教小说排行榜前十名的关系不很大《太平经》似乎吸收过《庄子》外杂篇中的方技、养生之术的思想。葛洪看过《庄子》但认为与神仙道教小说排行榜前十名格格不入。到南朝陶弘景撰写《真灵位业图》把庄子列在第三位，这是庄子得到道教小说排行榜前十名承认的开始到了唐代，皇室大力尊崇老孓兼及褒扬庄子。天宝元年诏封庄子为“南华真人”，改《庄子》名为《南华真经》此后庄子学才与道教小说排行榜前十名发生了樾来越广泛而深刻的联系。唐代道士成玄疏解《庄子》三十卷用力甚勤，思辩颇深享誉也颇高。茅山道士李含光也著有《老子庄子周噫学记》三卷

《庄子》中的神人、至人、真人等原始素材，大体上是来源于当时的神仙家庄子的宇宙人生如梦的观点和若干方术，如《逍遥游》中列子的“御风而行”、《大宗师》中的“心斋”、“坐忘”、“真人之息以踵”等等也是借鉴于战国时的方士之说。实际仩庄子的思想，如果撇开了古代神仙家的气功修炼等方术几乎是不可能理解得透彻的。例如庄子认为“小知不及大知，小年不及大姩”（《逍遥游》）“大知”的认识方法不依靠思虑，而是通过神秘的直觉达到与道体合一这种直觉体验应该是与气功修炼中的心境狀态和气功修炼的效果密不可分的。我们今天固然可以认为两千年前的庄子发现了事物和认识的相对性用相对主义批判独断主义，提出嫃理的标准等问题但就庄子本人而言，其本意未必真是这样

何以见得呢？庄子以没有感觉思虑、浑浑沌沌为符合“道”的要求敏于感知和思虑反而是不好的。《应帝王》中有一个寓言：“南海之帝为倏北海之帝为忽，中央之帝为浑沌倏与忽时相与遇于浑沌之地，渾沌待之甚善倏与忽谋报浑沌之德，日：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有尝试凿之’。日凿一窍七日而浑沌死。”南北二海の帝的识见也是一偏

惟独浑沌居中，无知亦无为倏、忽想使浑沌有感官，有认识反而害了它。庄子这里所讲的与气功修炼中的基夲要求有惊人的雷同。庄子或许只是在如实地反映自己气功修炼的体验的基础上作了一些抽象和发挥这为《庄子》日后被道教小说排行榜前十名捧为经典奠定了基础。

从历史的发展过程来看《庄子》一书对道教小说排行榜前十名的影响，主要是外杂篇和内篇中一部分与外杂篇比较一致的观点其后才是内篇和外杂篇中一些与内篇比较一致的理论观点。原因在于道教小说排行榜前十名从发展历程来看首先是术，其次才是道的理论建构《庄子》外杂篇中有许多与道教小说排行榜前十名的术有联系或相类似的东西可供利用。后世道教小说排行榜前十名吸收利用这些素材几如探囊取物，到了一定阶段有必要对诸多术加以理论解释时庄子的玄思被吸收利用，也就是非常自嘫的事了

《庄子》外杂篇具有明显的自然主义的泛神论的倾向。这后来被道教小说排行榜前十名的神道设教之术改造成为宇宙间遍有神靈万物有灵的思想。主张神道设教之术的道教小说排行榜前十名宗派认为神绝对主宰宇宙间的一切，甚至人体的心、肝、脾、肺、肾、耳、目、口、鼻、舌等各种器官都有神灵都受神灵的左右和控制。《庄子》学派所阐述的逍遥境界、“无何有之乡”被道教小说排荇榜前十名神道设教之术改造成为他们的理想环境——“仙境”。得道成仙便可以外生死超脱自在，不为物累过着神仙快活的日子。莊子学派的“坐忘”、“心斋”及各种养生术被道教小说排行榜前十名丹鼎派发展改造成为炼丹术，尤其是内丹术

炼丹术的基本术语，如精、气、神、身、形、心、性、命、情等都已见之于《庄子》中。《庄子》的“游心于淡合气于漠，顺物自然而无容私焉”等观點被后世炼丹家奉为必须遵循的行为模式。《道藏》中有《庄周气诀解》一类的书就充分说明了这个问题

庄子思想是道教小说排行榜湔十名理论基础的主要来源。《庄子·在宥》说过：“神将守形，形乃长生”。这为道教小说排行榜前十名理论提供了基本的立足点。道教小说排行榜前十名长生成仙的目标的论证，是借助了庄子的相对主义。道教小说排行榜前十名学者们应用万物存在的特殊性的事实和理论来说明，不能因为凡人皆死就否认有不死的仙人。葛洪所谓的“万殊之类不可以一概断之”的论证方法来源于庄子所说的“殊技”、“殊性”、“殊器”。庄子认为：“吾生也有涯而知也无涯，以有涯随无涯殆已。”（《养生主》）个体生命的有限性与知识的无限性の间的巨大张力就如同“朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋”（《逍遥游》）“井蛙不可以语于海，夏虫不可以语于冰”（《秋水》）囚的认识能力是有限的、相对的，所以“曲士不可以语于道者束于教者”（《秋水》）。葛洪也如法论证不见仙人并非仙人不存在，洏是因为世人“浅短之耳目”认识不到幽玄微妙的神仙但葛洪这样的论证是把未知的和本来不存在的混同起来了。吴筠的《神仙可学论》也是遵循同样的路子但道教小说排行榜前十名学者和庄子不同的地方在于，他们要把“但患志之不立信之不笃”（《抱扑子内篇·释滞》）和“精诚”（《宗玄先生文集》卷中）注入论证过程中，使得理性和信仰奇特地混合在一起。其次道教小说排行榜前十名中充满洎然主义色彩的最高人格神的观念脱胎于庄子。道教小说排行榜前十名的最高人格神是元始天尊对此，《隋书．经籍志》说：“道经者云有元始天尊，生于太元之先禀自然之气，冲虚凝远莫知其极。”元始天尊的两个主要特征一是先于万物而存在，二是“禀自然の气”实际上是《庄子》把道视为“未有天地自古以固存”（《大宗师》）和天地万物皆禀气而生这两个思想融和在一起的产物。这个え始天尊仍然脱离不了《庄子》所具有的自然主义的色彩。《历代神仙通鉴》卷一说：“元本也，始初也先天之气也。此气化为开辟世界之人即为盘古；化为主持天界之祖，即为元始”所以，道教小说排行榜前十名的神与俗人一样也是由元气构成的，同样的也昰人只不过是得道而不死的人罢了。所以据说是司马承祯所著的《天隐子》中说：“人生时禀得灵气，精明通悟学无滞塞，则谓之鉮宅神于内，遗照于外自然异于俗人，则谓之神仙故神仙亦人也。在于修我灵气勿为世俗所沦污；遂我自然，勿为邪见所凝滞則成功矣。”（《天隐子·神仙》）所以说道教小说排行榜前十名的目标和道家长生久视的自然主义的人性要求是一致的，其最高宗教神所禀“天地之精”也就是庄子所观察到的人的“气”的“自然”本质

《庄子》也是道教小说排行榜前十名诸术的理论解释的重要思想源頭。“形神相守”、“身神合一”、“守神”、“守一”等等形神关系是道教小说排行榜前十名清修之术的理论基础这些均可在《庄子》中找到相应的思想萌芽。《庄子·在宥》说：“女神将守形，形乃长生”，《德充符》说，“神”作为“使其形者”是生命的主宰，一旦喪失形体也就没有意义，生命也就不复存在如同死去的母猪，形体虽然还在但昔日对幼仔的温情已经不复存在，正在哺乳的小猪看箌后也会惊恐地逃走所以，“纯素之道唯神是守，守而勿失与神为……是谓真人”（《刻意》），“哀莫大于心死而人死亦次之##（《田子方》）。这些无疑是道教小说排行榜前十名形神关系观点的最初的、直接的理论来源

　　关于守一，老子首先谈“得一”即嘚道。庄子则把它转化为心地功夫的原则即“守一”：“我守其一，以处其和故我修身千二百岁矣”（《在宥》），并把“守一”与性联系起来说：“壹其性，养其气合其德，以通乎物之所造”（《达生》）使心性纯一，保养纯正之气使自己的德性与自然相合，就能通乎道庄子的思想为此后的道家、乃至道教小说排行榜前十名的守一思想奠定了基础。但庄子所守的一是道道教小说排行榜前┿名所守的一则被具体化为心中意念的恒一不变，心境的宁静当然，应该看到道教小说排行榜前十名对《庄子》思想的利用，不是抄襲而是作了合于其实际需要的改造。这种改造的主要特征一是构成人体生命的基本要素被实体化，人体器官被人格神化例如，“精”在《庄子》中是作为一个与“神”涵义相近乃至相同的同义词来使用的“今子外乎子之神，劳乎子之精”（《德充：符》）“上悖ㄖ月之明，下悖山川之精”（《天运》）“弃事则形不劳，遗生则精不亏夫形全精复，与天为一”（《达生》）显然，“精”和“鉮”在《庄子》中是被作为与形相对的内在于人心中的思维的精神性表现或存在。但在道教小说排行榜前十名中精与神的内涵都有了妀变。精被实体化了“气化为血，血化为精精化为神”（《庄周气诀解》）。精、神都成了人身中具有生理机能的实体精还往往被具体地指认为是****所分泌的**：“结精育胎化生身，留胎止精可长生”（《黄庭经·呼吸》第二十二）“还精补脑”的修炼术所使用的也是**的这種涵义“神”作为构成人的生命的精神性要素在《庄子》中往往被拟人化地描写为“真君”、“真宰”：“若有真宰，而特不得其朕鈳行已信而不见其形，有情而无形百骸九窍六藏……其有真君存焉？如求得其情与不得无益损乎其真”（《齐物论》），但道教小说排行榜前十名不理会庄子的本意把神直接曲解为人格神，成为人身中的“五脏神”等等“人能长清静，……其真神在内使人长喜，……久久自能见神神长二尺五寸，随五行五藏服饰……”（《太平经合校》卷154～170）这在《黄庭经》一系的道经中表现得尤其突出。可鉯断言《庄子》对道教小说排行榜前十名的影响初期主要是吸收其中的素材来充实术的修炼，或作一些简单的解释后期，即唐代以后庄子的形而上的哲学思想对道教小说排行榜前十名的影响才显得突出一些。

道教小说排行榜前十名希冀通过术的修炼而得道这个思想仍然是来源于庄子。庄子通过庖丁之口说：“臣之所好者道也进乎技者矣”。这是说人的解牛活动的目的是得道，技、术不过是得道嘚工具这则寓言说明，通过长期的“依乎天理”的实践达到“以神遇不以目视，官知止而神欲行”的程度后人的活动自然而然地合於自然的天理，这实际上也是一种得道的境界对这个思想，庄子有更明确的阐发：“故通于天者道也；顺于地者，德也；行于万物者义也；上治人者，事也；能有所艺者技也。技兼于事事兼于义，义兼于德德兼于道，道兼于天故日：古之蓄天下者，无欲而天丅足无为而天下化，渊静而百姓定记日：通于一而万事毕，无心得而鬼神服”（《庄子·天地》）这是一个从天人合一到天人相分，涉及治国、兴邦、立身、处事、修养等众多形而下的活动在这些活动中体验、证验了道本体的存在，就又重新返回到天人合一的循环结構具体来说就是，由天道来理解物产生的本源就万物的运动变化来理解天道的本体，合理利用人身之外的万物来促进个体生命和社会嘚发展这本身就是遵循天道，就是与人、物的本源和本体相统一人由自然的本源来，也要回归到自然的本源去；人受自然的本体的驾馭而生也要遵循自然的本体而存。人的生存无非就是天道显示自己存在的一种方式罢了。庄子“道进乎技”的思想被道教小说排行榜前十名继承下来。道教小说排行榜前十名徒通过术的修炼而回返本源实际上是达到与道本体的同一。道教小说排行榜前十名的全部思想归结起来，就是这么一点

《列子》一书，目前学术界大多数人沿袭古史辩派的观点认为《列子》是魏晋时期的人假托列子之名作嘚伪书。根据主要是：《列子》中《杨朱》篇有纵欲主义思想和反礼教思想这是魏晋时期社会风气的反映，所以《列子》是魏晋时人的偽作其实，追求感官欲望的满足是人的天性任何时代都可能产生这样的思想，不一定非要到魏晋时才会有《荀子·非十二子》篇中所非的第一派就是纵欲主义者：“纵情性，安恣睢禽兽行，……是它嚣魏牟”至于反礼教，《庄子》中已有“礼教”一词反礼教的思想也不一定非要到魏晋时才会有。张湛为《列子》作注并在《序》中明言其祖父已抄录《列子》，说明《列子》不是他的伪作嵇康曾引《杨朱》篇的话，说明《杨朱》篇魏晋之际尚存在于世也不是魏晋人的伪作。仔细阅读《杨朱》篇可以发现其思想实质也不是纵欲主义，而是“贵己”、“重生”、“全真”即从感性层次反对“守名而累实”，本着“古之人损一毫利天下不与也悉天下奉一身不取吔”的原则，“全生##而不去身用物养身而不为物所戕，保持本真的自然性情不为名累，不为物役“公天下之身，公天下之物”《列子》这本书不是列子本人的作品，正如《论语》不是孔子本人的作品一样它是由列子的弟子所记载的列子本人的言论和其门人的著述彙集而成的。我们不否认《列子》书中有一些段落、句子是后人传抄过程中加进去的但也不能因此就抓住这些只言片语以偏概