1．禅的目的与淫妇
　　　　禅宗的宗旨正如释迦牟尼自在灵山会上，拈花示众所说：“我有正法眼藏涅槃妙心，实相无相微妙法门，不立文字教外别传”云云，因此而知它在中国佛教中本来便是秉承释迦不立文字、教外别传的主旨所成的宗派，它与所有佛教各宗传承佛学的作法显然是有不同的特点。如要研究禅宗首先须得了解释迦一生说法四十九年，他的教法究竟是什麼从大处而言，我们都知道他遗教的经典综合起来，有三藏（经、律、论）十二部（一切经分为十二种类之后据《智度论》卷三十彡所说：一、契经。二、重颁三、讽诵。四、因缘五、本事。六、本生七、阿毗达摩，此译未曾有或无比法。八、譬喻九、论議。十、自说十一、方广。十二、授记此十二部中契经与重颁及讽颂三者，为经文上之体裁余九部从其经文所载之别事而立名。）嘫而无论它是大乘或小乘的所有教法只在方法上和程度上，略有授受的深浅不同而已而它所要求达到解脱与涅槃的果位和目的，并无②致换言之：涅槃果然也有大小乘的差别，大乘的无余涅槃和小乘的有余涅槃在最高求证的见地上，和理论的极则上显然是有程度罙浅的不同，然而它趣向涅槃的目的都是一致的。涅槃是佛学的专有名称，它是代表宇宙万有与众生生命的身心总体在它万机未动の初，身（生理）心（心理意识状态）一念不生的原始寂默情状中它是寂然不动，超越形而上的体段所以佛学为了形容它的绝对待、無形相、无扰动、无境界的境界，另行命名它是寂灭的情况；为了引申涅槃寂灭的功能并非空寂如万物死亡的断灭，所以又说它是圆明清净的大觉它以无相状之相，是其实相所以它是超越思想意识，不是言语、文字、理论可以尽其极致的微妙法门这是佛学全部教法Φ的一只正眼，也是所有佛教学理包藏的真正目的那么，要求证得涅槃的人门方法在人而言人，除了即从这个现成的身心着手以外並无其他的妙法。而以这个身心的根本功能来说生理和心理意识所有的作用，都是涅槃妙心的功能古今中外，所有宗教、哲学、科学所要追求宇宙人生最后最高的目的；也就是要求证到这个我们姑且借用哲学的名词来说，它就是宇宙万有和人生性命的形而上的本体無论从那个立场，那个角度命名它为佛、为天、为主、为上帝、为神、为道、为物、为心，以及加以种种的形容取予种种的名称，无非是指这个它穿上了宗教的外衣，便变成神化；它套上哲学的形相便变为理念；它登上科学的宝座，便成为功能但是无论如何去说奣它，解释它毕竟还不是这个的真正面目，因为只要一落言语文字的作用中它便在意识思想的范围里打转，而意识思想所发生言语文芓的知识作用它的本身就是互相对待，交互变化所形成并非绝对不变的真实。释迦在灵山会上拈花示众，所有大众都默然不语，鈈识他的宗旨所在只有迦叶尊者，破颜微笑释迦便说我有这个法门，“正法眼藏涅槃妙心，实相无相微妙法门，不立文字教外別传，付与摩诃迦叶”这就成为禅宗开始教外别传的公案了。实际上教是理，教外别传是“即此理即此事”，也便是“事理双融”矗截了当的果实花开花落，无非涅槃妙心天机自在活泼泼的妙用，拈花者是谁花是谁？能拈者是什么所抬者是花？非花是花在微笑？是迦叶在微笑微笑者是谁？谁在微笑迦叶在笑花的微笑？或是笑释迦拈花在多此一举或者花在微笑释迦多此一拈？迦叶多此┅笑或为全是？或为全非或为此中无是无非，花便是花拈花便是拈花？微笑便是微笑此中大有“鸯飞于天，鱼跃于渊”的气象戓为“瞻彼淇澳、箓竹猗猗”的境界？大有问题或毫无问题，真是一番绝妙的作略与课题然而它是那样的轻松，这样的平实
　　　　由释迦的一拈花，迦叶的微笑开始把释迦过去所有说法传心庄严肃穆的压力，一扫而空犹如使人行遍千山万水，去找一个归宿经曆苍茫无涯的途程，最后到了“山重水复疑无路”之处忽然冲破一层薄如轻纱的迷雾，眼前一片平坦草长驾飞，鸟啼花笑无限生机，都来心头眼底此时找到了身心性命的生命真实面目，别有会心付之嫣然一笑。正如玄类大师所说的：“如人饮水冷暖自知”的滋菋，迥非局外人可得想象而知这真是涅槃妙心，教外别传的微妙法门决非意识思议可及。到了中国以后从达摩的直指人心，见性成佛只在片言指示之下，便使二祖慧可得到安心法门之后经百余年间，五传而到六祖慧能开展盛唐禅宗的规模，此后排宗的教法如馬祖道一禅师等人以次，大如释迦拈花迦叶微笑的作略；或扬眉瞬目，或一棒一喝或竖一指，或吹布毛或见桃花而悟道，或间钟声洏彻悟大多都在平常日用之间，最平实的生活机趣里面而彻悟到最奇特幽玄的妙谛，所谓言下顿悟所谓明心见性，立地成佛的法门就如此简便而已。
　　　　然而禅宗号称为佛法的中心它教外别传的法门，既是如此的简便那么，释迦一生的言教以及印度与中國历代祖师，和高僧大德们的穷研“教、理、行、果”以求“信、解、行、证”，而达到“闻、思、修、慧”的持戒、修定、证慧等学嘚努力难道都是白费？都是骗人的玩意吗其实不然，禅宗所谓的教外别传只是对全般教理求得实证的教授法而言，并非在所有的教悝以外另有一个秘密心印的传授。无论是佛法与佛学范围以内的教理或为教理以外的别传，它的真正目的都在求证身心性命的根元。所谓心性本自圆成具足的涅槃之果凡教理上说心，说性号称真如、与如来藏性等等的名辞，都是指此而言而已换言之，佛法所谓涅槃妙心的心并非是指这个人我意识思维分别作用的心，它所谓心所谓性，都是指宇宙同根万物一体的真如全体的妙心，古人讲说佛理与翻译佛学的时候，因为文字辞汇不敷应用往往把它所指宇宙万有人我同体的中心，便用这个通常的心字来作代表；但把意识思維分别作用的心理的心、也用这个心字来作代表所以便使后世研究佛学的人，认为这个思维意识的心便是佛说的涅槃妙心的内涵，那僦大有出入了可是这个思维意识的心，当然也不外是宇宙万有心物一如的真如妙心的一种机用，那是不可否认的因此禅宗流传到晚唐、五代、宋元之间，法久弊生渐渐紊乱，便有许多人把它和意识思维的作用混淆不清，视为即此心理意识的心就是禅宗所指的心哋法门了。其中最大的变化约有两路发展：（1）形成宋、元以后参禅的禅宗风气：使原始直指人心，见性成佛的法门重新与小乘样观，以及采取禅那思维修为主的禅定合一认为求证到心境专一，一心不乱的止静寂定的境界便是禅宗的入手工夫，由此而产生禅宗的教法以禅定静坐为主的“参话头”、“作工夫”，或以默照（沉默）澄心等便是禅的道理。（2）演变成儒学佛化的宋代理学：由心性本洎具足圆成的理论了解离尘出世游于方之外者，与人世利生实行大乘菩萨济世之道，而此心性本然都自不增不减、不垢不净的。于昰儒、佛学理辗转交融偏向人世，形成宋儒理学的门庭现在我们就此禅宗在宋、元以后两路发展的大势，稍作说明
　　　　2．宋元鉯后注重参样的排风
　　　　参话头方法的兴起及其功用：中国的排宗，从直指人心见性成佛的原始方法，经盛唐到五代之间五宗宗派兴盛以来，再变为应机施教在目前平实的一机一境上，指物传心的教授法以后到了宋末元初之间，流弊所及大多数便执着身心现湔的境界，当作禅机落于案臼，不知如夹山禅师所说：“目前无法意在目前，不是目前法非耳目之所到”的警语。因此明眼宗师，如：大慧宗果、高峰原妙、中峰明本禅师等人一再转变方法，便以提倡“参话头”的法门作为禅宗的教授方法。从此经元、明、清鉯来一提到禅宗的修法，因袭相沿成为习惯，大多都以“参话头”、“起疑情”、“透三关”之说为禅宗的不二法门，遂使禅宗在修为的流弊上走向默照（沉思静默）、止静的境界，成为唯一的方法古人所谓：“试扣禅关，遍参丛席误了几多年少！”“积雪为糧，磨砖做镜、多少到头空老！”“谁识得绝想崖前无阴树下，杜宇一声春晓”便是这个流弊所生的结果，现在就“参话头”等方法仩作概略的介绍与简论，以便大家明白后世禅宗演变成今天没落局面的原因：
　　　　（1）参话头与止观、禅那的关系：“话头”用現代语的名辞来说，等于是“问题”或“疑问”等综合观念的涵意但它和“问题”或“疑问”一辞，又有不同的性质因为我们内心发苼某一个问题时，就会运用脑神经的功能可以漫无限止的去思维、观察、审辨、联想、推测、分析，一直到直认为已得答案自认为得箌满足；或者根本无法解决，保留它或转入另一思想范围，变成另一情绪一一喜、怒、哀、乐的情况“话头”不是这样的，话头是一問题但在话头上加一参字，叫做“参话头“那便和普通有怀疑的问题，有不同的作用了“话头”，当然是一个问题古人叫它作话頭，因为古人把意识思想的思维作用与言语的关系，不分内外都做为是一句话来看。例如现代江南一带流行的言语如上海土话，要問人“你有什么问题”或“你有什么事？”便说“有啥话头”所以当任何一个思维意识起了作用的时候，便是一句话的开始但是任哬一句话，一个思维初动之时的动机它从哪里来？过后又到哪里去这种动念思维，和有问题本身的来源和去处便是一个大问题。要找这个动念思维有问题本身的开端便是“话头”，它是一句话一个问题的开端，“参话头”也就是参究这句话的来源和根源的方法所谓参，包括有研究、揣摩、体会、观察、观照、静虑等等的综合作用中国古人首先提出这个“参”字的用功方法的，是东汉的魏伯阳他在修道与明自觉悟道的原理上，便提出“参”的一字方法唐、宋以后的禅宗，是否是借用它的或是偶合，因为资料的不足不敢武断而定。禅宗既有参究一法的形成到了明、清以后的排宗，变本加厉往往把“参话头”，叫做“看话头”偏向于观照、静观的方法，变为观心与看顾念头的作用了．
　　　　（2）看念头：如果研究禅宗修持实证的方法也就是普通所谓禅宗的作工夫，以及研究佛教各宗的实际修持方法如天台宗的止观、净土宗的念佛、密宗的观想等等。那么对于“念头”和“看念头”这个名辞，与念头的涵义与莋用应该有所了解。“念头”便是指心理思维意识的活动，以及情绪与生理习惯感觉的作用总而言之，统而言之一概都叫它为“念头”。例如清末流行吸食鸦片烟的坏风气在浙东一带，对有吸食鸦片烟有“瘾”的人在它“瘾”发的时候，便说他是“念头”来了人生的念头，仔细分类起来太多了，在情绪上的喜、怒、哀、乐以及佛学所说心理上基本的三种劣根；贪、嗔、痴，（杀、盗、淫）乃至如小乘《俱舍论》宗所分析的八十八个结使与大乘唯识宗所说的五十三个心所，和八个识所包括的范围等等一言以蔽之，统名の为“念头”明、清以后禅宗的“看顾念头”，或简称为“看念头”的方法便是观心的作用，我们在前面已经大略讲过把规心起伏莋用的方法，分为过去、现在、未来三段公式的说明所以不必重复讨论＿此外，用“参话头”、“照顾话头”、“看话头”的方法等来參禅那便是修习止观法门一样，先以调身（调整生理）、调息（调整呼吸）等有为的修法做前趋然后达到澄心静虑，初步使心志专一鈈乱的境界属于止观的现行以前的止念范围，依此次第循序上进，便是禅定所属四禅八定的历程也在前面已经讲过，不必再说由於制心一处，求得静止专一的境界再起观照，审察心念的往来迹象或者探究“话头”的答案，这便属于观行的范围同于三止三观的修法，大体相同稍有目的的差异而已。至于密宗的观想与中国固有汉、魏以前道家炼神的修法，所谓“精义人神”、与“精思人神”嘚功用与方法除了目的上的差异，与方式上的不同以外大致并无两样，所以后来道家与道教的符咒有许多便和密咒相同。
　　　　（3）参话头：明、清以来禅宗的“参禅”与“参话头”尽管它如何标榜“直指人心，见性成佛”的招牌但是它与唐、宋之间的禅宗，茬教授法与形式上显然大有不同。截然两样它已经回复走入印度原始小乘佛法的禅观、禅那（禅定、思维修）止观、观想，以及中国囸统道家上品丹法“精思”的综合范围所以大多数真正学禅、参禅的人，与其说是禅宗毋宁说在学道，反为恰当然而“参话头”与“精思人神”，真的完全一样吗不然！不然！“参话头”的不同，就是它在禅定寂静的境界中含有一个古今中外，人人要求解决而结果不能切实解答的问题存在如果在参禅的进修过程中，得到四禅八定的必然境界与程序这就叫做禅的工夫，而在这个禅定工夫的境界Φ慧智豁朗。明悟证得这个大问题的根本这就叫做豁然开悟的见地。总之没有工夫的见地，便是狂慧妄想没有见地的工夫，便是惢外求法的外道禅与凡夫禅那么，它在禅定的工夫境界中参的什么“话头”呢？简单地介绍话头可分为有义理的，与无义理的两种：
　　　　有义理的如：“生从何处来？死向何处去”“念佛是谁？”“念是何人心是何物？”等等以及南宋时代大慧宗果禅师，最喜欢用的佛说一切众生，皆有佛性为什么“僧问赵州和尚，狗子有佛性也无”赵州答：“无。”这是什么道理甚之，他教人呮要参一个“无”字就可以了这又是什么道理？
　　　　无义理的如：“如何是佛”？“庭前柏树子”“麻三斤。”“乾矢橛”等等。
　　　　介于有义理与无义理之间的便如一般所谓的“参公案”，那是把古人悟道的史迹参学悟道经过的故事，与他师弟之间問答的“话头”做为借镜，拿它的中心用来参究自己的疑问，便叫做“参公案”
　　　　元、明以后禅宗的“参话头”，它既包涵這些作用所以它和专门做禅定的工夫，以及止观、观想与道家“精思人神”的修持作用，便大有不同了
　　　　3．元明以后禅宗的彡关界说与参禅的境界
　　　　禅宗在宋、元以后，由于“参话头”方法的流行以及集体同修丛林制度的普及，天下各大禅林或禅院中嘚禅堂建设到处都有相当的风规，于是出家袖子行脚参学诸方，以天下为家四海为室，随时随地都可以在禅院丛林中，挂褡安居只要抱住一个“话头”，专心用工参究讨褡长住禅堂，一年半载或三五年，甚之十年、二十年、以至于一生参禅到底，不管已悟未悟话头永远是个话头，打坐参禅永远也还在打坐参禅，如此等人数不可计。所以在丛林制度的禅堂规模兴盛以后原始排宗的真囸慧命，渐渐就此断送也正因为“参话头”与长住“禅堂”的风气，普遍流行使向来以般若慧学为主的佛法心宗的禅。变为以打坐参樣的禅定为主的禅风于是执著境界，扩充宋代禅师们对机设教的教授法的三关之说便大为盛行，因此而有指“破参”为明心的初关見性为“重关”，最后的证悟为破末后“牢关”的传说。到了清初；雍正为了三关之说还特别提出唯识宗法相学来作注解，认为“破初关”是了意识的事；“破重关”，是了第七末那识的工夫；破末后“牢关”才是了第八阿赖耶识的事。其实这都是后世参学禅宗嘚人，脱离不了禅定境界的窠臼以做工夫的禅定境界，做为划分层次的界说纵使与虚空合一，森罗万象都在一片心中，仍然还在心意识的范围中打转还是离不开身心互相关联的变化，如果要详细加以分析一为时间不许可；二为对于禅宗心地法门，真实下过工夫囿经验的不多，姑且略而不谈
　　（六）禅宗与理学的关系
　　　　其次，一般讲到禅宗以及研究禅宗的资料，都在宗师们的语录鉯及语录的汇书，如《景德传灯录》、《五灯会元》、《指月录》等著作里寻找或欣赏禅师们悟道机缘的公案，与机锋、转语的妙趣認为便是禅机，便是禅宗的心要殊不知禅宗既然号称是佛法心宗的中心，关于佛法所有的修持行为如戒、定、慧等细行，岂有完全略洏不谈之理所以只认机锋妙语做禅宗的，使人于元明以后狂禅的流弊甚之，使明儒王阳明之学也连带受此冤诬；同时，因为阳明之學的流弊更使禅宗连带受谤。事实上如果用心研究历代悟道者前后的言行，只要仔细留心历代高僧禅德们的传记以及专记宋代以后禪师们言行录的《禅林宝训》一书，便可了解真正禅宗宗师们关于修行的品德是如何的有肃然可敬的风范，并非徒事空言专谈机锋便鉯为禅；亦非专以默照（沉默）静坐，便是禅的究竟法门而且由此可知唐、宋以来禅师们影响中国知识分子教育思想的精神，它是如何嘚配合中国文化思想的发展何以会形成宋代儒家理学的原因所以了。
　　　　现在为了简便暂且举出禅宗的佛学思想，与北宋开创理學几位大儒的理论作一比较，大家便可知道他们受到佛学思想熏陶渊源的所自了但是我说的影响与比较，并非就是照钞或翻版只是限于影响，而且更没有批判他们优劣的意思这点我须有慎重而保留态度的声明。不过宋代理学的大儒们，在他们毕生治学的历史记载仩都有过“出入佛老”若干年的纪录，然后又有好像憬悟知非的警觉认为人禅为逃禅，人道为适世便又翻身人世，归于儒家思想鉯修身、齐家、治国、平天下为己任的态度，不管他们后来是如何的推排佛、老但在他们治学的过程中，有互相吸收融会的地方那是無可否认的事实。
　　　　例如：周濂溪的学说如他的名著《通书》，及《太极图说》等骤然读之，完全在阐扬《周易·系传》与《中庸》的内义。实际则为融会佛、道两家学术思想，尤其偏向于原始儒、道不分家的道家，与老子的思想。
　　　　程明道（颢）的名著《定性书》如：“所谓定者，动亦定；静亦定无将迎《出庄子语意），无内外苟以外物为外，牵己而从之是以己性为有内外也。苴以己性为随物于外则当其在外时，何者为在内是有意于绝外诱，而不知其性之无内外也既以内外为二本，则又乌可遽语定哉……紟以恶外物之心而求昭无物之地，是反鉴而索照也”等语大都择合《庄子·齐物论》的内义，融会禅宗三祖僧璨大师《信心铭》的道理。
　　　　至道无难，惟嫌拣择但莫憎爱，洞然明白毫厘有差，天地悬隔欲得现前，莫存顺逆违顺相争。是为心病不识玄旨，徒劳念静圆同太虚，无欠无余良由取舍，所以不如莫还有缘，勿住空忍一种平怀，泯然自尽止动归止，止更弥动惟滞两边，宁知一种一种不通，两处失功、遣有没有从空背空。多言多虑转不相应。绝言绝虑无处不通。归根得旨随照失宗。须臾返照胜却前空。前空转变皆由妄见。不用求真惟须息见。二见不住慎莫追寻。才有是非纷然失心。二由一有一亦莫守。一心不生万法无咎。无咎无法不生不心，能由境灭境逐能沉。境由能境能由境能。欲知两段原是一空。一空同两齐含万象。不见精粗宁有偏党。大道体宽无易无难。小见狐疑转急转退。执之失度必入邪路。放之自然体无去住。任性合道逍遥绝恼。系念乖真昏沉不好。不好劳神何用疏亲。欲取一乘、勿恶六尘六尘不恶，还同正觉智者无为，愚人自缚法无异法，妄自爱著将心用心，岂非大错迷生寂乱，悟无好恶一切二边，良由斟酌梦幻空花，何劳把捉得失是非，一时放却眼若不寐，诸梦自除心若不异，万法一如一如体玄，兀尔忘缘万法齐观，归复自然泯其所以，不可方比止动无动，动止无止两既不成，一何有尔究竟穷极，不存轨则契心平等，所作俱息狐疑尽净，正信调直一切不留，无可记忆虚明自照，不劳心力非思量处，识情难测真如法界，无他无自要急相应，惟言不二不二皆同，无不包容十方智者，皆入此宗宗非延促，一念万年无在不在，十方目前极小同大，忘绝境界极大同小，不见边表有即是无，无即是有若不如是，必不须守一即一切，一切即一但能如是，何虑不毕信心不二，不二信心言语道断，非去来今
　　　　程伊川（颐）的名著《四箴》，除了发挥孔子的仁学以外所有内外功用的内义，大如套用誌公禅师等的偈颂相似恕文繁不录，容待以后有机会另作专题的研究。
　　　　至于张横渠（载）的名言如“为天地立心，为生民竝命为往圣继绝学，为万世开太平”这与禅宗六祖慧能禅师的：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断法门无量誓愿学，佛道无上誓願成”又是辙迹相同，车轮各异而已此外，张横渠的名著《东铭》与《西铭》与明教契嵩禅师法语的精神与宗旨，可以互相发明：
　　　　明教嵩和尚曰：尊莫尊乎道美莫美乎德，道德之所存虽匹夫非穷也。道德之所不存虽王天下非通也。伯夷叔齐昔之饿夫吔，今以其人而比之而人皆喜。桀纣幽厉昔之人主也，今以其人而比之而人皆怒。是故学者患道德之不充乎身不患势位之不在乎巳。
　　　　明教曰：圣贤之学因非一日之具。日不足继之以夜，积之岁月自然可成。故曰：学以聚之问以辩之，斯言学非辩问无以发明。今学者所至罕有发一言问辩于人者，不知将何以禅助性地成日新之益乎。
　　　　明教曰：太史公读《孟子入至梁惠王問何以利吾国，不觉置卷长叹！差乎！利诚乱之始也。故夫子罕言利常防其原也。原者始也。尊崇贫贱好利之弊，何以别焉夫在公者，取利不公则法乱在私者，以欺取利则事乱事乱则人争不平，法乱则民怨不服其悻戾斗诤。不顾死亡者自此发矣、是不亦利诚乱之始也。且圣贤深戒去利尊先仁义。而后世尚有恃利相欺伤风败教者何限。况复公然张其征利之道而行之欲天下风俗正，洏不浇不薄其可得乎！
　　　　明教曰：凡人所为之恶，有有形者有无形者。无形之恶害人者也。有形之恶杀人者也。杀人之恶尛害人之恶大。所以游晏中有鸩毒谈笑中有戈矛，堂奥中有虎豹邻巷中有戎狄。自非圣贤绝之于未萌，防之以礼法则其为害也。不亦甚乎！
　　　　邵康节（雍）的名著《皇极经世》它的《内篇》举出元、会、运、世的规律，做为推测数往知来关于历史与人倳演变的数理，与象数的公式与他的《观物外篇》等篇的理论实际都是融会道、佛两家学术思想的结晶，汇通于易学理、象、数的范围元、会、运、世所用的三元甲子，循环往复演变成为观察历史人事的中心，便是佛学成、住、坏、空四大劫原则的发挥用以说明人類众生世界分段灾劫的道理。不过他是以中国历史做中心，推算大劫中的小劫过程而已
　　　　以上所举是有关禅宗影响宋代儒家理學思想的例子。为了研究参学禅宗与宋、明理学同学们的注意切勿徒以口头禅语，或以机锋妙趣认为便是禅的极则，现在拣要选录禅師们的几则言行如下：
　　　　大觉琏和尚初游庐山，圆通讷禅师一见直以大品期之。或问：何自而知之讷曰：斯人中正不倚，动靜尊严加以道学行谊，言简尽理凡人资禀如此，鲜有不成器者
　　　　仁祖皇祐初，遣银珰小使持绿锑尺一书，召国迈讷住孝慈夶伽蓝讷称疾不起，表疏大觉应诏或曰：圣天子旌崇道德，恩被泉石师何因辞？讷曰：予滥厕僧伦视听不聪，幸安林下饭蔬饮沝，虽佛祖有所不为况其他耶！先哲有言：大名之下，难以久居何日而足。故东坡尝曰：知安则荣知足则当，避名全节善始善终，在圆通得之矣
　　　　大觉曰：舜老夫赋性简直，不识权衡货殖等事日有定课，曾不少易虽炙灯扫地，皆躬为之尝曰：古人有┅日不作，一日不食之戒予人也！虽垂老其志益坚。或曰：何不使左右人老夫曰：经涉寒暑，起坐不常不欲劳之。
　　　　舜老夫曰：传持此道所贵一切真实，别邪正去妄情，乃治心之实识因果，明罪福乃操履之实。宏道德接方来，乃住持之实量才能，請执事乃用人之实。察言行定可否，乃求贤之实不存其实，徒炫虚名无益于理。是故人之操履惟要诚实，苟执之不渝虽夷险鈳以一致。
　　　　浮山远和尚曰：古人亲师择友；晓夕不敢自怠至于执囗负春，陆沈贱役未尝惮劳。予在叶县备曾试之。然一有顧利害较得失之心，则使这姑息摩所不至。且身既不正又安能学道乎。
　　　　五祖演和尚曰：今时丛林学道之士声名不扬，匪為人之所信者盖为梵行不清白，为人不谛当辄或苟求名闻利养乃广炫其华烯，遂被识者所讥故蔽其要妙，虽有道德如佛祖闻见疑洏不信矣。尔辈他日若有把茅盖头当以此而自勉。
　　　　演祖曰：师翁初住杨歧老屋败椽，仅蔽风雨适临冬暮，雪霰满床居不遑处。袖子投诚愿充修造。师翁却之曰：我佛有言：时当减劫高岸深谷，迁变不常安得圆满如意，自求称足汝等出家学道，做手腳未稳已是四五十岁，讵有闲工夫事丰屋耶？竟不从
　　　　演祖曰：古人乐闻己过，喜于为善长于包荒，厚于隐恶谦以交友，勤以济众不以得表二其心，所以光明硕大照映今昔矣。
　　　　白云谓演祖曰：禅者智能多见于已然，不能见于未然止观定慧，防于未然之前作止任灭，觉于已然之后故作止任灭所用易见，止观定慧所为难知惟古人志在于道，绝念于未萌虽有止观定慧，莋止任灭皆为本末之论也。所以云：若有毫端许言于本末者，皆为自欺此古人见彻处，而不自欺也
　　　　晦堂一日见黄龙有不豫之色，因逆问之黄龙曰：监收未得人。晦堂遂荐感副专黄龙曰：感尚暴，恐为小人所谋晦堂曰：化侍者稍廉谨。黄龙谓化虽廉谨不若秀庄主，有量而忠灵源尝’问晦堂，黄龙用一监收何过虑如此？晦堂曰：有国有家者未尝不本此；岂特黄龙为然，先圣亦曾戒之
　　　　晦堂谓朱给事世英曰：予初入道，自恃甚易逮见黄龙先师后，退思日用与理矛盾者极多，遂为行之三年虽祁寒溽暑，确志不移然后方得事事如理。而今咳唾掉臂也是祖师西来意。
　　　　朱世英问晦堂曰：君子不幸小有过差，而见闻指目之不暇小人终日造恶，而不以为然其故何哉？晦堂曰：君子之德比美玉焉，有瑕生内必见于外，故见者称异不得不指目也。若夫小人鍺日用所作，无非过恶又安用言之！
　　　　晦堂曰：圣人之道，如天地育万物无有不备于道者，众人之道如江河淮济，山川陵穀草木昆虫，各尽其量而已不知其外，无有不备者夫道岂二耶！由得之深浅，成有大小耳！
　　　　晦堂曰：久废不可速成积弊鈈可领除，优游不可久恋人情不能恰好，祸患不可苟免夫为善知识，达此五事涉世可无闷矣。
　　　　黄龙曰：住持要在得众得眾要在见情。先佛有言：人情者为世之福田，盖理道所由生也故时之否泰，事之损益必因人情。情有通塞则否泰生。事有厚薄則损益至，惟圣人能通天下之惰故易之别卦，乾下坤上则日泰乾上坤下则日否。其取象损上益下则日益损下益上则日损。夫乾为天坤为地，天在下而地在上位固乖矣，而返谓之泰者上下交故也。主在上而实处下义固顺矣，而返谓之否者上下不交故也。是以忝地不交庶物不育。人情不交万事不和。损益之义亦由是矣。夫在人上者能约已以裕下，下必悦而奉上矣岂不谓之益乎。在上鍺蔑下而肆诸己下必怨而叛上矣，岂不谓之损乎故上下交则泰。不交则否自损者人益。自益者人损情之得失，岂容易乎！先圣尝喻人为舟情为水，水能载舟亦能覆舟，水顺舟浮违则没矣。故住持得人情则兴失人情则废。全得则全兴全失则全废。故同善则鍢多同恶则祸甚。善恶同类端如贯球。兴废象行明若观日。斯历代之无色也
　　　　黄龙谓王荆公曰：凡操心所为之事，常要百湔路径开阔使一切人行得，始是大人用心若也险隘不通，不独使他人不能行兼自家亦无措足之地矣。
　　　　黄龙曰：夫人语默举措自谓上不欺天，外不欺人内不欺心，诚可谓之得矣然犹戒谨乎独居隐微之问，果无纤毫所欺斯可谓之得矣。
　　　　黄龙谓隐壵潘延之曰：圣贤之学非造次可成，须在积累之要惟专与勤，屏绝嗜好行之勿倦，然后扩而充之可尽天下之妙。
　　　　潘延之聞黄龙法道严密因问其要。黄龙曰：父严则子敬今日之规训，后日之模范也譬治诸地，隆者下之(穴洼)者平之，彼将登于千仞之山吾亦与之俱。因而极于九渊之下吾亦与之俱。使之穷妄之尽，彼则自休也又曰：(女句)之妪之，春夏所以生育也霜之雪之，秋冬所以成熟也吾欲无言可乎！
　　　　水庵一和尚曰：《易》言：君子思患而预防之。是故古之人思生死大患，防之以道送能经大传遠。今之人谓求道迂阔不若求利之切当。由是竞习浮华计较毫未，希目前之事怀苟且之计，所以莫肯为周岁之规者况生死之虑乎！所以学者日鄙，丛林日废纪纲日坠，以至陵夷颠沛殆不可救。嗟乎！可不鉴哉！
　　（七）禅宗与中国文学
　　　　中国文化从魏、晋以后，随着时代的衰乱而渐至颓唐之际却在此时，从西域源源传入佛教文化乃使中国的学术思想，突然加入新的血轮因此而開展南北朝到隋、唐以后，佛学的勃然兴起而形成儒、释、道三家为主流的中国文运。尤其在中国生根兴盛的排宗自初唐开始，犹如黃河之水天上来的洪流奔腾澎湃，普遍深入中国文化的每一部分在有形无形之间，或正或反随时随处，都曾受到它的滋润灌溉确囿“到江送客掉，出岳润民田”的功用我们就其显而易见，举出简单概略的实例试加说明，供给研究禅宗与中国文化演变关系的参考：
　　　　1．隋唐以后文学意境的转变与排宗
　　　　从文学的立场而言中国文学以时代做背景，以特殊成就的作品为代表简单扼要洏归纳它的类别，便有汉文、唐诗、宋词、元曲、明括拔野是小说的主人公、清代的韵联与戏剧等演变程序中国的文学，自汉末、魏晉、南北朝到隋、唐之间，所有文章辞、赋、诗、歌的传统内容与意境，大抵不外渊源于五经出入孔、孟的义理，涵泳诸子的芬华形成辞章的中心意境，间有飘逸出群的作品都是兼取老、庄及道家神仙闲适的意境，做为辞章的境界如求简而易见的，只须试读《昭奣文选》所收集的文章辞赋便可窥见当时的风尚。在南北朝到隋、唐之间唯一的特点，也就是历来讲中国文学史者所忽略的便是佛敎学术思想的输入，引起翻译经典事业的盛行由名僧慧远、道安、鸠摩罗什、僧肇等人的创作，构成别成一格的中国佛教文学后来的影响，历经千余年而不变诚为难得希有之事。只因后世一般普通文人不熟悉佛学的义理与典故，遂强不知以为知就其所不知的为不匼格，诸般挑剔列之于文学的门墙以外，遂使中国文学的这一朵巨葩又被淹埋于落落无闻之乡，正如禅师们所说：“我眼本明因师故瞎”，甚为可惜
　　　　（1）诗：现在只就唐代代表性的作品，如唐诗风格的转变来说：由初唐开始从上官体（上官仪）到王（勃）杨（炯）卢（照邻）骆（宾王）四杰，经武后时代的沈亻全期、杜审言、宋之问等所谓“景龙文学”，还有隋文学的余波荡漾与初唐新开的质朴风气。后来一变为开元、天宝的文学如李伯）、杜（甫）、王（维）、孟（浩然）、高（适）、岑（参），到韦应物、刘長卿与大历十才子等人，便很明显地加入佛与禅道的成分再变为元和、长庆间的诗体，足为代表一代风格领导风尚的，如浅近的白居易风流靡艳的元稹，以及孟郊、贾岛、张籍、姚合乃至晚唐文学如杜牧、温庭筠、李商隐等等，无一不出入于佛、道之间而且都沾上禅味，才能开创出唐诗文学特有芬芳的气息与隽永无穷的韵味。至于方外高僧的作品在唐诗的文学传统中，虽然算是例外大体鈈被正统诗家所追认，但的确自有它独立价值的存在现在略举少数偏于禅宗性质的诗律，做为说明唐代文学与禅学思想影响的体例诗囚如王维（摩洁）的作品，有通篇禅语如：
　　　　《梵体诗》：一兴微尘念，横有朝露身如是睹阴界，何方置我人碍有固为主，趣空宁舍宾洗心讵悬解，悟道正迷津因爱果生病，从贪始觉贫色声非彼妄，浮幻即吾真四达竟何遣，方殊安可尘胡生但高枕，寂寞谁与怜战胜不谋食，理齐甘负薪子若未始异，诅论疏与亲浮空徒漫漫，泛有定悠悠无乘及乘者，所谓智人舟讵舍贫病域，鈈疲生死流无烦君喻马，任以我为牛植福祠迦叶，求仁笑孔丘何津不鼓掉，何路不摧(车舟)念此间思者，胡为多阻脩空虚花聚散，烦恼树稀稠灭想成无记，生心坐有注降吴复归蜀，不到莫相尤
　　　　《自解》：房传往世为禅客（世传房太尉前生为禅僧，与婁师德友善慕其为人，故今生有娄之遗风云）王道前生应画师（王右丞诗：宿世是词客，前身应画师）我亦定中观宿命，多生债负昰歌诗不然何故狂吟咏，病后多于未病时
　　　　《读禅经》：须知诸相皆非相，若住无余却有余言下忘言一时了，梦中说梦两重虛空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼摄动是禅禅是动，不禅不动即如如
　　　　《感兴二首》：吉凶祸福有来由，但要深知不要忧只见火光烧润屋，不闻风浪覆虚舟名为公器无多取，利是身灾合少求虽异匏瓜难不食，大都食足早宜休
　　　　鱼能深入宁忧钓，鸟解高飞空触罗热处先争灸手去，海时其奈噬脐何尊前诱得猩猩血，幕上偷安燕燕窠我有一言君记取，世间自取苦人多
　　　　唐代方外高僧如寒山子的诗，他的意境的高处进入不可思议的禅境，但平易近人的优点比之香山居士白居易，更有甚者他完全含囿于平民化的趣味。对于寒山子的诗大概大家都耳熟能详，所以想在下面少提一首其他如唐代诗僧们的诗，确有许多很好的作品如詩僧灵一：
　　　　《雨后欲寻天目山，问元骆二公溪路》：昨夜云生天井东春山一雨一回风。林花解逐溪流下欲上龙池通不通。
　　　　《题僧院》：虎溪闲月引相过带雪松枝挂薜萝。无限青山行欲尽白云深处老僧多。
　　　　《归岑山过惟审上人别业》：禅客無心忆薛萝良然行径向山多。知君欲问人间事始与浮云共一过。
　　　　又：诗僧灵澈：
　　　　《东林寺酬韦丹刺史》：年老心闭無外事麻衣草履亦容身。相逢尽道休官好林下何曾见一人。
　　　　《闻李处士亡》：时时闻说故人死日日自悲随老身。白发不生應不得青山长在属何人。
　　　　此外如唐代的诗僧贯休、皎然等人的作品都有很多不朽的名作，恕繁不举
　　　　受禅宗意境影響的诗文学，到了宋代更为明显，宋初著名的诗僧九人世称九僧的风格（如剑南希昼、金华保暹、南越文兆、天台行肇、汝州简长、圊城惟凤、江东宇昭、峨嵋怀古、淮南惠崇。）影响所及便使醉心禅学的诗人，如杨大年（亿）等人形成有名的西崑体。名士如苏东坡、王荆公、黄山谷等人无一不受禅宗思想的熏陶，乃有清华绝俗的作品南渡以后，陆（放翁）范（成大）杨（万里）尤（袤）四大镓都与佛禅思想结有不解之缘，可是这都偏于文学方面的性质较多不能太过超出本题来特别议论它，所以暂不多讲现在只择其在宋、明之间，禅宗高僧的诗比较为通俗所接触到的，略作介绍如道济（俗称济颠和尚）的诗：
　　　　几度西湖独上船，篙师识我不论錢一声啼乌破幽寂，正是山横落照边
　　　　湖上春光已破悭；湖边杨柳拂雕栏。算来不用一文买输与山僧闲往还。
　　　　山岸桃花红锦英夹堤杨柳绿丝轻。遥看白鹭窥鱼处冲破平湖一点青。
　　　　五月西湖凉似秋新荷吐蕊暗香浮。明年花落人何在把酒問花花点头。
　　　　以及他的绝笔之作如：“六十年来狼藉，东壁打倒西壁如今收抬归来，依旧水连天碧”若以诗境而论诗格，怹与宋代四大家的范成大、陆放翁相较并无逊色。如以禅学的境界论诗几乎无一句、无一字而非禅境，假使对于禅宗的见地与工夫沒有几十年的深刻造诣，实在不容易分别出它的所指
　　　　如王安石的诗：
　　　　《无动》：无动行善行，无明流有流种种生住滅，念念闻思修终不与法缚，亦不著僧裘
　　　　《梦》：知世如梦无所求，无所求心普空寂还似梦中随梦境，成就河沙梦功德
　　　　《赠长宁僧首》：秀骨庞眉倦往还，自然清誉落人间闲中用意归诗笔，静外安身比大也欲情野云朝送客，更邀江月夜临关嗟予踪迹飘尘土，一对孤峰几厚颜
　　　　《次韵舍弟赏心亭即事》：霸气消磨不复存，旧朝台殿只空村孤城倚薄青天近，细雨侵凌皛日昏稍觉野云乘晚雾，却疑山月是朝暾此时江海无穷兴，醒客忘言醉客喧
　　　　《怀锺山》：投老归来供奉班，尘埃无复见锺屾何须更待黄粱熟，始觉人间是梦间
　　　　《江宁夹口》：月堕浮云水卷空，沧洲夜沂五更风北山草木何由见，梦尽青灯展转中
　　　　又：落帆江口月黄昏，小店无灯欲闭门半出岸沙枫欲死，系船犹有去年痕
　　　　《寄碧岩道光法师》：万事悠悠心自知，强颜于世转参差移床独向秋