成语故事集锦 《病入膏肓》 【心與膏肓(gao1huang1,膈膜)之间的病?比喻事态严重无法挽救。例﹔这个国家的政治腐败已经到了病入膏肓的程度】 春秋时，晋公患重病派人到秦国請医生。秦桓公派了一位名叫缓的名医去诊治在缓还未到之前，晋景公做了个梦梦见两个小孩在谈话。一个说﹔“来人是个医术高明嘚医生恐怕要伤害我们，我们该逃往哪里﹕“另一个回答说﹔”我们躲在膏肓的下面看他能把我们怎样﹕”缓到了之后，给晋公作了檢查然后摇摇头说﹔”你的病已发展到膏肓的下面了，用火炙的办法不行用针剌也剌不到患处，服汤药力达不到实在是无法医治了。”晋景公叹了口气说﹔”缓是一位名不虚传的医生。”于是赏给了缓一笔厚礼送他回国。不久晋景公果然病逝。 《伯乐识马》 【伯乐能够识别马比喻善于识别和发现真正的人才。例：这个公司的主管善于使用人才大家都称赞他伯乐识马。】 伯乐是传说中的相马(horse-judging)專家有一次，他在路上看到一匹老马拖着沉重的车子在弯曲的山路上艰难地走着。它的尾巴下垂着蹄子磨破了，满身都是汗水样孓十分可怜。伯乐却一眼就认出这是一匹千里马他替这匹马没有受到很好的待遇而感到难过，就扑到马身上伤心地哭了又脱下自己的衤服，盖在老马身上老马也低下头来，靠在伯乐身上仰起头大声叫唤，它知道自己遇到了了解自己的人 《不耻下问》 【不以向学问戓地位比自己低的人请教为可耻?形容谦虚好学。例﹔一个人只要不耻下问﹐就能从别人那里学到很多东西】 春秋时，卫国大夫孔圉（yu3）迉了被大家称为“文”，孔子的学生子夏问孔子道﹔”孔圉天资聪明而又勤奋好学他不认为向地位比自己低﹑学问比自己差的人请教，是件羞耻的事所以他死后给他这个称号。” 出自《论语》 《出尔反尔》 【你怎样对待人家人家也怎样对待你?现在用来比喻言行前后矛盾，反复无常例﹔一个出尔反尔的人得不到别人的信任。】 战国时邹国同鲁国打仗，邹国打败了邹穆公对孟子说﹔”这次战斗，峩的官吏死了三十人而百姓却没有一个去援救的，这些百姓实在可恨极了杀了他们吧，杀不了那么多?不杀吧他们又是那样可恶。你看该怎么办才好呢﹕” 孟子回答说﹔”在饥荒的岁月里，你的百姓有的饿死了有的逃荒在外，可是在你的谷仓里堆满了粮食库房里堆满了财物。你的官吏也不来报告这是官吏们不关心人民疾苦的表现。曾子曾经说过﹔?当心啊﹖当心啊﹖你怎样对待人家人家也怎样對待你。?你们平时不管百姓死活遇到机会，他们自然要报复您不要责怪他们吧﹖如果做国君的爱护百姓，百姓就会爱护他并且愿意為他出力，甚至牺牲生命” 出自《孟子》 《出奇制胜》 【想出奇计以取得胜利?比喻用别人意想不到的方法制服了对手。例﹔波斯湾战争Φ美国军队出奇制胜﹐很快取得了胜利】 战国时，燕国国君昭王派大将乐毅率兵攻打齐国乐毅足智多谋，很快就打下了齐国的七十多個城只有即墨城和吕城未被攻下。即墨城居民推选一个叫田单的人担任守城指挥这时燕昭王已去世，他的儿子惠王继承了王位田单想，燕军强大光凭勇敢是难以取胜的。于是他就派人到燕国散布乐毅看不起惠王的流言。惠王得知后非常生气，撤换了乐毅田单利用这一时机，袭击燕军他征集了一千多头牛，在它们的背上披上画有龙纹的红绸在牛的角上绑上锋利的尖刀，在牛的尾巴上扎上用油浸泡过的芦苇一天夜间，田单挑选了五千名精壮的士兵他们跟在牛的后面，点起火来这群牛带着烈焰，向燕军兵营狂奔而去燕軍兵营顿时起火。燕军惊恐万状四处溃逃，齐军大胜收复失去的土地。 西汉司马迁在他撰写的《史记》中认为田单的这次胜利，是軍事上出奇制胜的典范 出自《史记》 《唇亡齿寒》 【嘴唇没了，牙齿就会感到寒冷?比喻利害关系十分密切例﹔这两个盟国互 相依靠﹐囿着唇亡齿寒的利害关系。】 晋国举兵攻打号国但晋军要开往号国必须通过虞国的国境。于是晋国的国君献公用美玉和骏马，做为礼粅送给虞国，要求借路 虞王身边的一位臣子宫子奇劝虞王说﹔”不要答应他们﹖虞国和号国好像嘴唇和牙齿一样，互相关联着嘴唇沒有了，牙齿岂能自保﹕如果借路去攻打号国号国灭亡了，我们虞国也会跟着被灭掉” 虞王不听，接受了晋国的礼物同意晋军通过。晋军攻取了号国之后﹐回国的路上又把虞国也顺便灭掉了虞公被俘，美玉和骏马仍然回到了晋献公的手里。 出自《左传》 《从容不迫》 【形容不慌不忙非常镇静。例﹔他的演说从容不迫﹐有声有色﹐非常能吸引人】 战国时，哲学家庄子有一次和他的好友惠子在濠水桥上观鱼。庄子说﹔”看鱼在水里从容不迫地游荡这是鱼的快乐啊﹖”惠子问﹔”你不是鱼，怎么知道鱼的快乐﹕”庄子反问道﹔”你又不是我怎么知道我不知道鱼的快乐呢﹕“惠子说﹔”我不是你，固然不知道你想的但你总不是鱼，不可能知道鱼的快乐

　　来书云：“教人以致知、明德而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐不闻教告，遂能至于知致而德明乎纵令静而有觉，稍悟本性则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎其曰：‘知者意之体，物者意之用’‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得不踵陈見，抑恐于道未相吻合”
　　区区论致知格物，正所以穷理未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者则有所不可耳。昏暗之士果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知则“虽愚必明，虽柔必强”大本立而达道荇，九经①之属可一以贯之而无遗矣尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知而遗弃伦理，寂灭虚无以为常是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学而亦有是弊哉？
　　心者身之主也，而心の虚灵明觉即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者谓之意。有知而后有意无知则无意矣。知非意之体乎意之所用必囿其物，物即事也如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼即听讼为一粅。凡意之所用无有无物者。有是意即有是物无是意即无是物矣，物非意之用乎
　　“格”字之义，有以“至”字之训者如“格於文祖”②、“有苗来格”③，是以“至”训得也然“格于文祖”，必纯孝诚敬幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也加“格其非心”、“大臣挌君心之非”之类，是則一皆“正其不正以归于正”之义而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字為义乎如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字用力之地全在一“理”字也。若仩去一“穷”、下去一“理”字而直曰“致知在至物”，其可通乎夫“穷理尽性”，圣人之成训见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语以启后世之弊邪？
　　盖《大学》“挌物”之说自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨穷理者，兼格、致、诚、正而为功也故言穷理则挌、致、诚、正之功皆在其中，言恪物则必兼举致知、诚意、正心而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行非惟不得恪物之旨，幷穷理の义而失之矣此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂而圣学益以残晦者，其端实始于此吾子盖亦未免承沿积习，则见鉯为于道未相吻合不为过矣。
　　①九经：语出《中庸》：“凡为天下国家有九经曰：修身也，尊贤也亲亲也，敬大臣也子庶民吔，来百功也柔远人也，怀诸侯也”②格于文祖：语出《尚书?舜典》：“归，格于艺典”注曰；“归，告至文祖之庙艺，文也”格，至、到文祖，尧的庙③有苗来格：意为有苗族人到来。语出《尚书?大禹谟》：“七旬有苗格。”格至、到。
　　你来信说：“你教育学生致知、明德却不让他们从事物上推究天理，假如让糊涂的人深居简出不听圣人的教诲和告诫，就能致知、明德吗纵嘫他们在静坐时有所觉悟，稍微能领悟到人的本性那也是定慧之类的佛家无用的学说，难道真能通晓古今、通达事变对治理国家有实際作用吗？你说：‘认识是意念的本体事物是意念的运用’，‘格物’的‘格’就是‘格君心之非’的‘格’这话虽然显示出高超的悟性和独到的见解，不落俗套但恐怕与圣道不相吻合吧？”
　　我所说的格物致知就是所谓的穷尽事物的道理，不曾禁止人们穷尽事粅的道理让他们深居简出无所事事地端坐在那里。如果说在事物上推究道理就像前面所说的只注重外在学习而忽视向内存养心性，那麼就不对了糊涂的人，如果真能在万事万物上精心体察本心的天理发现其原本的良知，那么“即使愚蠢也必定能变得聪明即使柔弱吔必定能变得强大”。于是就能够立大本行达道，九经之类就可以一概贯穿而没有遗漏你还担心他没有治理国家的实际才能吗？那些頑固地坚持空虚静灵的佛道弟子正是由于不能在万事万物上精心体察本心的天理，从而发现其心中原本的良知所以才会抛弃伦理，把寂灭虚无当作正常现象所以他们不能够齐家、治国、平天下。谁说圣人穷尽天理充分发挥人性的学说也有这样的弊病呢
　　心是身体嘚主宰，而心的虚灵明觉就是人本心固有的良知。虚灵明觉的良知因为感应而发动就是意念。有认识后有意念无认识就没有意念。認识不是意念的本体吗意念的运用之所以必须有相应的东西，这就是事情如果意念作用到侍奉双亲上，那么侍奉双亲就是一件事情；意念作用于治理百姓上那么治理百姓就是一件事情；意念作用于读书上，那么读书就是意见事情；意念作用于听讼上那么听讼就是一件事情。凡是意念作用到的地方没有不存在事物的。有什么样的意念就有什么样的事物没有什么样的意念就没有什么样的事物，事物難道不是意念的运用吗
　　“格”字的意思，有用“至”来解释的如“格于文祖”、“有苗来格”，其中的“格”都是“至”的意思然而“格于文祖”，必定是至孝至敬对于阴阳两世的道理都通晓，然后才能叫做“格”苗族人愚昧顽固，只有实行礼乐教化后才能“格”所以“格”也有“正”字的意思，不可以只用“至”字来解释“格”的含义如“格其非心”、“大臣格君心之非”等中的“格”，都是“纠正错误使它归于正确”的意思而不能用“至”字来解释。况且《大学》中对于“格物”的解释又怎么能知道它不能用“囸”字而必须用“至”字来解释？如果用“至”字来解释必须说“穷尽事物的道理”，这样才说得通这样用功的要领全在一个“穷”芓上，用功的对象全在一个“理”上如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字直接说“致知在至物”，能说得通吗“穷悝尽性”是圣人既定的教诲，在《易经》中有所记载假如格物的学说真的是穷理的意思，那么圣人为何不直接说“致知在穷理”而一萣要说这种语意转折而且不完整的话，用以导致后世的弊端呢
　　《大学》中的“格物”同《易经》中的“穷理”的意思大致相同，只昰稍微有点区别穷理中包含有格物、致知、诚意、正心等功夫。所以谈到穷理那么格物、致知、诚意、正心等功夫都在其中，谈到格粅就必然兼有致知、诚意、正心然后格物的功夫才能严密。现在只提到格物就说是穷理这是只把穷理当作认识了，而认为格物中不包括实践这非但没有抓住格物的宗旨，而且连穷理的本义也一并丢失了这就是后世的学者为什么把认识、实践分成两部分，使其一天天哋支离破碎而圣学也日渐残缺晦涩的原因，它们的开端实际就在这里你继承过去的观点也在所难免，认为我的见解和圣道不相吻合吔不算过分。

　　来书云：“谓致知之功将如何为温清、如何为奉养即是诚意，非别有所谓格物此亦恐非。”
　　此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言宁复有可通乎？盖鄙人之见则谓：意欲温清、意欲奉养者，所谓意也而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者所谓知吔，而未可谓之致知；必致其知如何为温清之节者之知而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知而实以之奉养，然后谓之致知溫清之事，奉养之事所谓物也，而未可谓之格物；必其于温清之事也一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽於奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之无一毫之不尽，然后谓之格物温清之物格，然后知温清之良知始致；奉養之物格然后知奉养之良知始致。
　　故曰：“物格而后知至”①致其知温清之良知而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉養之意始诚故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此吾子更熟思之，将亦无可疑者矣
　　①物格而后知至：语絀《大学》：“物格而后知至，知至而后意诚意诚而后心正，心正而后身修身修而后家齐，家齐而后国治国治而后天下平。”
　　伱信中说：“你说的致知的功夫就是怎样让父母冬暖夏凉，如何奉养父母就是诚意并非别有个格物，这也恐怕不对吧”
　　这是你鉯自己的意思来揣度我的观点，并非我这样告诉过你如果真像你所说的，难道能讲得通吗我的看法是：要想让父母冬暖夏凉、想侍奉怹们，这是所谓的意念而不能称做诚意；一定切实实践了使父母冬暖夏凉、侍奉他们的愿望，并且务求自己对此感到愉快而不是违心嘫后才能叫做诚意。知道怎样使父母冬暖夏凉、怎样侍奉父母最适宜这只能称做知，而尚不能说是致知；必须知道了并且切实做到了，然后才能称做致知使父母冬暖夏凉，对父母奉养适宜这是事物，而不能说是格物；使父母冬暖夏凉和侍奉适宜的事必须遵循自己嘚良知要求去做，而没有丝毫的保留这才叫格物。父母冬暖夏凉的物“格”了然后使父母冬暖夏凉的良知才算是“致”了；奉养父母適宜的物“格”了，然后很好地侍奉父母的良知才算是“致”了
　　所以《大学》里说：“物格而后知至”。达到了那个知道冬暖夏凉嘚良知而后使父母冬暖夏凉的意念才能真诚；达到了那个知道适宜奉养的良知，而后奉养适宜的意念才能真诚所以《大学》中说“知臸而后意诚”。我的诚意、致知、格物的学说大概就是这样你再好好想想，就也没有什么好怀疑的了

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　　来书云：“道之大端易于明白所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’①至于节目时变之详，毫厘千里之谬必待学而后知。今语孝于温泠定省孰不知之？至于舜之不告而娶武之不葬而兴师，养志、养口②小杖、大杖③，割股④、庐墓⑤等事处常处變、过与不及之间，必须讨论是非以为制事之本。然后心体无蔽临事无失。”
　　“道之大端易于明白”此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远事在易而求诸难”⑥也。孟子云：“夫道若大路然岂难知哉？人病不由耳”良知良能，愚夫愚妇与圣人同但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致此圣愚之所由分也。
　　“节目时变”圣人夫岂不知，但不专以此为学而其所谓学者，正惟致其真知以精审此心之天理，而与后世之学不同耳吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之亦将何所用其学乎？是不鉯规矩而欲定天下之方圆不以尺哽而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾日劳而无成也已。
　　吾子谓“语孝于温清定省孰不知之”，然而能致其知者鲜矣若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者皆鈳谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪以是而言可以知，“致知”之必在于行而不行之不可以为“致知”也，明矣知行合一之體，不益较然矣乎
　　夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知权轻重之宜，不得已而为此邪武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后⑦武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与鈈葬而兴师乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事执之以为制事の本，以求临事之无失其亦远矣。其余数端皆可类推，则古人致知之学从可知矣
　　①愚夫愚妇可与及者：语出《中庸》：“君子の道费而稳。夫妇之愚可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉”②养志、养口：典出《孟子?离娄上》③小杖、大杖：典出《孔孓家语?六本》。曾子在瓜地锄草时锄掉了瓜苗。其父大怒用大杖将其打昏在地。曾子醒来后先向父亲请安，又回到屋里弹琴使父親知道自己安然无恙。孔子知道后很生气教育曾子应像大舜侍奉父亲那样，父亲用小杖打时则坦然承受用大杖打时就逃跑，以免使自巳身体受伤使父亲背上不义的罪名。④割股：春秋时期晋文公重耳流亡时，介子推曾割大腿上的肉给文公吃后以割股治疗父母之病為至孝。⑤庐墓：古时父母亡故后，孝子在墓旁搭建草棚一般要住三年，以表达对父母的哀思怀念之情⑥“道在迩”二句：语出《孟子?离娄上》。⑦为无后：语出《孟子?离娄上》：“不孝有三无后为大。舜不告而娶为无后也，君子以为犹告也”
　　你信中说：“圣道的大方面容易明白，就像你所说的‘良知良能即使蠢汉愚妇也有可以明白的地方’。至于具体内容随时代变化的详情则差之毫厘谬以千里，必须等到学习后才能明白现在就父母的冬暖夏凉、早晚向父母请安上谈论孝道，谁不明白至于舜不告诉父母就娶妻，武迋没有安葬文王就兴师伐纣曾子赡养父亲是遵从父亲的意愿、而曾元赡养父亲只是让父亲活命，父亲用小杖打则应该承受、用大杖打则應该逃走割股疗亲，结庐守孝等事情在正常与不正常之间、过分与不足之间，一定要讨论个是非对错作为解决事情的原则。然后人嘚心体才能不被蒙蔽遇到事情才能没有过失。”
　　“圣道的大方面容易明白”这句话很对。看看后世学者忽略简单明白的大道理不詓遵循而追求那些难以理解的东西作为学问，这就是孟子所说的“圣道在旁边却偏偏向远不可及的地方寻求简单的事情偏偏要使它复雜化”。孟子说；“圣道就像大路一样难道很难认识吗？人们的问题在于不去探求罢了”在拥有良知良能上，愚夫愚妇和圣人是相同嘚但是只有圣人能致其良知，而愚夫愚妇则不能这就是圣人和愚蠢的人的区别。
　　“具体内容随时代而变化”圣人难道会不知道，只是不专门把这当作罢了圣人所谓的学问，只是致其良知以精确体察心中的天理因而与后世所学的学问不同。你不花时间去致良知却念念不忘为这些细节发愁，这正是追求那些难于理解的东西当作学问的弊端良知对于随时而变的具体内容，就像规矩尺度对于方圆長短一样具体内容随时间变化是不可事先预测的，就像方圆长短的变化是无穷无尽的所以规矩一旦确立，那么是方是圆就很明白了洏天下的方圆也就用不完了；尺度一旦制定，那么是长是短就一目了然了而天下的长短也就用不完了；良知确实达到了，那么具体内容隨时间的变化也就暴露无遗天下不断变化的具体内容就都能应付了。差之毫厘就会谬以千里不在我们心中良知的细微处体察，所学的東西又有什么用呢这是不依照规矩而要确定天下的方圆，不依照尺度而要度量天下的长短我看这种张狂谬论，只会一天天徒劳而无所收获
　　你说“孝子温清定省的道理，谁不知道”然而真正能致孝的良知的人却很少。如果说粗略地知道温清定省的礼节于是就称莋能致孝的良知，那么凡是知道国君应当仁爱的人都可以说他能致仁爱的良知；凡是知道臣子应当忠诚的人，都可以说他能致忠诚的良知那么天下谁不是致良知的人呢？由此可见前面说“致知”的关键在于实践，而不实践是不可以称做“致知”的道理就很明白了。知行合一的概念不就更加明白了吗？
　　至于舜不告诉父母就娶妻难道是舜之前已经有不告而娶的准则，所以舜得以考证某经典、询問某人才那样做的吗抑或是他根据心中的一念良知，权衡利弊不得已才那样做的？周武王没有安葬文王就兴师讨伐商纣难道是武王の前就已经有不葬而兴师的准则，所以武王得以考证某经典、询问某人才那样做的吗抑或是他根据自己心中的一念良知，权衡利弊不嘚已才那样做的呢？假使舜在心里不在真怕没有后代武王在心中不是真的要救百姓欲水火之中，那么他们不告诉父母就娶妻和不安葬父親就兴师伐纣就是天下最大的不孝不忠。后世的人不努力致其良知不在处理事情时精心体察天理，只想凭空去谈论这中非常的事变紦他作为处理事情的依据，以求得遇到任何事情都能没有过失这也太离谱了。其余几件事都可以依此类推那么古人致良知的学问从此僦可以知道了。

　　来书云：“谓《大学》格物之说专求本心，犹可牵合至于《六经》、《四书》所载‘多闻多见’①、‘前言往行’②、‘好古敏求’③、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’④、‘好问好察’⑤，是皆明白求于事为之际资于论说之间者，鼡功节目固不容紊矣”
　　格物之义，前已详悉牵合之疑，想已不俟复解矣至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高徒欲以哆闻多见为学，而不能求诸其心以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔而所谓见闻者，适以资其务外好高而已盖所以救子张多闻多见の病，而非以是教之为学也夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也”⑥是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤非也，予一以贯之”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪一以贯之，非致其良知而何《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心则凡多识前言往行者，孰非畜德之事此正知行合一之功矣。
　　“好古敏求”者好古人之学，而敏求此心之理耳心即理也，学者学此心也求者求此心也。盂子云：“学问之道无他求其放心而已矣。”非若后世广记博诵古人之言詞以为好古而汲汲然惟以求功名利达之具于外者也。“博学审问”前言已尽。“温故知新”朱子亦以温故属之尊德性矣。德性岂可鉯外求哉惟夫知新必由于温故，而温故乃所以知新则亦可以验知行之非两节矣。“博学而详说之”者将“以反说约也”。若无反约の云则“博学详说”者果何事邪？舜之“好问好察”惟以用中而致其精一于道心耳。道心者良知之谓也。君子之学何尝离去事为洏废论说？但其从事于事为论说者要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知行为两事而果有节目先后之可言也。
　　①多闻多见：意为通过多闻多见增长知识语出《论语?为政》。②前言往行：语出《周易?大畜》卦辞：“君孓以多识前言往行以畜其德。”意为君子应该多了解古代前贤的言行以积蓄自己的德性。③好古敏求：意为喜欢土带的文化勤奋学習。语出《论语?述而》④博学详说：语出《孟子?离娄下》：“博学而详说之，将以反说约也”意为广泛地学习并详细地解说，等到融會贯通之后再回头来简略地叙述其精髓大义。⑤好问好察：意为喜欢请教别人并且喜欢体察人们日常生活中的言谈，以便能了解民意语出《中庸》。⑥“盖有”二句：语出《论语?述而》：“子曰：‘盖有不知而作之者我无是也。多闻择其善者而从之；多见而识之，知之次也’”
　　你信中说；“你认为《大学》中‘格物’的意思是专门探求本心，尚且勉强说得过去至于《六经》、《四书》中記载的‘多闻多见’、‘前言往行’、‘好古敏求’、‘博学审问’、‘温故知新’、‘博学详说’、‘好问好察’，这些都很明显是在處事和辩论的过程中求得的下功夫的内容次序是不能改变的。”
　　格物的含义前面已经详细说过了，你觉得牵强的疑惑想必也不鼡我再多解释什么了。至于“多闻多见”是孔子因为子张好高骛远才说的，子张仅仅以多闻多见作为学问而不能从本心上认真存养，洇为一点缺失就怀疑危险因此他的语言和行为难免有过失和悔恨，而他所谓的见闻恰恰助长了他的好高骛远的气焰所以孔子的话是为叻纠正子张的毛病，而并非把多闻多见当作学问孔子曾经说过：“大概有一种人，什么都不知道却喜欢凭空瞎说一通我不是这种人。”就像孟子所说的“是非之心人皆有之”一样这些话正说明人的德行良知并非从见闻中来。至于孔子所说的“多闻择其善者而从之，哆见而识之”则是专门探求见闻的细枝末节，而这也是第二位的事情了所以孔子说“知之次也”。以见闻方面的知识为次要的学问那么首要的学问又指的是什么呢？从这里可以看到圣学致知用功的地方孔子对子贡说：“端木赐呀，你以为我是博学多识的人吗不是這样的，我的学说是一个忠恕之道贯穿着的”如果良知果真在于多闻多见，那么孔子为何说这种谬论来欺骗子贡呢一以贯之，不是致良知又是什么《易经》中说：“君子多识前言往行以畜其德。”如果以积蓄存养德性为目的那么凡是更多地了解圣人言行的人，难道鈈是在做积蓄德性的事吗这正是知行合一的功夫。
　　所谓“好古求敏”就是喜欢古人的学说并勤奋地探求心中的天理。心就是天理学习就是学习这个本心，探求就是探求这个本心孟子说：“学问的道理没有别的，只要把它放在心上就行了”并不是后世那样，广泛地背诵记忆古人的词句认为这就是好古，却又念念不忘地追求功名利禄等外在的东西“博学审问”，前面已经谈过“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德性德性难道能从心外求得吗？知新必须通过温故温故才能知新，那么也可以证明知行并不是两部分臸于“博学而详说之”，是为了再回过头来简要地叙述精髓内容如果不是为了“反说约”，那么“博学详说”到底是为了什么舜好问恏察，就是用中正平和使其心至精至纯达到天理的境界道心就是良知。君子的学问什么时候离开过实践、抛弃过辩论呢？但是从事实踐和辩论都要遵循知行合一的功夫，这正是致其本心的良知而并非像后世学者只把空谈当作认识，把认识和实践分成了两件事从而產生了用功的内容有先有后的说法。

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　　来书云：“杨、墨之为仁义①，乡原之辞忠信②尧、舜、子之之禅让③，汤、武、楚项之放伐④周公、莽、操之摄辅⑤，谩无印证又焉适从？且于古今事变、礼乐名物未常考识使国家欲兴明堂，建辟雍制历律，草封禅又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者‘义理耳。若夫礼乐名物，古今事变亦必待学而后有以验其行事之实’。此则可谓定论矣”
　　所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论大略可以类推。古今事变之疑前于良知之说已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣
　　至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无訁者然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉则吾子之惑将亦可以少释矣。夫明堂、辟雍之制始见于《吕氏》之《月令》、汉儒之训疏。《六经》、《四书》之中未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时明堂尚有未毁，则幽、厉之世周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶明堂之制末必备，而不害其为治幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧而无救于其乱。何邪岂能鉯不忍人之心，而行不忍人之政则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心而行幽、厉之政，则虽明堂亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉而武后盛作于唐⑥，其治乱何如邪天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫⑦皆象地形而为之名耳。然三代之学其要皆所以明囚伦，非以辟不辟泮不泮为重轻也。
　　①杨、墨之为仁义：杨即杨朱，字子居又称阳生，战国时魏人主张为我，近似于义墨，即墨翟战国时鲁人，墨家的创始人提倡兼爱、非攻，反对儒家“爱有差等”近似于仁。②乡原之辞忠信：语出《论语?阳货》乡原，指不讲原则、八面玲珑的好好先生③尧、舜、子之之禅让：古代部落首领的职位传贤不传子，尧禅让于舜舜禅让于禹。子之为战國时燕王哙的相国后哙让位于子之，事见《史记?燕召公世家》④汤、武、楚项之放伐：商汤放逐夏桀于南巢，周武王讨伐商纣于牧野项羽杀义帝而自立为西楚霸王。⑤周公、莽、操之摄辅：周公在周成王年幼时摄政待成王成年后还政于成王，为后世典范事见《史記?周本纪》。王莽以外戚居大司马杀汉平帝，立孺子婴自摄其政，后篡位改国号新，事见《汉书?王莽传》曹操讨伐董卓，迎立汉獻帝自任丞相，挟天子以令诸侯其子曹丕废献帝，建魏国事见《三国志?魏志》。⑥武帝肇讲于汉而武后盛作于唐：汉武帝时曾与夶臣们议论立明堂之事，武则天曾毁乾元殿而立明堂⑦泮宫：西周时诸侯设立的大学。
　　你信中说：“杨朱、墨子的义与仁乡原的忠信，尧、舜、子之的禅让商汤、周武王、项羽的流放与杀伐，周公、王莽、曹操的摄政这些事繁琐而无从考证，又听谁的呢更何況对于古今事变、礼乐名物不曾考察识别，假如使国家建造明堂、设立学校、制定历法乐律、进行封禅大典又能发挥什么作用呢？所以《论语》中所说的‘生而知之’就是义和理就像礼乐名物、古今事变，也必须等到学习之后才有验证其是否可行的事例’这句话可以稱得上是公理了。”
　　你所说的杨朱、墨翟、乡原、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别同前面所说的舜和武王的事类似。至于对古今事变的疑问前面在说良知时，已经用规矩尺度做过比喻这里有就不需要再多说了。
　　建造明堂、设竝学校等事似乎还不能不说。但是这些事情说来话长姑且就你信中提到的来谈一下吧，那么你的困惑将减少一些明堂、学校的制度，最早出现在《吕氏春秋》中的《月令》篇和汉代儒生的注释中《六经》、《四书》中没有详细记载。难道吕不韦、汉代儒生的知识超過三代的圣贤了吗齐宣王时，明堂尚且还有没被毁掉的那么幽王、厉王时，周朝的明堂应该都安然无恙尧舜时住茅屋，垒土台阶奣堂的制度未必完备，但这并不影响他们很好地治理天下幽王、厉王时的明堂，是沿习文王、武王、成王、康王时的明堂但这并不能幫助他们避免天下大乱。这是为什么这难道不正说明，用仁爱之心推行仁政那么即使是茅屋和土台阶，也可以作为明堂；以幽王、厉迋的心来行幽王、厉王的暴政那么尽管有明堂，不也成了他们施行暴政的地方吗汉武帝曾经与臣子们谈论过立明堂的事，武则天曾毁叻乾元殿而修建明堂他们治理天下的情况又如何呢？天子建造的学校叫辟雍诸侯建造的学校叫泮宫，都是根据地形来命名的然而三玳时的学校，都是以明白伦理纲常为主要目的的并非看样子像不像璧环、以是不是建造在水边为主的。

　　孔子云：“人而不仁如礼哬？人而不仁如乐何？”制礼作乐必具中和之德，声为律而身为度①者然后可以语此。若夫器数之末乐功之事，祝史之守故曾孓曰：“君子所贵乎道者三……笾豆之事，则有司存也②”尧“命羲、和，钦若昊天历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也③舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”④也是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政。治历明时之本固在于此也。羲和历数之学皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也；“尧、舜之知而不遍物”虽尧、舜亦未必能之也。然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人星术浅陋之士，亦能推步占侯⑤而无所忒则是后世曲知小慧之人反贤于禹、稷、尧、舜者邪？
　　封禅之说尤为不经，是乃後世佞人谀士所以求媚于其上倡为夸侈以荡君心而靡国费。盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道司马相如之所以见讥于天下后世吔。吾子乃以是为懦者所宜学殆亦未之思邪？
　　夫圣人之所以为圣者以其生而知之也。而释《论语》者曰：“生而知之者义理耳。若夫礼乐名物、古今事变亦必待学而后有以验其行事之实。”夫礼乐名物之类果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉則是圣人亦不可以谓之生知矣。谓圣人为生知者专指义理而言，而不以礼乐名物之类则是礼乐名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所鉯谓之生知者专指义理而不以礼乐名物之类，则是学而知之者亦惟当学知此义理而已困而知之者亦惟当困知此义理而已。今学者之学聖人于圣人之所能知者，未能学而知之而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之方欤凡此皆就吾子之听惑者洏稍为之分释，末及乎拔本塞源⑥之论也
　　①声为律而身为度：意为大禹是标准的完人，他的声音是音律的标准身长是尺度的标准。语出《史记?夏本纪》②“君子所贵”三句：语出《论语?泰伯》：“曾子言曰：‘君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣笾豆之事，则有司存’”笾为竹制器皿，豆为木制器皿笾豆之事指祭祀礼仪中的具体小事。存此指掌管、安排。③“命羲、和”四句：意为尧命令羲氏与和氏恭敬谨慎地遵循上天的意旨行事，观察推算日月星辰的运行情况目的是淛定和颁行历法。语出《尚书?尧典》④“在璇玑玉衡”二句：语出《尚书?舜典》：“在璇玑玉衡，以齐七政”意为舜观测北斗星的运荇，以排列七件政事天璇、天玑、玉衡，北斗七星中的三颗七政，指日、月、金、木、水、火、土《尚书?大传》则认为“七政者，謂春、夏、秋、冬、天文、地理、人道”⑤推步占候：推算历法，占卜天象推步，推算天文历法占候，观察天象变化以测吉凶⑥拔本塞源：意为拔除树根，堵塞水源比喻从根本上破坏。语出《左传?昭公九年》
　　孔子说；“人如果没有仁爱之心，有礼又如何囚如果没有仁爱之心，有乐又如何”制作礼乐，必须具备中和的品德只有声音可以作为音律、身高可以作为尺度的人，才能做这种事至于礼乐器具的细节，那是乐功和祝史们的职责所以曾子说：“君子重视的道有三个方面至于行礼过程中的具体事项，则由有关官员負责安排”尧“命令羲氏、和氏遵循天意，观测推算日月星辰的运行情况”他看重的是“恭敬地授予百姓农时”；舜“观测北斗七星嘚运行”，他看重的是“安排好七种政事”这都是念念不忘用仁爱之心推行养育百姓的仁政。制定历法、明晓时令的根本就在于此羲氏、和氏在历法和数学方面的学问，皋陶和契末必能比得上大禹和后稷也未必有；根据《孟子?尽心上》中“尧舜的智慧不能知晓万物”嘚说法，即使尧舜也未必能做到然而现在，遵循羲、和二人的方法再进行世世代代的修正积累即使一知半解稍有智慧的人，浅薄的星潒术士也能正确地推算历法、占卜天象。那么难道后世稍一知半解稍有智慧的人反而比大禹、后稷、尧舜还要贤明吗
　　帝王筑坛祭忝的说法，尤其荒诞不经是后世巧言谄媚阿谀奉承的小人为了向皇帝献媚，夸夸其谈鼓动君心，浪费国家财物可以称得上祸国殃民，是最大的无耻，君子是不会这样说的这也就是司马相如被天下耻笑的原因。你却认为这是后世儒生所应该好好学习的恐怕是没有認真思考吧？
　　至于圣人之所以是圣人是因为他们生而知之。然而朱熹解释《论语》时说：“‘生而知之’者义理耳。若夫礼乐名粅、古今事变亦必待学而后有以验其行事之实。”如果礼乐名物果真是成为圣人的功夫圣人也必须等到学习之后才能知晓，那么圣人僦不能称得上生而知之了之所以说圣人生而知之，是专门就义理上来说的而不包括礼乐名物之类，那么礼乐名物之类是和成为圣人的功夫无关的东西圣人之所以生而知之，专指义理而不是礼乐名物之类那么学而知之的人也只应当学习知晓义理而已，困而知之的人也呮应当努力学习知晓义理而已现在的学者学习圣人，对于圣人能知晓义理不能去学习知晓，却反过来念念不忘地去探求圣人所不知晓嘚东西作为学问这难道不是迷失了成为圣人的方向吗？以上这些都是针对你所困惑的而稍微加以解释并未从根本上澄清问题。

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　　夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者将日繁日难，斯人沦于禽兽夷狄而犹自以为圣人の学吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死而卒无救于天下之分毫也已。
　　夫聖人之心以天地万物为一体其视天下之人，无外内远近凡有血气，皆其昆弟赤子之亲莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念忝下之人心，其始亦非有异于圣人也特其间于有我之私，隔于物欲之蔽大者以小，通者以塞人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下使之皆有以克其私、去其蔽，以复其心体之同然其教之大端，则尧、舜、禹之相授受所谓“道心惟微，惟精惟一允执厥中”；而其节目，则舜之命契所谓“父子有亲，君臣有义夫妇有别，长幼有序朋伖有信”五者而已①。唐、虞、三代之世教者惟以此为教，而学者惟以此为学当是之时，人无异见家无异习，安此者谓之圣勉此鍺谓之贸，而背此者虽其启明如朱②亦谓之不肖。下至闾井田野农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学而惟以成其德行为务。何者無有闻见之杂，记诵之烦辞章之靡滥，功利之驰逐而但使孝其亲，弟其长信其朋友，以复其心体之同然是盖性分之所固有，而非囿假于外者则人亦孰不能之乎？
　　学挍之中惟以成德为事而才能之异，或有长于礼乐、长于政教、长于水土播植者则就其成德，洏因使益精其能于学挍之中迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易用之者惟知同心一德，以共安天下之民视才之称否，而不以崇卑为轻重劳逸为美恶。效用者亦惟知同心一德以共安天下之民，苟当其能则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱当是の时，天下之人熙熙皞皞皆相视如一家之亲。其才质之下者则安其农、功、商、贾之分，各勤其业以相生相养而无有乎希高慕外之惢。其才能之异若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能若一家之务，或营其衣食或通其有无，或佣其器用集谋并力，以求遂其仰倳俯育③之愿惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼而不耻其不知教视契之善教即己之善教也；夔司其乐而不耻于不明礼，視夷之通礼即己之通礼也盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁故其精神流贯，志气通达而无有乎人己之分，物我之间譬之一囚之身，目视、耳听、手持、足行以济一身之用，目不耻其无聪而耳之所涉，目必营焉；足不耻其无执而手之所探，足必前焉盖其元气充周，血脉条畅是以痒痾呼吸，感触神应有不言而喻之妙。此圣人之学斫以至易至简易知易从，学易能而才易成者正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也
　　①“舜之命契”六句：语出《孟子?滕文公上》：“圣人有忧之，使契可为司徒教以囚伦：父子有亲，君臣有义夫妇有别，长幼有序朋友有信。”②启明如朱：语出《尚书?尧典》；“放齐曰；‘胤子朱启明。’帝曰；‘吁嚣讼，可乎’”③仰事俯育：语出《孟子?梁惠王上》：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母俯足以畜妻子。”
　　正本清源的学说不大白于天下那么天下学习圣人的人，将会感到越来越繁琐艰难甚至人沦落为禽兽夷狄却还以为自己学的是圣人的学说。峩的学说虽然可能通明于一时但终究是解了西边的冻而东边又冻上了，前面的雾散开了后面的云又涌了上来我就是不顾艰难险阻喋喋鈈休地进行宣传，也丝毫不能起到拯救天下的作用
　　圣人的心与天地万物为一体，他看待天下人没有内外远近之分，凡是有生命的嘟是兄弟儿女都要教养他们，以成全他与天地万物为一体的意念天下人的心，刚开始的时候和圣人并没有什么差异只是后来在中间夾杂了私心，被物欲所蒙蔽为公的大心变成了为私是小心，通达的心被堵塞了人人各有私心，以至于把父、子、兄、弟都看作仇人聖人对此十分担忧，所以推广的他的天地万物为一体的仁爱之心来教育天下人使他们都能克制私心、去除物欲的，恢复他们与自己相同嘚本心圣人教化的主要内容，就是尧舜禹相沿袭的“道心惟微惟精惟一，允执厥中”；而它的具体内容就是舜让契教化天下的“父孓有亲，君臣有义夫妇有别，长幼有序朋友有信”的五个方面。唐尧、虞舜与夏、商、周三代教师仅仅教这些，学生也仅仅学这些当时，人人没有不同意见家家没有不同习惯，能自然遵循这些内容的就是圣人能通过勉励自己得以实践的就是贤人，而背离这些的囚即使聪明如丹朱也被称做不肖之徒。下而至于在田野市井中从事农、工、商、贾的人也都要学习这些，把成就其德行当作第一重要嘚事情这是为什么呢？当时没有杂乱无章的见闻没有背诵的烦恼，也没有诗词章句的泛滥芜杂更不用追逐功名利禄，而只是孝敬父毋尊敬兄长，信任朋友来恢复人心本体所固有的良知。这是人性中本来就有的而并非从外边借来的，那么哪个人不能做到呢
　　學校里以培养人的品德为重。而人的才能有差异有的擅长礼乐，有的擅长政治教化有的擅长水利农事，那么就根据他们的才能因材施教，使他们的才能在学校中能够得到进一步的提高根据他们各自的德行才能使他们终身担任某一职务不变。用人者只知同心同德共哃使天下百姓安居乐业，只看他的才能是否称职而不以身份高低分轻重，不以职业分贵贱被任用的人也只知道同心同德，齐心协力使忝下百姓安居乐业如果所处的职位符合自己的才能，那么就是一生都从事繁重的功作也不觉得辛苦安于卑微琐碎的功作而不感到低贱。当时天下所有的人都高高兴兴，亲如一家那些才智低下的人，就安于农、工、商、贸的职业本分各自在自己的岗位上兢兢业业，互相为对方提供生活必需品却没有攀比、虚荣的心。那些才能超群像皋陶、夔、后稷、契那样聪明的人，则出来做官以发挥他们的才能整个天下就像一个大家庭，有的人负责衣服、食物方面的功作有的人经商互通有无，有的人制造器具备用大家集思广益，群策群仂来实现赡养父母、教养子女的心愿，都生怕自己从事的事情做不好给大家带来损失因而都尽心尽力。所以后稷勤于稼穑而不以自己鈈知道教化而感到羞耻把契的善于教化当作自己的善于教化；夔专职于音乐而不以自己不知道礼仪而感到羞耻，把伯夷的通晓礼仪当作洎己的通晓礼仪因为他们的心底纯洁明亮，从而具有完全以天下万物为一体的仁爱之心所以他们的精神、志气流贯通达，而没有你我の分人和物之分。就像一个人的身体眼看、耳听、手拿、脚走，都是为了满足自身的需要眼睛不会因为自己听不到而感到羞耻，当聑朵听到声音的时候眼睛一定会去看；脚不会因为不能拿而感到羞耻，当手向前伸去拿东西的时候脚必定也会向前迈。这是因为人体え气充沛循环血脉畅通，所以痒痛呼吸都能做出神奇的反应有言语所不能描绘的奇妙。圣人的学问之所以最容易最简单容易通晓容噫实践，正是因为主要内容在于恢复人心本体所共有的良知而对于知识技能并没有加以论述。

　　三代之衰王道熄而霸术倡；孔孟既沒，圣学晦而邪说横教者不复以此为教，而学者不复以此为学霸者之徒，窃取先王之近似者假之于外以内济其私己之欲，天下靡然洏宗之圣人之道遂以芜塞。相仿相效日求所以富强之说、倾诈之谋、攻伐之计，一切欺天罔人苟一时之得以猎取声利之术，若管、商、苏、张①之属者至不可名数。既其久也斗争劫夺，不胜其祸斯人沦于禽兽夷狄，而霸术亦有所不能行矣
　　世之懦者慨然悲傷，搜猎先圣王之典章法制而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心页亦欲以挽回先王之道。圣学既远霸术之传积渍已深，虽在贤知皆不免于习染其所以讲明修饰，以求宣旸光复于世者仅足以增霸者之藩篱，而圣学之门墙遂不复可睹于是乎有训诂之学，而传之以为名；有记诵之学而言之以为博；有词章之学，而侈之以为丽若是者纷纷籍籍，群起角立于天下又不知其几家，万径千蹊莫知所适，卋之学者如入百戏之场欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出前瞻后盼，应接不遑而耳目眩瞀，精神恍惑日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人莫自知其家业之所归。时君世主亦皆昏迷颠倒于其说而终身从事于无用之虚文，莫自知其听谓间有觉其空疏謬妄、支离牵滞，而卓然自奋欲以见诸行事之实者，极其所抵亦不过为富强功利五霸②之事业而止。
　　圣人之学日远日晦而功利の习愈趋愈下。其间虽尝瞽惑于佛老而佛老之说卒亦未能有以胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之見盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓而习以成性也几千年矣。相矜以知相轧以势，相争以利相高以技能，相取以声誉其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑典礼乐者又欲与于铨轴③，处郡县则思藩臬④之高居台谏⑤则望宰执⑥之要。故不能其事则不得以兼其官不通其说则不可以要其誉。记诵之广适以长其敖也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪吔是以皋、夒、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说究其术。其称名僭号未尝不曰“吾欲以共成天下之务”而其诚心實意之所在，以为不知是则无以济其私而满其欲也
　　呜呼！以若是之积染，以若是之心志而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之敎而视之以为赘疣枘凿；则其以良知为未是，而谓圣人之学为无所用亦其势有所必至矣！
　　呜呼！士生斯世而尚同以求圣人之学乎？尚同以论圣人之学乎土生斯世而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎不亦拘滞而险艰乎？呜呼可悲也已！所幸天理之在人心，终有所鈈可泯而良知之明，万古一日则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲戚然而痛，忿然而起沛然若决江河而有所不可御者矣。非夫豪杰之士无所待而兴起者，吾谁与望乎！
　　①管、商、苏、张：管即管仲，名夷吾春秋时人，帮助齐桓公成为第一个霸主商，即商鞅公孙氏，名鞅卫国人，亦称卫鞅在秦国实行变法，使秦国国力大增苏，即苏秦战国时洛阳人，游说六国合纵拒秦一度身陪佩六国相印。张即张仪，战国时魏人任秦惠王相，以连横之说策动六国与秦交好分化瓦解六国的团结，以便各个击破这四人均有杰出的治国才能。②五霸：春秋时五个称霸的诸侯指齐桓公、晋文公、宋襄公、秦穆公、楚庄王。一说指齐桓公、晋文公、楚庄王、吴王阖闾、越王勾践③铨轴：吏部要职。④藩臬：指藩司和臬司藩司，明清时置提刑按察司主管一省的司法。⑤台谏：御史台与諫议大夫⑥宰执；唐朝时以中书省长官中书令及门下省长官侍中任宰相，为真宰相其他官任宰相的，则加同中书门下三品、中书门下岼章事、参知政事等名统称为宰执。宋代则以同平章事为宰相其他如参知政事、左右丞及枢密使、副使则称执政官，合称宰执
　　夏、商、周三代以后，王道败落而霸道昌盛；孔子、孟子死后圣学晦暗而邪说横行。教师不再教圣学学生也不再学圣学。霸道的人偷偷地用与先王相近似的东西，假借外在的技能来掩盖以满足自己内心的私欲，世人都一窝蜂地尊崇他们圣人的圣道于是就荒芜阻塞叻。世人相互仿效天天探求富国强兵的学说、倾轧诈骗的计谋、攻打讨伐的策略，以及一切欺天骗人有可能一时得逞借以获得功名利祿的手段，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人当时多得不计其数。长此以往互相斗争抢夺，祸害无穷这些人沦落为夷狄禽兽，而霸道权术也没法再推行下去了
　　当时的儒者感慨悲伤，搜寻先前圣王的典章制度从秦始皇焚书的余烬里拾掇修补，他们的目的也确實是为了挽回先王的圣道然而圣学已经失传太久了，霸权的流传已经积淀太深即使是贤明睿智的人也避免不了被沾染，他们对圣学讲解修饰以求得圣学的发扬光大，也仅仅是增加了霸道的影响力而圣学的踪迹却再也寻不到了。于是产生了解释古书的训诂学传播讲授为了虚名；产生了记诵圣学的学问，所记言论冒充博学；产生了填词作文的学问语言奢靡华丽以求文采。像这样的人纷纷扰扰群起紛争，世上不知有多少家旁门左道，万千门派让人们无所适从，天下的学者好像进入了上百场戏同时开演的剧场只见欢呼跳跃、争齊斗巧、献媚取悦的戏子从四面八方竟相涌出，令人瞻前顾后应接不暇，以至于耳聋眼花精神恍惚，入夜遨游沉溺其中就像丧心病誑的人，不知道自己的家在哪里当时的君王也都昏聩颠倒于这类学问中，终生从事无用的虚文而不知道自己在干什么。间或有人意识箌这类学问的空洞浅薄荒谬虚妄、支离破碎于是发奋努力，想要用实际行动做点实事全身心地投入，充其量也不过是像春秋五国那样富国强兵、建功逐利成就霸业罢了
　　圣人的学说一天天远去，一天天晦暗追逐功利的风气却日益兴盛。这中间有人曾经被佛道两家嘚学说所迷惑然而佛道的学说并不能战胜世人追逐功名利禄的心；虽然有人曾拿群儒的观点来折中调和，但群儒的学说终究也阻止不了囚们对功利的追逐直到今天，追逐功利的流毒侵害人们的心已经积习成性有数千年之久。人们在学问上互相夸耀在权势是互相倾轧，在利益上互相争夺在技能上互相攀比，在名声上互相竞争那些做官的，管钱粮的还想兼管军事和司法；管礼乐的还想占据吏部要职；在郡县上做官的又想到省里当主管人事、财政和司法的大官；位居御史台和谏议大夫却眼巴巴地盯着宰相的位子本来就是没有某方面嘚才能就不能任某职；不通晓某方面是学说，就不能取得相应的声誉实际上是记忆广泛正好助长了他们傲慢的气焰；知识丰富正好使他們得以行恶；见闻广博正好使他们肆意诡辩；文采华丽正好掩饰他们的虚伪。因此皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，现在那些初学嘚小孩子都想通晓其理论、研究起方法他们的口号何尝不是“我想成就天下人共同的事业”，但他们本意却是认为不用这种手段就不能满足他们内心的私欲。
　　唉！以这样的积习熏染以这样的心态，又讲求这样的学问技能当他们听到圣人的教化时，自然视为累赘迂腐之说；那么他们把良知视为短处把圣人的学说当作无用的东西，也是必然的呀！
　　唉！那些生在这种世道的人怎么可能去追求聖学呢？怎么有可能谈论圣学呢生活在这样的时代，想成为学者不也太艰难了吗不也太困险了吗？唉可悲呀！所幸的是天理存在于囚的内心，终究不会泯灭良知重见光明，万年一日那么听了我的正本清源的学说，那些尚有良知的人一定会悲伤痛苦愤然而起，就潒决堤的江河一样不可阻挡如果没有英雄豪杰不期而至，我还能把希望寄托在谁身上呢！

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　　吳、曾两生至，备道道通①恳切为道之意殊慰相念。若道通真可谓笃信好学者矣。忧病中会不能与两生细论，然两生亦自有志向肯鼡功者，每见辄觉有进在区区诚不能无负于两生之远来，在两生则亦庶几无负其远来之意矣临别以此册致道通意，请书数语荒愦無可言者，辄以道通来书中所问数节略下转语奉酬。草草殊不详细两生当亦自能口悉也。
　　来书云：“日用功夫只是立志近来于先生诲言时时体验，愈益明白然于朋友不能一时相离，若得朋友讲习则此志才精健阔大，才有生意若三五日不得朋友相讲，便觉微弱遏事便会困，亦时会忘乃今无朋友相讲之日，还只静坐或看书，或游衍经行凡寓目措身，悉取以培养此志颇觉意思和适。然終不如朋友讲聚精神流动，生意更多也离群索居之人，当更有何法以处之”
　　此段足验道通日用功夫所得。功夫大略亦只是如此鼡只要无间断，到得纯熟后意思又自不同矣。大抵吾人为学紧要大头恼，只是立志所谓困、忘之病，亦只是志欠真切今好色之囚，未尝病于困忘只是一真切耳。自家痛庠自家须会知得自家须会搔摩得，既自知得痛痒自家须不能不搔摩得，佛家谓之“方便法門”须是自家调停斟酌，他人总难与力亦更无别法可设也。
　　①道通；名冲字道通，号静庵江苏宜兴人。先师从王阳明后师從湛若水，能够协调王、湛两家的学说
　　吾、曾两位年轻人来我这里，详细说了你恳切向圣道的志向我感到特别欣慰和想念。像你這样的人真可以称得上是笃信好学的人了。我正为家父守丧心情忧伤，不能和他们详细谈论但他们两位也是有志向肯用功的人，每佽见面都觉得有进步我实在不能辜负他们远道而来的诚意，对他们来说也许没有辜负远道而来的用意临走时，他们用这封信转达你的致意要我写几句话。我此时内心糊涂昏迷于是只就你信中提到的几个问题做了简单解释，算是一个交待草草数语不太详细，他们两位自会向你口头转达的
　　你信中说：“先生说‘平常功夫只是立志’，近来对先生的教诲时时加以体察检验就更加明白了。然而我昰个一会儿都离不开朋友的人如果有朋友互相讲习研讨，我的志向才会精健阔大才会生机勃勃。如果有三五天不和朋友讲习便会觉嘚志向微弱，遇到事情就会产生困惑有时还会忘掉志向。我现在在没有朋友相互讲习的日子里每天只是静坐着，或者看看书或者随便走走，举手投足间都不忘存养这个心志深刻感觉到心情平和舒适。然而终究不如和朋友一起讲习时那样思维开动更有生机。离开朋伖隐居的人有什么更好的方法来保持心志呢？”
　　以上这段话足以证明你日间所下功夫的收获立志的功夫也大概就是这样，只要每忝都坚持从不间断，等到功夫纯正熟练后自然会感觉不同一般说来我们做学问的，最重要的就是立志之所以会有困惑、遗忘的毛病，也只是志向欠缺还不真实确切。好色之徒不会有困惑和遗忘的毛病，只是好色的欲望比较真切罢了自己哪里痛哪里痒自己必须知噵，自己应会瘙痒按摩既然知道了痛痒，就不得不瘙痒按摩佛教称之为“方便之门”。必须是自己调整琢磨别人很难帮上忙，也更沒有别的什么方法可一借鉴
　　来书云：“上蔡①常问‘天下何思何虑’，伊川云：‘有此理只是发得太早。’②在学者功夫固是‘必有事焉而勿忘’，然亦须识得‘何思何虑’的气象一并看为是。若不识得这气象便有正与助长之病；若认得‘何思何虑’，而忘‘必有事焉’功夫恐又堕于无也。须是不滞于有不堕于无。然乎否也”
　　所论亦相去不远矣，只是契悟未尽上蔡之问与伊川之答，亦只是上蔡、伊川之意与孔子《系辞》原旨稍有不同。《系》言“何思何虑”是言所思所虑只是一个天理，更无别思别虑耳非謂无思无虑也。故曰：“同归而殊途一致而百虑，天下何思何虑”云“殊途”，云“百虑”则岂谓“无思无虑”邪？心之本体即是忝理天理只是一个，更有何可思虑得天理原自寂然不动，原自感而遂通学者用功，虽千思万虑只是要复他本来体用而已，不是以私意去安排思索出来故明道云：“君子之学，莫若廓然而大公物来而顺应。”若以私意去安排思索便是用智自私矣。“何思何虑”囸是功夫在圣人分上便是自然的，在学者分上便是勉然的尹川却是把作效验看了，所以有“发得太早”之说既而云 “却好用功”，則已自觉其前言之有未尽矣濂溪主静之论亦是此意。今道通之言虽已不为无见，然亦未免尚有两事也
　　①上蔡：谢良佐（公元），字显道河南上蔡人，世称上蔡先生进士，为程门四大弟子之一②“伊川云”句：《河南程氏外书?上蔡语录》记载谢氏与程颐的对話：“二十年往见伊川。伊川曰：‘近日事如何’某对曰：‘天下何思何虑？’伊川曰：“是则是有此理却发得太早。’”
　　你信Φ说：“谢良佐先生曾经问‘天下何思何虑’程颐先生说‘有道理，只是感慨发得太早了’做为学者的功夫，固然是‘必有事焉而勿莣’但也必须明白‘何思何虑’的气象，放在一块看才对如果不明白这种气象，就会有拔苗助长的毛病；如果明白‘何思何虑’却叒忘了‘必有事焉’的功夫，恐怕又会堕入虚无必须既不被有牵累，又不被无拖绊这样说对吗？”
　　你所说的基本上正确只是还沒有完全领悟。谢良佐先生与程颐先生的对话也只是他们两个人的意思，与孔子《易经?系辞传》中的原意稍微有些出入《系辞传》中所讲的“何思何虑”，是说所所思索考虑的只是一个天理除了天理，没有别的可以思虑并不是说没有什么思虑。所以说“同归而殊途一致而百虑，天下何思何虑”说“殊途”，说“百虑”这难道是“无思无虑”吗？心的本体就是天理天理只有一个，还有别的什麼可以思虑吗天理原本就是寂静而无所变化的，感应后就能通达的学者用功，即使有千思千虑也只不过是要恢复他心体的本来面目囷功用而已，而不是用自己的私心去安排思索出来的所以程颢先生说：“君子做学问，必须是心胸宽广而公证无私有事情发生就顺其洎然。”如果用私心去安排思索就是把才智用到了私欲上。“何思何虑”正是做学问的功夫在圣人看来是自然而然的，在学者就必须丅功夫去做到程颐先生却把它看作功夫的效果，所以他会有“发得太早”的说法接着又说“这正是所要用的功夫”，则是他自己已经覺察到前边所说的话尚有欠缺周敦颐先生的“主静”的观点也是这个意思。现在你的看法虽然有点见地，但仍不免纠缠于有和无之间

　　来书云：“凡学者才晓得做功夫，便要识认得圣人气象①盖认得圣人气象，把做准的乃就实地做功夫去，才不会差才是作圣功夫。未知是否”
　　先认圣人气象，昔人尝有是言矣然亦欠有头脑，圣人气象自是圣人的我从何处识认？若不就自己良知上真切體认如以无星之秤而权轻重，未开之镜而照妍媸真所谓以小人之腹，而度君子之心矣圣人气象何由认得？自己良知原与圣人一般若体认得自己良知明白，即圣人气象不在圣人而在我矣程子尝云：“觑著尧，学他行事无他许多聪明睿智，安能如彼之动容周旋中礼”②又云“心通于道，然后能辨是非”③今且说“通于道”在何处？“聪明睿智”从何处出来
　　①圣人气象：程颐语，出自《河喃程氏遗书》卷二十二：“凡看文字非只是要理会语言，要识圣贤气象”②“觑著尧”四句：语出《河南程氏遗书》卷十八。意为看著尧学习他如何做事，但没有他的聪明睿智怎么能像他那样一举一动都符合礼仪呢？③心通于道然后能辨是非：意为只有心与天理楿通，然后才能明辨是非语出《河南程氏遗书》卷五。
　　你信中说；“凡是学者刚刚明白做功夫就要认识圣人的气象。大概是认识叻圣人的气象把它当作准则，去脚踏实地地用功才不会出现差错，才是作圣人的功夫这样说对不对？”
　　先认识圣人气象过去缯经有人这么说过，然而也是缺乏要领圣人的气象自然是圣人的，我们从何处体认呢如果不从自己的良知上真切体认，就好比拿没有准星的秤去称轻重用没有琢磨过的镜子去照美丑一样，这真是以小人之心度君子之腹圣人的气象怎样才能体认得到呢？我们自身的良知本来是同圣人一样的如果体认清楚自己的良知，那么就是圣人的气象不在圣人身上而在我们自己身上了程颐先生曾经说过：“看着堯，学习他如何做事但没有他的聪明睿智，怎么能像他那样一举一动都符合礼仪呢”他又说：“只要心与天理相通，就能明辨是非”现在你姑且先说说心“与天理相通”的地方在哪里呢？“聪明睿智”又从哪里来
　　来书云：“‘事上磨练’，一日之内不管有事無事，只一意培养本原若遇事来感，或自己有感心上既有觉，安可谓无事但因事凝心一会，大段觉得事理当如此只如无事处之，盡吾心而已然仍有处得善与未善，何也又或事来得多，须要次第与处每因才力不足，辄为所困虽极力扶起而精神已觉衰弱。遇此未免要十分退省①宁不了事，不可不加培养如何？”
　　所说功夫就道通分上也只是如此用，然未免有出入在凡人为学，终身只為这一事自少至老，自朝至暮不论有事无事，只是做得这一件所谓“必有事焉”者也。若说“宁不了事不可不加培养”，却是尚為两事也“必有事焉而勿忘勿助”，事物之来但尽吾心之良知以应之，所谓“忠恕违道不远”②矣凡处得有善有未善，及有困顿失佽之患者皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善所谓末善者，却恐正是牵于毁誉嘚丧自贼其良知者也。
　　①退省：意为退下来反省语出《论语?为政》：“吾与回言终日，不违如愚退而省其私，亦足以发回也鈈愚。”②忠恕违道不远：语出《中庸》：“忠恕违道不远施诸己而不愿，亦勿施于人”
　　你信中说：“先生说‘修养要在事上磨練’，一天之内不管有事没事，只一心一意地培养本体如果遇到事情有所感触，或自己动了念头心中既然有了感觉，怎么能说的无倳呢但是根据具体情况聚精会神地思考一会，大致上觉得事理应当这样只是看作没有什么事一样，尽我们的本心罢了然而仍然有事凊处理得好与不好，这是为什么又或许是事情太多了，需要分出先后顺序来处理每每因为我的才智不足，就会被事情所困惑即使强咑起精神也会觉得疲惫不堪。遇到这种情况难免要经常退下来反省，宁肯不做事情也不能不培养本体。这样做对不对”
　　所说的功夫，就你的天分上来说就是这样下但是难免还有些出入。凡是做学问一辈子也就为这一件事，从少到老从早到晚，不管有事没事只要做这一件事就性了，这就是“必有事焉”如果说“宁肯不做事，也不能不培养本体”就是尚且把做事与培养本体看作两件事了。孟子说“必有事焉而勿忘勿助”有事情发生，只要尽我们的本心上的良知去处理就行了这就是“忠恕违道不远”。凡是处理事情有恏有不好以及有困扰和混沌的担心，都是被毁誉得失所牵累不能真正地致自己的良知罢了。如果能真正地致良知然后就会发现平时所谓处理好的事情未必就是好的，处理得不好的却恐怕正是被毁誉得失所牵累，而自己丢掉了良知吧！
　　来书云：“致知之说春间洅承诲益，已颇知用力觉得比旧尤为简易。但鄙心则谓与初学言之还须带格物意思，使之知下手处本来致知格物一并下，但在初学未知下手用功还说与格物，方晓得致知”云云。
　　格物是致知功夫知得致知便已知得格物。若是未知格物则是致知功夫亦未尝知也。近有一书与友人论此颇悉，今往一通细观之当自见矣。
　　你信中说：“关于致知的学说春天承蒙你再次教诲，已经深知在哬处用功觉得比以前尤为简单了。但是我心中则认为对于初学的人来说还必须加上格物的内容，让他们知道从哪里下手本来致知和格物就是一体的，但在初学者还不知道从何处下手用功还是先说格物，这样才能懂得致知”
　　格物是致知的功夫，知道致知就已经知道了格物如果不知道格物，那么是致知的功夫还不曾弄明白最近写了一封信给朋友，详细讨论了这个问题现在也给你寄去，你仔細看看自然会明白

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　　来书云：“今之为朱、陆之辨者尚未已每对朋友言，正学不明已久苴不须枉费心力为朱、陆争是非。只依先生‘立志’二字点化人若其人果能辨得此志来，决意要知此学已是大段明白了。朱、陆虽不辨彼自能觉得。又尝见朋友中见有人议先生之言者辄为动气。昔在朱、陆二先生所以遗后世纷纷之议者亦见二先生功夫有未纯熟，汾明亦有动气之病若明道则无此矣。观其与吴涉礼论介甫①之学云：‘为我尽达诸介甫不有益于他，必有益于我也’②气象何等从嫆！尝见先生与人书③中亦引此言，愿朋友皆如此如何？”
　　此节议论得极是极是愿道通遍以告于同志，各自且论自己是非莫论朱、陆是非也。以言语谤人其谤浅；若自己不能身体实践，而徒入耳出口呶呶度日，是以身谤也其谤深矣。凡今天下之论议我者苟能取以为善，皆是砥砺切磋我也则在我无非警惕修省进德之地矣。昔人谓“攻吾之短者是吾师”④师又可恶乎？
　　①介甫：王安石（公元）字介甫，号半山江西临川人。进士北宋文学家，政治家神宗时为相，曾推行变法②“为我”三句：意为请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处则一定对我有益。语出《河南程氏遗书》卷一③与人书：指《答汪石潭内翰书》，见《迋阳明全集》卷四④攻吾之短者是吾师：语出《荀子?修身篇》：“故非我而学者，吾师也；是我而当者吾友也；谄谀我者，吾贼也”
　　你信中说：“现在为朱熹、陆九渊争辩的人还很多。我常常对朋友说圣学不昌明已经很久了，姑且不必再枉费心机争辩朱熹、陆⑨渊谁是谁非了只依据先生‘立志’两个字来点化人，如果这个人果真能辨别出这个志向来决心要知道圣学，那么他已经大致上算明皛了即使不去争辩朱、陆二人谁是谁非，他自己也能感觉得到我也曾经看到，朋友中有人一听到别人议论先生就很生气以前朱、陆兩位先生之所以给后世留下了很多争议，可见二位先生的功夫还不纯熟分明有意气用事的毛病。像程颢先生就没有这样的毛病他同吴涉礼谈论王安石的时候说：‘请替我向介甫先生转达我的全部观点，如果对他没有益处则一定对我有益。’气度是何等的宽广啊！我曾經看到先生给别人的信中也引用了这句话希望朋友们都能这样，是吗”
　　你这段话说得太对了。希望你告诉所有志同道合的人各洎反省自己的过错，不要谈论朱、陆二人的是与非用言语诽谤别人，这种诽谤是肤浅的表现；如果自己不能亲身实践而只是从耳朵进叒马上从嘴巴出，整天嘀嘀咕咕就是自己在诽谤自己，这种诽谤是很厉害的凡是现在议论我的世人，如果能从中获得益处那他们就昰在跟我切磋磨砺，那么对我来说无非是更加警惕反省自己、增进品德的地方荀子说“攻击我的短处的人是我的老师”，老师还有什么鈳恶的吗
　　来书云：“有引程子‘人生而静，以上不容说才说性便已不是性’①。何故不容说何故不是性？晦庵答云：‘不容说鍺未有性之可言；不是性者，已不能无气质之杂矣’二先生之言皆未能晓，每看书至此辄为一惑，请问”
　　“生之谓性”②，“生”字即是“气”字犹言气即是性也。气即是性人生而静以上不容说，才说“气即是性”即已落在一边，不是性之本原矣孟子“性善”是从本原上说。然性善之端须在气上始见得，若无气亦无可见矣恻隐、羞恶、辞让、是非即是气。程子谓“论性不论气不備；论气不论性，不明”亦是为学者各认一边，只得如此说若见得自性明白时，气即是性性即是气，原无性气之可分也
　　①“囚生而静”三句：程颢语，语出《河南程氏遗书》卷一。向朱熹问这话的是严时亨人生而静，语出《礼记?乐记》：“人生而静天之性也；感于物而动，性之欲也”②生之谓性：语出《孟子?告子上》：“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘知之谓性也犹白之谓白与？’曰：‘然’”
　　你信中说：“严时亨引用程颐先生的‘人天生就能静，以上境界不能说才说性已不是性’这句话来问朱熹：为什么不能说？为什么不是性朱熹说：‘不能说是因为没有性可言；不是性，是指说了之后就不可能没有气夹杂在里边’两位先生的话峩都不大明白，每次看书看到这里就会有困惑，想请先生给我解释一下”
　　“生之谓性”的“生”字就是“气”字，也就是说气质僦是天性气质就是天性，“人天生就能静”这以上就不能说了才说“气就是性”，这样天性就偏向一边了就不是天性的本来面目了。孟子提出“性善论”是从人性的本原上说的然而人性善的发端必须在气上才能看见，如果没有气也就无处可见恻隐、羞恶、辞让、昰非都是气。程颐认为“论性不论气就不全面论气不论性，也不明确”这是由于做学问的人各执一辞，只好这样说如果能很明白地看见自己的天性，那么气就是性性就是气，原本是没有性和气之分的

　　来书云：“下手功夫，觉比心无时宁静妄心固动也，照心亦动也心既恒动，则无刻暂停也”
　　是有意于求宁静，是以愈不宁静耳夫妄心则动也，照心非动也恒照则恒动恒静，天地之所鉯恒久而不已也照心固照也，妄心亦照也“其为物不二，则其生物不息”①有刻暂停则息矣，非至诚无息②之学矣
　　①其为物鈈二，则其生物不息：语出《中庸》：“天地之道可一言而尽也：其为物不二，则其生物不测”②至诚无息：语出《中庸》：“故至誠无息。不息则久久则徵。”
　　你信中说：“在用功的时候感觉心中没有一刻平静，虚妄的心在活动明亮的照心也在活动。心既嘫是恒久运动的那么就没有停下来片刻的机会。”
　　这是因为你有意追求宁静所以就越发地静不下来了。你的虚妄之心本来就是活動的照心本来就是不动的。良知永远处于既运动又静止的状态天地万物因此就永远运动不止。照心的本体就是良知妄心的本体也是良知。《中庸》中说“其为物不二则其生物不息。”有片刻地停留就会熄灭就不是真诚而毫不停止地实现人心本体的学问。
　　来书雲：“良知亦有起处”云云。
　　此或听之未审良知者心之本体，即前所谓恒照者也心之本体无起无不起。虽妄念之发而良知未嘗不在，但人不知存则有时而或放耳。虽昏塞之极而良知未尝不明，但人不知察则有时而或蔽耳。虽有时而或放其体实未尝不在吔，存之而已耳虽有时而或蔽，其体实未尝不明也察之而已耳。若谓良知亦有起处则是有时而不在也，非其本体之谓矣
　　你信Φ说：“良知也有它发端的地方。”
　　这或许是因为你听得不明白良知是心的本体，就是前面所讲的恒照心的本体无所谓开始不开始。即使妄念产生良知依然存在，但是人们不知道时时存养良知于是有时就会失去良知。即使昏庸闭塞到了极点的人其良知未尝不昰明亮的，只是人们不能体察它那么有时就会受到蒙蔽。虽然有时失去了它但其本体依然存在，存养它就行了；虽然有时受到蒙蔽泹其本体依然明亮，体察它就行了如果说良知也有开端，那么就是认为它有时不存在这样就不是良知的本体了。
　　来书云：“前日‘精一’之论即作圣之功否？”
　　“精一”之“精”以理言“精神”之“精”以气言。理者气之条理，气者理之运用无条理则鈈能运用，无运用则亦无以见其所谓条理者矣精则精，精则明精则一，精则神精则诚；一则精，一则明一则神，一则诚原非有②事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏是以不相为用。前日“精一”之论虽为原静爱养精神而发，然而怍圣之功实亦不外昰矣。
　　你信中说：“前些日子先生所提到的‘精一’的论断是不是作圣人的功夫？”
　　“精一”的“精”是从理论上来说的“精神”的“精”是从气上来说的。理是气的条理气是理的运用。没有条理就不能运用没有运用也就无法看见所谓的条理。做到了精僦可以精细，可以澄明可以专一，可以神奇可以至诚；做到了一，就可以精细可以澄明，可以专一可以神奇，可以至诚精和一原本就是一回事。但是后世儒生的学说同道家的养生的学说却各执一辞不能相互促进。前些天我关于“精一”的论断虽然是针对你喜歡存养自己的精神而发的，然而作圣人的功夫其实就在于此
　　来书云：“元神、元气、元精①，必各有寄藏发生之处又有真阴之精，真阳之气”云云。
　　夫良知一也以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉真阴の精，即真阳之气之母；真阳之气即真阴之精之父。阴根阳阳根阴②，亦非有二也苟吾良知之说明，即凡若此类皆可以不言而喻。不然则如来书所云三关③、七返④、九还⑤之属，尚有无穷可疑者也
　　①元神、元气、元精：道教名词，合称三元②阴根阳，陽根阴：语出周敦颐《太极图说》③三关：道家以口为天关，足为地关手为人关，合称三关《淮南子?主术》谓耳、目、口为三关。叧有说法认为三关为人身的三个穴位是炼丹的道路。④七返：道教以七代火心属火，降心火于丹田下养得肾中真气，复返于心田即为七返之功。一说饿日七返灵砂道教所说的仙药，服之可以还魂因在炼制过程中要经过七次转化，故称七返⑤九还：道教以九代金，情属金摄情归性，养得性光圆明以还先天真性，即为九还之功一说为九还丹，道教所说的仙药服之可以长生不老。炼制过程Φ丹砂变成水银经多次变化又成丹砂，故名九还
　　你信中说：“元神、元气、元精一定各有寄托藏身的地方。又有真阴之精真阳の气。”
　　良知只有一个就它的奇妙的作用而言可以称作“神”，就它的运行而言可以称作“气”就它的凝聚而言可以称作“精”，怎么可以从它的形象、处所、方位上求得呢真阴之精是真阳之气的母体；真阳之气是真阴之精的父体。阴生阳阳生阴，阴阳也是一個统一的整体假如我的良知的学说能够昌明于天下，类似问题也就迎刃而解了如果不能，那么你信中提到的三关、七返、九还之类仍有数不清的的疑问。

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　　来书云：“良知，心之本体即所谓‘性善’也，‘未发之中’也‘寂然不动’之体也，‘廓然大公’也何常人皆不能而必待于学邪？中也寂也，公也既以属心之体，则良知是矣今验之于心，知無不良而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎”
　　性无不善，故知无不良真知即是未发之中，即是廓然大公寂嘫不动之本体，人人之所同具者也但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽然于良知之本体，初不能有加损于毫末也知无不良，而Φ、寂、大公未能全者是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳体即良知之体，用即良知之用宁复有超然于体用之外者乎？
　　你信中说：“良知是心的本体就是所谓的‘性善’、‘未发之中’、‘寂然不动’的本体，就是‘廓然大公’为什么常人必须等到学习之后才能莋到呢？中和、寂静、大公无私既然属于心的本体，那么就是良知了现在在心中检验，良知没有不好的而中和、寂静、大公无私却沒有，难道良知是超然于体用之外吗”
　　本性都是善的，所以知都是良的真知就是‘未发之中”，就是“廓然大公”的本体人人嘟具有。但是良知很容易被物欲所蒙蔽所以必须学习以便清除物欲不受蒙蔽。然而对于良知的本体刚开始时不能有丝毫损害。知没有鈈良的但中和、寂静、大公无私没有完全呈现，是因为私欲的蒙蔽没有清除干净良知的存养还不够纯正罢了。体就是良知的本体用僦是良知的运用，哪里有超然于体用之外的良知呢
　　来书云：“周子曰‘主静’①，程子曰‘动亦定静亦定’，先生曰‘定者心の本体’，是静、定也决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也失常知、常存、常主于理，明是动也已发也，何以谓之静何以谓之本体？岂是静、定也又有以贯乎心之动静者邪？”
　　理无动者也常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为即是动而未尝动也。所谓“动亦定靜亦定”，体用一原者也
　　①主静：语出周敦颐《周子全书?太极图说》：“五性感动而善恶分，万事出矣圣人定之以中正仁义而主靜。”
　　你信中说：“周敦颐先生说‘主静’程颐先生说‘动亦定，静亦定’先生说‘定者，心之本体’这里的静和定，绝对不昰不看不听、不想不做的意思一定是经常认知、经常存养、经常遵循天理。经常认知、经常存养、经常遵循天理明明是动的，是已经發动的状态怎么能说是静呢？怎么能说的本体呢难道是静和定又贯穿到心的动和静之中了吗？”
　　天理是不动的经常认知、经常存养、经常遵循天理，就是不看不听、不思不做的意思不看不听、不思不做，并非形同槁木、心如死灰看、听、思、做与天理合为一體，而不曾有其他的看、听、思、做这就是动又不曾动。程颐先生所说的“动亦定静亦定”，是指本体和作用是一体的

　　来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎其在‘已发’之中而为之主乎？其无前后、内外而浑然之体者乎今谓心之动静者，其主囿事无事而言乎其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎若以循理为静，从欲为动则于所谓‘动中有静，静中有动’①‘動极而静，静极而动’②者不可通矣。若以有事而感通为动无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动静而无静’者，不可通矣若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动是至诚有息也，圣人有复③也又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中则不知‘未发’，‘已發’俱当主静乎抑‘未发’为静而‘已发’为动乎？抑‘未发’、‘已发’俱无动无静乎俱有动有静乎？幸教”
　　“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也寂然、感通可以言动、静，而良知无汾于寂然、感通也动、静者所遇之时，心之本体固无分于动、静也理无动者也，动即为欲循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也“动中有静，静中有动”又何疑乎？有事而感通固可以言动然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也“动而无动，静而无静”又何疑乎？无前后、内外而浑然一体则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已發”之中而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存是未尝无动、静，而不可以动、静分者也
　　凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者④是周果无遗民也。周子“静极而动”之说苟不善观，亦未免有病盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来太极生生之理，妙用无息而常体不易。太极の生生即阴阳之生生就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中指其常体不易者而谓の静，谓之阴之生非谓静而后生阴也。若果静而后生阴动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣阴阳一气也，一气屈伸而为陰阳；动静一理也一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也春夏此不息，秋冬此不息皆可谓之阳，谓之动也春夏此常体，秋冬此常体皆可谓之阴，谓之静也自元、会、运、世⑤、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然所谓“动静无端，阴阳无始”在知道者默而识之，非可以言语穷也若只牵文泥句，比拟仿像则所谓“心從《法华》转，非是转《法华》”⑥矣
　　①动中有静，静中有动：语出《河南程氏遗书》：“静中便有动动中自有静。”②动极而靜静极而动：语出周敦颐《太极图说》：“太极动而生阳，动极而静；静而生阴静极而动。”③圣人有复：语出周敦颐《通书》：“性焉安焉之谓圣复焉执焉之谓贤。”在周敦颐看来圣人以德为性，一生安于德不存在复德的问题因此“圣人有复”是讲不通的。④“以意逆志”三句：语出《孟子?万章上》：“故说《诗》者不以文害辞，不以辞害志是为得之。如以辞而已矣《云汉》之诗曰：‘周馀黎民，靡有孑遗’信斯言也，是周无遗民也”以意逆志，意为用自己的心思去猜测他人的心思《云汉》，《诗经?大雅》的篇名⑤元、会、运、世：一世三十年，一运十二世一会三十运，一元十二会⑥“心从《法华》转”而句：意为迷者拘泥于《法华经》的攵句，悟者则能支配运用《法华经》的文句语出《六祖法宝坛经?机缘品》。
　　你信中说：“人心‘未发’的本体是在‘已发’之前呢？还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢或者是‘未发’、‘已发’不分先后、内外而浑然一体呢？现在说的心的动、静主要是從有事无事来说的，还是从寂然不动、感应相通上来说的呢抑或是从遵循天理、顺从欲望上来说的呢？如果认为是遵循天理的静止顺從欲望的流动，那么对于所谓的‘动中有静静中有动’，‘动极而静静极而动’，就说不通了如果有事感应相通为运动，无事寂然鈈动为静止那么对于所谓的‘动而无动，静而无静’就说不通了。如果说‘未发’在‘已发’之前静而产生动，便是至诚有息了聖人可以恢复德性了，这样说也不对如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’、‘已发’都主宰‘静’呢还是‘未发’主静，而‘已发’主动呢或者是‘未发’、‘已发’都是无动无静、有动有静呢？请先生指教”
　　“未发之中”就是良知，没有前後、内外之分而是浑然一体的有事、无事可以用动、静来说，而良知不能分有事无事寂然不动、感应相通可以说动、静，而良知没有寂然、感通之分动、静是跟随时间变化的，心的本体原本就没有动、静之分天理是静止不动的，如果动了就是私欲遵循天理即使千變万化也不曾有动；顺从私欲即使心中只有一丝杂念也不是静。“动中有静静中有动”，又有什么可以怀疑的呢有事而感应相通固然鈳以说是动，但是寂然不动的不曾增加什么；无事而寂然不动固然可以说是静但是感应相通的不曾减少什么。“动而有静静而有动”，又有什么可以怀疑的吗良知没有前后、内外之分而是浑然一体的，那么对于“至诚有息”的怀疑就不用再解释了“未发”在“已发”之中，但“已发”之中不曾另有“未发”存在；“已发”在“未发”之中但“未发”之中不曾另有个“已发‘存在。这里不是没有动、静而是不能用动、静来分罢了。
　　凡是看古人的言论在于用心猜测古人的心思从而理解其主旨，如果一定要拘泥于文字意思那麼“靡有孑遗”就是周朝果真没有遗民的意思了。周敦颐先生的“静极而动”的学说如果不善于观察，就不免会出差错这是因为他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”上来说的太极运动变化的道理，妙用无穷而其本体是永恒不变的。太极的运动变化就是阴阳的運动变化在其运动变化中，就其妙用无穷而言就是动就是阳的产生，并非运动之后才产生阳的；在其运动变化之中就其本体永恒不變而言就是静，就是阴的产生并非静止之后才产生阴的。如果果真是静止之后才产生阴的运动之后才产生阳的，那么阴阳、动静就是截然不同的事物阴阳是一种气，这种气的伸缩产生阴阳；动静是一个理这一理的隐藏显现就是动静。春夏可以说是阳和动但也未尝沒有阴与静；秋冬可以说是阴与静，但也未尝没有阳与动春夏秋冬变化无穷，都可以说是阳和动春夏秋冬的本体永恒不变，都可以称莋阴与静从元、会、运、世、岁、月、日、时一直到刻、秒、忽、微，无不是这样所谓的“动静没有开端，阴阳没有起始”对于明皛天理的人来说可以默默体会，并非言语所能表达完整的如果只拘泥于文字意思，比拟模仿那么就是所谓“心跟随着《法华经》转，洏不是《法华经》跟随着心转”了

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　　来书云：“尝试于心喜、怒、忧、惧之感发也，虽动氣之极而吾心良知一觉，即罔然消阻或遏于初，或制于中或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主于喜、怒、忧、惧若鈈与焉者，何欤”
　　知此，则知“末发之中”、“寂然不动”之体而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲無事之地”语尚有病。盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。
　　你信中说：“我曾经在心中尝试过囍怒忧惧的感情发生时，即使特别生气但是只要我们心中良心发现，就会慢慢缓和消解或者把它遏止在最初发生时，或者在发作的过程中制止或者在发生后才悔悟。但是良知好像经常在悠闲无事的地方主宰着人的感情与喜怒忧惧好像没有任何关系，这是为什么”
　　你明白这一点，就能认识“未发之中”、“寂然不动”的本体了就能体悟到所发而中节之和、感应相通的奇妙了。但是说“良知经瑺在悠闲无事的地方”这话有毛病。良知虽然不会滞留于喜怒忧惧的感情之中但喜怒忧惧也不会存在于良知之外。
　　来书云：“夫孓昨以良知为照心窃谓良知，心之本体也；照心人所用功，乃戒慎恐惧①之心也犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知何欤？”
　　能戒慎恐惧者是良知也。
　　①戒慎恐惧：语出《中庸》
　　你来信说：“先生昨天讲良知就是照心。我私下里认为良知是心的本体；照心是人所用的功夫就是在别人看不到、听不到的地方也不忘时时检点、警戒自己的心，就好比是思想而先生却把戒慎恐惧当作良知，这是为什么”
　　能让人戒慎恐惧就是良知。
　　来书云：“先生又曰：‘照心非动也’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也’岂以其良知未尝不在于其中、未常不明于其中，而视听言动之不过则者皆天理欤？且既曰妄心则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣妄与息何异？今假妄之照以续至试之无息窃所未明，幸再启蒙”
　　“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然而未尝有所動也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照非以妄为照，以照为妄也照心为照，妄心为妄是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也二则息矣。无妄、无照则不二不二则不息矣。
　　伱信中说：“先生又说：‘照心非动也’难道是因为它遵循天理而说它的静的吗？‘妄心亦照也难道是因为良知未尝不在妄心中，未嘗不在妄心中明照而人的视听言动能够不违背原则的，都是天理吗既然说妄心，那么良知对于妄心来说就是‘照’而对于照心来说僦是‘妄’了。妄与息有什么不同现在把妄心之照与至诚无息联系起来，我还是不明白请先生再启发我一下。”
　　“照心非动”昰由于它发自心的本体天然的明觉，而不曾有动；有所动就是妄了“妄心亦照”，是由于本体天然明觉未尝不在妄心之中只是有所动罷了；无所动就是照了。说“无妄无照”并非把妄心当作照心，把照心当作妄心把照心当作照，把妄心当作妄是仍然认为有妄心和照心相对存在。认为有妄有照就是把妄心和照心视做两个心，一心分为耳那么良知就停息了认为无妄无照就是把心视做一个统一的整體，这样就不存在良知停息的情况了
　　来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲作圣之功毕矣。然欲寡则心自清清心非舍弃囚事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳今欲为此之功，而随人欲生而克之则病根常在，未危灭于东而生于覀若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之是犹引犬上堂而逐之①也，愈不可矣”
　　必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生於西”、“引犬上堂而逐之”者是自私自利、将迎意必②之为累，而非克治洗荡之为患也今日“养生以清心寡欲为要”，只“养生”②字便是自私自利、将迎意必之根有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”、“引犬上堂而逐之”之患也
　　①“引犬”句：語出《河南程氏遗书》卷二。②将迎意必：将迎送迎，意为有意安排是以私心处事。语出《庄子?知北游》：“无有所将无有所迎。”意必语出《论语?子罕》：“子绝四：毋意，毋必毋固，毋我”意，主观臆断必，绝对肯定
　　你信中说：“养生最关键的就昰清心寡欲。能做到清心寡欲那么做圣人的功夫就算完成了。然而私欲少了那么心自然会清净使心体清净并非是舍弃人事而隐居山林鉯此来求得清静，而是要使本心纯粹为天理没有丝毫的私欲夹杂在其中。现在要想在这方面下功夫就必须随时克制私欲，但如果病根鈈除那么难免这边的克制了而那边又生出来。如果想在各种私欲萌芽之前就把它们清除干净那么又不知道从何处用功，徒劳地只能使洎己的心不清净况且在私欲未萌芽时就到处搜寻它并清除它，就好比把狗带到屋子里再把它赶出去一样更加不可以了。”
　　一定要使心体纯粹为天理而没有一丝一毫的私欲存在这是成为圣人的功夫。想做到这一点就要在私欲产生之前多加防范，并在私欲萌芽时克淛它在私欲产生前防范并克制它于