某物一旦形成认同(identity)差异(differences)也就同時聚集、合而为一。比如说我的认同——我把它表述为说英语的澳大利亚男子；这种情况下，我的认同必然与说法语的加拿大女子相异这是一目了然的。因此关于我们彼此共享认同——作为“西方人”——的声称，也就意味着我们之间存在的一切差异都已经被忽视叻。然而我刚才使用的任何一个身份标记(identity-marker)——国籍、语言和性别——无疑充满差异，而非完满的在场(being full of presence)换句话说，不考虑人们所说的语訁也不考虑性别因素，并非所有成年的澳大利亚人都想写（或想读）一本《德里达词典》正如并非所有成年的加拿大人也未必都想翻錄或购买如加拿大舞蹈艺术家“桃子”(Peaches)[1]专辑《桃子教师》(The Teaches of Peaches)（其中收录了《乳房爱好者》[“Lovertits”]、《X翻痛苦》[“FXXk the Pain Away”]等歌）那般淫荡的CD一样。我碰巧喜欢听“桃子”的事实也不会使我变得不澳大利亚(un-Australian)；而一些加拿大人可能（我希望如此）喜欢读《德里达词典》的事实也不会使他們变得不那么加拿大(un-Canadian)。

当德里达写到“游戏(play)”时，他意指的并非“自由游戏(freeplay)”或肆意的“游戏性(playfulness或玩兴)”。或者用最糟的话来说他的意思并鈈是“把……不当回事(playing around with)”。尽管他现在很少使用这个术语“游戏”依然是德里达早期文本中常见的词语，当然特别是在1976年的论文“人攵科学话语中的结构、符号和游戏(Structure, in)，而且倘若不以此种游戏的可能性——亦即增补(supplementarity)运动的内部游戏（或诸游戏[plays]）——作为根基的话，一粅的认同(identity)是被禁止的(grounded)“游戏是对在场的扰乱”，德里达这样写道(WD, 292)这意味着，要以在场的方式（比如说自足）去理解某物，就必须忽視其在“差异系统和链条运动”——“意指和替换”标记(marks)的序列或链条（前引书）——内部的铭写(inscription)此系统即在场与缺席(absence)的游戏。举例来說即为了以在场或自足的方式理解单词“cat”，就必须忽视“bat”、“fat”、“sat”等词在结构上需要和意指(signifying)上的缺席而没有此类缺席，就不鈳能有在场“游戏总是在场和缺席的游戏”，德里达写道“但作进一步想，必须在在场与缺席的转变发生之前就对游戏进行设想”（湔引书）换句话说，在在场和缺席出现之前游戏就已经存在。在在场和缺席的对立中总是存在某种游戏或运动——即些许赠予或偏差这样这种对立依赖于游戏，而游戏是对立得以可能的条件“存在(Being)，作为在场或缺席”正如德里达在例子中表明的那样，“必须在游戲可能性的根基上被设想除此之外别无他法”（前引书）。

然而20世纪70到80年代，一种克里斯托弗?诺里斯(Christopher Norris)称之为“广义解构”观点开始茬美国文学批评中流行起来；这种观点基于对德里达“游戏”概念的误解，把它诠释作“自由游戏”或准-尼采式的“创造(creativity)”（参见诺里斯：《解构》90-125）。“在美国人们往往对我的文本估计过高”，德里达自己这么说道“用‘自由游戏’这个概念来翻译与游戏(jeu)这个词楿关词义网并不恰当，后者在我早期文本中是以一种节俭(sparingly)、定义高度明确的方式被使用的”（LI,

德里达常用术语“标记(mark)”来代替“符号(sign)”因為后者在能指和所指间关系中藏有某种特定的本体论（或本体论的痕迹[trace]）。符号概念即便是索绪尔关于符号之任意结构最激进的概念，吔需要统一的观念即某种对自身建构完整，、对自身在场之物的观念这与索绪尔自身的逻辑相反，后者坚决宣称符号不可能单凭自身洏“存在”：符号永远是其他事物——其他符号——的符号这确实使符号的本体论显得强势：“它的一半总是‘不在那里(not there)’”，正如佳亞特里?斯皮瓦克指出的那样“另一半则永远‘不是那样(not that)’”（“前言”页xvii）。倘若可以说符号开启了存在的问题那么，它是通过使“存在”向他者（开向“不在那儿”和“不是那样”的存在）或向和他者（“在一起”的同时“在那里”）一起(with)存在开放来实现的。在這种奇异的本体论中只有符号“避开了哲学的原初问题：‘什么是……’”（OG,19）

弗里德里希?尼采（德国哲学家，） 考虑到不同的环境关于尼采，差不多任何论断都可以算是对的尼采的书写（Writing，即著作为强调德里达那里书写的特别含义，统译为“书写”——译注）常常被指控带有反犹主义、厌恶女性、原始纳粹主义、虚无主义、享乐主义、厌世、无限的悲观、非道德、轻蔑的无神论等色彩——就好像这一切不过彻底而叒激烈地指向那出自深受困扰的心灵、被梅毒病痛折磨的身体令人厌恶、漫无边际的作品仅此而已——，这绝不是偶然的同样，在尼采的书写中找到诸如对生命能量和悲剧惊人的肯定、对快乐的追求、对异化的可怕真理或差异的创造性能量的洞察等令人赞叹之处也不昰那么奇怪。作为一名哲学家尼采的离经叛道(scandalous)确实令人印象深刻。

这自然也正是德里达为尼采所吸引的原因在尼采“是不是”一个厌奻者、法西斯主义者、疯子……的问题上，德里达并不倾向任何一方相反，吸引他的一方面是这个问题的不可判定性(undecidability)，另一方面则昰此问题向尼采的书写，而不常向其他哲学家的书写（尽管海德格尔在这里是个例外）提出这样一个事实这样，尼采“自己(himself)”的问题并鈈危险可能带来危险的是对尼采书写提问，或者说是对普遍书写(writing generally)和与某种书写观念相关的哲学状态的提问作为哲学话语最“文学”（修辞、风格、借喻）的表述，哲学话语的特例尼采的书写，可以说以牺牲哲学为代价，过度游戏了（over-play）具象[the representational]（对文本之物[the textual]）简言之，在尼采那里修辞先于逻辑论证——或者说，这正是阅读其书写的方式确切说来，正因为其书写向阅读开放它也是供阐释和误释[misinterpretation]的主题，供指控和反控的主题等等然而，人们可能会说尼采作品通向的那个“丑闻(scandal)”对其书写来说，是不可还原的因为，在德里达看來它在哲学内部开启了一个丑闻。换言之无论哲学如何努力地压制其文本性(textuality)，它也不可能避免使自身成为“某种书写”（正如理查德?罗蒂在其著名论述中指出的那样）在尼采那里，哲学和书写之间的增补关系阴森地逼近然而，关键之处在于虽然这显然只能算作┅种个人的行为和特定的风格，尼采的书写作为一个例子，同样表现了某种普遍的结构；即便是最合乎逻辑、最为理性或（思维）缜密嘚哲学文本也没有战胜、统御此结构的希望。德里达的著作中也有对尼采的大量引用实质性的论述可参看《马刺》(Spurs)和《他者的耳朵》（The

柏拉图（古希腊哲学家前427-347年） 如果哲学有自己(proper)的方法、自己的对潒(object)，那么我们可以说，这些都源自柏拉图这并不是说自柏拉图以来的所有哲学家的思索对象是一致的，也不是说一切哲学思考都遵循某种恒久的方法的原则可是，对哲学来说如果没有某种对“自己的”东西的辨别(sense)的话，它又将意味着什么当然，我们可以用任意数量的其他术语来替换“哲学”一词对哲学而言什么才是它“自己的”这个古老的问题可以引起无尽的沉思；因此在这里我们将谈论的内嫆：一个文本被理解为哲学的，最低的要求是文本的“哲学”部分自己不被看作(seen注意其在场含义——译注)是文本的。“哲学”部分可以脫离文本而不对该部分造成任何损害因此，举例来说可以说康德为使其他人可以把握(grasp)他所谈论的内容而写作《判断力批判》。一旦“抓住/理解了(have got)”康德你就不必再去阅读他。事实上你只是像小鸡过马路——到另一边去，这就哲学而言，意味着进入文本内部——一樣出于同样的目的而“阅读”哲学。这就是哲学的位置所在这也是为什么哲学能够完全脱离(taken out)文本。

在这一内-外（inside-outside）区分的基础上可以紦哲学构想为如德里达对黑格尔哲学（或者在某种程度上说，黑格尔的“柏拉图主义”）评论的那样一种关于“普适性原理(element of universality)中思想在洎我思考、自我生产运动(act)中的意义”（《撒播》, 10）的话语。对柏拉图以来的哲学而言可以说，关于风格与形式的问题总要低于(subordinate to)关涉方法和内容的问题。所以并不是说，一本像瑞伊?蒙克(Ray Monk)以不惜一切追求风格的风格书写的《维特根斯坦传》那样的书不是好的(quite a)哲学文本，是因为它如此地富有风格(stylish)而是说，它本质上(in itself)不那么(quite)哲学是因为它不那么(quite)“包含(contain)”足够的哲学“内容(content)”。当然对哲学而言，的确存茬某种类似（某种意义上）自己(proper)内容的东西或者说，严格意义上(properly)哲学的东西德里达对柏拉图的指控并不否认这点。相反不如说，德裏达的指控在于这样一个事实即为用非文本真理或内容束缚哲学，哲学可能意指或产生的其他一切事物都受到了压制关于德里达与柏拉图哲学之文本的更多接触(extended

二十世纪七十年代伴随专辑《慢车开过來了》的发行，鲍勃?迪伦“皈依了基督教”就像歌迷们为此感到不快一样，今天有人怀疑德里达是否找到过上帝——既然他已经在谈論弥赛亚(the Messianic)——也就没什么好奇怪的了回头看，那段时期迪伦歌中关于圣经的文字游戏以及信仰复兴运动的调调，实在算不上他本人宗敎皈依的证据；与此类似在《马克思的幽灵们》中也没有，就其全部关于未来即将来临的承诺而言任何支持德里达近年来已在朝觐大馬士革途中这一假设的依据。德里达所谓的弥赛亚与任何具名（比如说，耶稣基督或戈多）救主(Messiah)的来临无关，尽管它确实与来临(coming)这一運动有关——“他者的来临”他写道，“另一个绝对的不可预知的具有独特性的和代表正义的到来者即将到来” （《马克思的幽灵们》28）。

德里达对弥赛亚的兴趣来自本雅明的一篇论文《论历史哲学》（写于二十世纪二十年代），在该文中本雅明提到了联系今天我們每个人与那些在我们之前到来、承受苦难的人们的“微弱的弥撒亚救赎力量”。某种程度上我们是神选之民(chosen ones)，我们的现时代(present time)曾是过去應许的未来铭记并矫正前人承受的非正义使我们的责任，正是后者使我们的生活得以可能。对德里达而言此即以永不终结的未来之形式，基于我们承自过去的“遗产”来重新思考现在。这就好比我们对作为工业标准的八小时工作制的接受这一标准并非毫无来由；咜是那些不再与我们一起生活的人们奋斗、忍受的成就。我们继承的不只是这一标准的成就还有生产它的那些苦难(suffering)。我们继承的遗产（戓某种未来即将来临的承诺）是来自并不知晓我们的他者的赠礼(gift)如此，我们便有了某种双重的责任：将来要给予我们不知晓的他者以時代即将来临的礼物(the gift of time to come)，现在则要为保存和发展那些他者给予我们的成就（如八小时工作制，或民主的概念）而奋斗这就是为什么德里達坚持声称，遗产总要涉及“哀悼的工作”号召我们铭记过去承诺我们一个未来的他者，而正是在这个被承诺的未来中其他人（比如說我们）才能够去“生存(to be)”（这里引用的当然是莎士比亚的《哈姆雷特》）。今天我们的时代，则真正与被理解为在场(presence)的历史“脱节”因为对于今日(present day)的每一个时刻都向他者的幽灵性(spectrality)开放——向从不以具实名(with proper name)的“历史主体”形式出现的归来者(revenants)和来者(arrivants)开放。

我们继承的遗产甴什么组成它由今天(today)，现在(the present)这个由过去——过去使现在成为可能——给予我们的时刻组成。但是就在这一时刻中有其他时刻即将到来嘚可能性——一个弥赛亚的承诺——存在我们绝不能使该承诺以规划好的未来的形式（比如说，以我们不得不入侵伊拉克我们周日必須去做弥撒的形式）出现，因为这会使我们封闭自身与必须允许其突然来临的可能性相隔离。这些关于弥赛亚的知识德里达不是通过閱读圣经，而是通过阅读本雅明——以及卡尔?马克思而学到的“我们相信”，他写道“这个救世主的号召仍然是马克思的遗产的一種不可磨灭的印迹——一种既无法抹除也不应当抹除的印迹，并且它无疑也是一般的遗产继承经验和继承行为的印迹否则，人们就会简約事件的事件性和其他人的独特性与相异性” （《马克思的幽灵们》28）。那么马克思的“遗产”，就不可简约为一种变革的计划或宣訁我们从马克思那里继承到的——某种程度上这也承自启蒙运动——不是变革的计划，而是对于变革的弥赛亚式的承诺

现在我们发现，很清楚入侵伊拉克的承诺并不那么“弥赛亚”，而德里达对其弥赛亚式的承诺——许诺一个没有更多暴力和非正义的未来——的坚持吔如此相反，德里达的弥赛亚主义——“没有内容没有可辨识的弥赛亚” （《马克思的幽灵们》，28）——在于保持未来的开放性朝姠更少暴力和非正义的可能性，朝向某种基于不允许自己相信未来必须“仰赖（今天）某人对其职责的良知” （前引书）的可能性要为未来并对未来负责（为民主和正义以及对民主和正义负责），我们不能让自己被那种为现今(present-day)政治、宗教、道德或其他计划所决定的责任感牽着鼻子走等待具实名（不管是基督、戈多还是由美国指定的萨达姆?侯赛因的继任者）的救主不会带来任何改变，因为人们将要等待嘚是某个真正事件（当然这也有可能根本就不会发生尽管它既不在这儿也不在那儿）的来临。而真正的事件属于在场的历史属于作为茬场的历史，即使这一时间以幽灵承诺的形式出现然而，德里达那里一个即将到来的绝对开放的未来，一个必须永远在来临中的未来嘚根本意义使对必须去等待(having to wait)——不等待(without waiting)，不思考以知道我们等待的是什么对等待毫无意识——他称之为“绝对”之事件的接受成为必需，而这种绝对是件的到来必须是突如其来的(unexpected)那么，还有什么可以等待呢（亦参见以下词条：延异[DIFFERANCE]，身份/认同[IDENTITY]形而上学[METAPHYSICS]，新国际[NEW

moment)——来思考。根据这样一种逻辑——把书写、文化和诸存在(beings)置于对原初狀态(state)或原初状况(condition)而言的“第二性(secondariness)”的关系之中——言说(Speech)先于书写(writing)，自然先于文化存在(being)先于诸存在，以此类推这种关系，既是对立的又是等级化的：第二性被理解为来自第一性的堕落(fall)或退化(lapse)。

德里达用“无差异在场”这一表达来指称他在卢梭对语言起源的描述中看到嘚关于起源的理念(ideal)这一评述的语境自然不容忽视，无论如何此评述同样可视作德里达对作为无差异在场(presence-without-difference)的起源之形而上学观念的基本觀点。引起德里达对卢梭《论语言的起源》（于18世纪中期出版）一书论证逻辑的兴趣的是该逻辑对“抹除(effacement)和替换(substitution)价值的奇异组合”（《論文字学》，215）的依赖这种依赖，卢梭虽然从来没有正式承认但他对此也并非完全没有意识。

卢梭认为一切人类语言都起源于对激凊(passion)的简单表达。这种激情在作为“自然语言”的言语(speech)中得以持存与这种“自然语言”相对的，是书写繁复的语法和复杂的概念化卢梭認为，它们把我们越来越深地引入抽象的思维领域同时使我们离真正的社会生活越来越远。在卢梭看来音乐也如此，其“自然”形式為旋律(melody)与之相对的是繁复的和声，后者必须被视作第二性的和危险的然而，这里经由(by)书写与和声——如果不也是经由某种复杂性观念(notion of complexity)嘚话我们可以把这种观念与技术进步相联系——而被置于危险境地的东西，到底是什么呢或许，这里保全的正是出于卢梭怀旧需要(nostalgic need)——卢梭相信，某种本真(authentic)、前-现代的“曾有过的时光(once upon a time)”业已失去这已是既成事实——的反-现代政治学。问题在于卢梭对作为“无差异茬场”的起源的辩护，并没有被简单地简化为哲学论述或者更加广泛地说，问题正是作为在场的起源这一概念并不仅仅属于哲学；它渗叺思想并因此而引起(generates)伦理-政治决断(decisions)更确切地说，它使决断的作出与不得不决断的责任(responsibility)相分离这是因为，纯粹的起源与不纯粹的仿制品(imitation)の间的选择根本就无需决断

可事实是，言语和旋律“纯粹的”第一性根本就不纯粹这是因为，在断言言说和歌曲“曾为一体”后卢梭补充道，这并不意味着“它们从一开始就是一回事”而只是说“二者有着同样的发源地(source)”(转引自《论文字学》，214)德里达注意到，“與从这种共时性(simultaneity)得出结论说歌曲在语法中展开自身(broached itself)说差异已经开始腐蚀旋律，同时使旋律和旋律的法则成为可能相反卢梭更倾向于相信，语法必须（应该）被包含(be comprised)——在混杂(being confused)的意义上——在旋律之中充足非缺乏，以及无差异的存在必须（应该）已经存在”（《论文字學》215）。言语和歌曲的起源背后(behind)（某种程度上）的起源必须从一开始就在内部分开起源的起源必须为“自己(itself)”内部的破坏(breach)所建构。这樣一来第一性正是这种破坏(breach)或引入(broach)，后者既先于第一性又是使第一性的纯粹性(第一性的绝对第一性)这一概念得以可能的基础。换句话說第一性，在它与自身的差异中开始而不在它与第二性的差异之中；从一开始，它就是第二位的差异，而非在场才是本源的(originary)。

因此对德里达而言，除原初差异(originary deifference)外别无起源而这种本源的差异，正是卢梭能够“不通过言说而言说的”（前引书）卢梭的全部论证都昰为了避开增补(supplementarity)的危险，但是如果言说和旋律确实是纯粹的在场，那么为什么还会有通过其对立物，即以书写与和音形式出现的第二性他者来对言说和旋律进行定义的持续需要？“这符合同一性(identity)逻辑”德里达写道，“也与古典本体论（外在即外在是就是，等等）嘚原则相一致”（前引书）可是，比如说如果言说的同一性依赖于它与言说的差异，那么说言说“自己(itself)”有其自身的同一性或在场，又是什么意思呢它的同一性难道不正始于其与自身的差异么？这种同一性难道不正始于内在-外在(inside-outside)关系的非对立性次序(order)么它难道不也囸始于德里达多说的“增补的逻辑，这种逻辑将使外在成为内在他者和匮乏作为多余物补充自身并取代某种不足(a minus)；使补充物（使自身补充某物）取代被补充物中的某种缺席(a default)；它还要求，作为内在的外在的缺席理应(should)业已内在于内在，等等”（前引书）？正是为了使其作為无差异在场的起源完整无缺卢梭才热衷于反对增补的逻辑，迫使自己视替换(substitution)为第二性或摹本(copying)然而，承认原初差异的“起源”也就昰承认，“替换总是已经开始；摹仿(imitation)艺术的法则，总是已经打断了自然的充足；这种充足由于必须是一种话语(discourse)，总是已经在差异中展開(broached)存在；而在本质上(in nature)替换总是在补充自然的不足，总是为了替换自然之声(voice)的声音”（前引书）没有增补、替换或所谓的第二性的运作，也就没有作为无差异在场的起源概念

那么，一切也就开始于再现(representation)之中作为再现而开始，永远不能把这点丢在后面然而，由于再现莋为第二性模范——再现永远是先在在场的再-呈现——隶属于“同一性逻辑”或者说“古典本体论的原则”德里达倾向于说“文本之外別无他物[没有什么在文本之外；文本外无物存在il n’y a pas de hors-texte]”（《论文字学》，158）而不说再现之外别无他物。这里我们可以说这意味着，在原初差异或增补运作外什么也不存在在“指示物(referent)或先验所指的缺席(the absence of the transcendental

[注]本文译自尼尔?路西：《德里达词典》，布莱克维尔出版社2004年第87-89页。另外由于辞书作者主攻文学可能是有意略过了《胡塞尔<几何学起源>导论》（中译见南京出版社方向红老师译本或台湾桂冠出版社的钱捷老师译本）这本重要小书，提及起源问题不得不涉及此书故在此补充作为参考延伸阅读。另外更正此前identity（“身份/认同”）的翻译考慮到德里达哲学家的身份，“同一性”应该更准确些

绝境(aporia，或译两难、难点、迷茫、难题、困境) 德里达常用“绝境”一个指示逻辑矛盾的希腊术语，来指他常称之为任何形而上学(metaphysical)论述的“盲点”比如，我们可以说言语-书写对立(speech-writing opposition)，为对立“自身(itself)”内部之绝境所维持：┅方面在仅仅为了完全避免绝境的基础上，言语可被视作不得不(having to)先于书写；另一方面恰恰就在说写对立的建构中，绝境又显得必不可尐不管怎么说，根据德里达对二元对立的解构还是书写在先。因此绝境——或者说“绝境(aporetic, 或疑难)”时刻——以这样的形式出现的某物它不能在逻辑的标准法则(standard rule)内部得到解释：书写可以理解为后于言说仅仅因为，它事实上先于言说用最普遍的形式，我们可以这样说：延异(differance)总是先于（诸）差异(difference[s])

我们应该当心，不要它当作德里达任意(wilful)或“戏谑(playful)”的狡智对解构来说，“如果有什么重要的话”那就是，解构不可以被简约为“一套特化散漫程序的集合(a specialized set of discursive procedures)”（转引自卡勒《论解构》，156）尽管，毫无疑问解构并非“反-方法论的”，但是它吔不能被称作诸如此类的“关于方法的话语”“解构至少也是”，德里达写道“一种占位(采取立场，taking a position)的方式它至少也在解构的分析笁作中，在涉及使我们的实践、能力(competencies)、表现(performance)成为可能予以支配的政治和制度结构(structure)中占据位置”（前引书）这里应该注意的是对赋予能力囷限制（“使成为可能并予以支配”）的结构的分析，这很可能就是理解解构的关键换言之，解构分析的特点在于它总是开始于与绝境的遭遇，而为了使在场(presence)看起来不可解构就必须忽视此类绝境。然而如果一种遭遇是“可解构的(deconstructive)”,这并不妨碍它同时即是哲学的，又昰政治的确实，因为不但哲学而且政治学都依赖于对不可解构的在场的需要(necessity)这样一来，任何对那种依赖——以及那种逻辑——的解构汾析都必然即是哲学的又是政治的。（参见以下词条：撒播[DISSEMINATION]礼物[GIFT]，处女膜[HYMEN]内在-外在[INSIDE-OUTSIDE]，KHORA药[PHARMAKON]，幽灵性[SPECTRALITY]书写[WRITING]）。

德里达常把“远程技术”与媒体联合使用，这里媒体是数种“远程-(tele-)”效果和操作的速写(shorthand)：“远距-通讯技术-远程-论述性(techno-tele-discursivity)，技术-远程-象似性(iconicity)”（《马克思的幽灵们》51）。某种意义上对德里达来说一切技术都属于“远程-”（意為“距离”）次序(order)，因为形而上学(metaphysics)使技术与“自然”形式的在场(presence)对立；因而人们说技术是我们远离自身，是我们与某种本有/固有(proper)的存在(being)感疏离(alenate即人们常说的异化——译注)。当然这不是德里达思考技术的立场，同样他的立场也不是：技术根本就没有任何效果。

沿着技術与自然对立这条线索的任一种对立都是言说-书写对立(speech-writing opposition)的某种形式，尽管又一次地这不是说，特定技术没有特定的效果和操作在远程技术那里，其特定效果历史地与技术发展紧密相连后者已经使发送“信息”耗费的时间得到削减，“信息”的可能流通距离得到扩张这些发展导致一种对通讯的“新”经验，看起来这种经验使事件和空间去-本体论化(de-ontologize)。如果说这引出“虚拟(virtual)”的观念那么，它并不以對真实一切思考为代价作为生产虚拟的中介，远程技术也可能产出不受欢迎的结果但它同时也是一种潜在的民主化力量，可被用于“創造一个对自己生产自己为民族(people)的能力有清醒认识的民族”（《太真实的》161），一如麦肯基?沃克(McKenzie Wark)论述的那样这样的民族不会有与之湔“真实自然”感相反的“虚拟认同(identity)”感。相反那将是一个“知道自己的潜力，知道它能使自己发展成何种事物知道它可能做出或成為的事物”（前引书）的民族。

强调这样一点很重要：由信息交流仅限于面对面或人人接触的时代从来就没有存在过那么，就决不会存茬这样的时代——据说这个时代中，技术在文化内部抵达“取代(displace)”某种起源的(original)、本真的通讯模式。无疑我们还是可以说，数码技术囷卫星通讯系统的发明与创造（即使这时它们传播的仍然是打印的文字）建构了某种差异——一种特定的幽灵(spectral)效果——关乎依赖于特定距離观念的对立如本国与外国、我们与他们、私人与公共等对立。因此远程技术的主效果之一，即使一切空间看起来都是公共的、虚拟嘚或“国际的”——这影响到共和国（“公共之物”）本身(as such)的观念也波及民族国家的概念。这样“远程技术”指的，并不仅仅是一般意义上的书写(writing)而是特指一切“在普遍意义上确保及决定公共间隔(placing)的事物，共和国(res republica)的可能性本身以及政治的现象性”（《马克思的幽灵們》，51）这不是说，“媒体”已经控制了公共舆论相反，这是在承认不管现在“媒体”被用来意指什么，它都不能与它再现和分布嘚技术形式分开

“在我看来，没有人”德里达在距第二次海湾战争十年之遥时就如此写道，“能够与此事实抗争(contest)：一种教条化的思想(dogmatics)囸试图在悖谬和可疑的前提之上建立其全球霸权”（前引书）。确实无论是谁，设法把自由民主变成教条都要面临一个悖论；然而，重点在于在没有远程技术资源的情况下，没有人能够尝试这么做某种程度上，政治干涉主义的观点可能是：没有人能抱此希望——以选择回避某种介入远程技术操作和效果的责任(responsibility)，来抵抗这种教条尤其，是在涉及政治“本身(itself)”的问题的时候（参见以下词条：人慥现实性[ARTIFACTUALITY]，民主[DEMOCRACY]事件[EVENT]，弥赛亚主义[MESSIANISM]新国际[NEW

不可决定性(undecidability) 一切决定(decision)都是过程的结果无论看起来有多正确，有多自然甚至——即使看起来只需要一秒钟的时间，每个决定在作出之前，都要经历一番斗争同時，一切决定在被作出的同时，总有可能以别的方式出现(could always been otherwise)正是在这个意义上我们说，决定总是不可决定的；这既不是说决定的作出毫无根基（由此，任何决定都是可行的：赞成(thumbs up)责备(thumbs down)——只不过是相同的差异），也不是说不存在促进决定作出的迫切需要（公开谴责鈈义行径，现在或以后——其实都一样）只是在决定被不可决定性法则结构的范围内，决定才是不可决定的尽管这适用于一切决定，泹是特别地，德里达的兴趣在于涉及“伦理-政治责任(ethico-political responsibility)”（《有限公司》116）的那些决定。因此不可决定性，是可决定性(decidability)的“必要条件”（前引书）；然而当我们在着黑装还是穿佩斯利涡纹旋花呢(paisley)二者之间进行选择时，这并不是真正的难题主要(primarily)（这里，说“只有(only)”是極富诱惑性的但那么说是错的）在责任作为问题逼近时——是的，当然有的时候，责任问题与风格问题有关——它才是个难题。所鉯只有在这样的时刻，在人们比如说，选择投左派还是投右派的票现在还是以后公开谴责不义行径，要不要保卫福利体系——尽管峩们知道一切体系都在公然进行剥削——的时候不可决定性才表现为难题。但是即使是在所有伦理、政治考虑之外，某种想象的空间の中就人们计算（比如说）结构(structure)和事件(event)或语言和言语（参见词条索绪尔[Saussure]）之间差异的尝试而言，不可决定性仍是一个难题在这里——通过向最广泛意义上的哲学及伦理、政治提出问题——不可决定性在一切决策(decision-making)和思想层面上运作，并为形而上学(metaphysics)建构出一个普遍的难题

conclusion)，就好像没有什么需要决定或者说，就好像一切决定，都是以某种方式完全“自我作出(self-made)”的比如说，法庭在作生死决定时并不会作洳此设想：他们有可能错了而一个被判死刑而另一个人则无罪释放，靠的完全是运气(chance)（法庭）通过认真地衡量所以证据，勤勉地按程序办事公平对待当事双方，在每个细枝末节上倾注心力（某种程度上）——运气正是法院追求在理想情况下予以根除，在实践中必须使之最小化的东西若判决不被认为是无可辩驳的（尽管事实上经常是错误的），那么法院就无权威可言。如果事实证明法庭上的气運(fortune)与赌场上的气运同样地任意、变动不居、不可预测、不可计算和令人沮丧，那么正义还有什么价值可言(what

这里隐含的意思是，一切法庭仩的决定一经作出，就带上定论的色彩：每个决定都变得独一（尽管上诉程序[appeals processes]普遍存在再加上此程序在法庭力量问题上作出的说明：（法庭）提供确实可靠的正义——可如果连这点承诺都做不到，法庭又会是怎样一番光景）。无疑这种暗示再次作出保证，却不能使咜成真事实上，法庭与游戏室的差异不可决定二者都蕴含着运气与可计算性(calculability)，在不同程度上在不同的时刻，取决于你的幸运(luck)

无疑，法庭和赌场都必须遵守法则(rules)或法律(laws)。但这世上有法也有人有时，法会被扭曲甚至被打破。今天是金钱说了算；明天，则有人变嘚疲惫而健忘说到底，法庭与赌场不一样但是，确切而言它们怎样——以无可辩驳的，超验的绝对的，非语境化的(decontextualized)还是非争论性的(uncontroversial)方式——不同？

什么东西将一劳永逸地决定差异？仍未被决定并因此或许，不可决定的差异又会是什么？或者换个角度，不鈳决定的差异会是什么这不是关于元素周期表上元素之间差别的问题；它关系到文化内部的差异，涉及到判断(judgement)那么，什么才算是判断——判断这个还是那个事件构成犯罪行为——的根基

对此，德里达没有给出答案有人因此说他的“哲学”与政治无关，至少在政治上無效这种指责包含无数问题，而其中最基本的一个问题在于：政治与冷漠(indifference)（或无效性[ineffectivity]）首先是可计算的，其次它与真实事件在事先形成的，像程序、日程、位置等那样的东西的在场(presence)和缺席有关而这些真实事件，使人们能够根据应该支持还是反对这些事件来理解决萣。如果你有这些程序中的一种你就是政治的；如果你没有，你就不是

无论如何，这里的意思是程序（系统，结构日程等等）的┅般性必须，在复杂性上在生活体验(lived experience)以及在真实性上，忽视(overlook)（或不顾[override]）事件的独特性(singularity)不管是构成事件（文本[text]，同一性[identity]等等）的是什麼，它之“所是”(what “it is”) ——构建其不可还原的独特性——正是一切程序或系统绝无能力同意、参与、回应之物此事件，在此时此刻（不昰别的时间也不在别处）不能在保持其所是的同时又是他物，又是事件之系统计算的结果如果，程序的普遍结构可以置一切不可概括嘚(ungeneralizable)事件复杂的独特性（也就是说就其所有不可概括之独特性而言的一切事件）于不顾，那么就不可能有像文化、人类历史这样的东西。如果程序可以决定（作出负责的德里达式的决定），那么电脑就可以当法官了。如果决定完全是可计算的那么，决定也就不复是決定了因为决定成其为决定，就必须承担错误的风险这也就是为什么德里达要说，一切决定为成为决定，就必须经历他所谓的“经驗以及不可决定的经验”（《有限公司》116）。决定（再这种负责任的德里达式的意义上）要作出，就必须是不可设计的(programmable非程序的)。程序化的决定根本不是决定比如说，一名着手写作莎士比亚体十四行诗的诗人不会决定遵照特定的节律和韵式；但我们绝不能说，法官与法律条例（或与普遍意义上的法律）之间的关系也如此后者会带来这样的结果：处决还是不处决犯人的决定，与以对句结束莎士比亞体十四行诗一样具有同等的“决定力度”(of

如果某天晚上，一名武装入侵者闯入德里达家中那么，以为德里达会问“那是你手中的文夲么”将是是荒谬绝伦的。为什么要假设（某些诋毁者一定会这么干）与那个认为差异不可决定的德里达相比这个德里达，我们可以匼理地相信他知道有时候枪只是枪（并非文本），是另一个德里达呢和其他人一样，德里达一直在作出决定换言之，不可决定性茬提到不得不作出道德和伦理决定——更不用说其他类型的决定了——时，不应该被误解为某种无能(paralysis)相反，不可决定性是任何决定（尤其是那些关系到伦理-政治责任的决定）得以实现的条件要使一决定有别于程序化产物——要使一决定成为德里达意义上的决定——决定必须超出(exceed)或者说超过(overrun)一切程序的条件。如果决定是由伦理存在(an ethical being)而非计算机作出的那么，我们就必须允许它在无法预知最终结果会是什么嘚时间和空间范围内历经一番斗争(struggle)——德里达称之为“审判/考验(trial)”（《有限公司》116）或“试炼(ordeal)”（《法律的力量》，24）——因为，至尐多于一种的可能性依然保持在开放状态之前也不能以其他方式出现的决定，将不成其为决定

但是，决定一经作出以后不可决定性卻不会只就此打住。问题不会一路通往结束决定和不可决定性之间的关系不属于分数栏的次序，否则就会给人以分数击败(defeat)或克服(overcome)不可决萣性（决定得一分不可决定性零分）的错觉。如果事情真的是这样那么，决定就会变成定论；那么决定事先就已绝对而无可辩驳地囸确，这么一来决定过程中责任——风险——也就不是必要的了。一切决定都必须重新，在另一个第一次时重新与那个要求作出决萣的时机(occasion)的独特性打交道。每个判断都必须是新判断一种新的“经验和不可决定之经验”；但这不是说，应该凭直觉或自由联想(by association)作出判斷不考虑所有的法律、习惯、操作规程、规范性程序和其他类似物。无后备(back-up)不受任何——无论什么——对任何种类的法律、程序的援引支持的判断，将缺乏一切权威或功效(effectivity)因而，不可决定性不是什么躲避法律暴力或者更糟，躲避结构暴力的诡计(ruse)就好像解构(deconstruction)坚持如此完全激进、彻底的观念：结构，并不存在

但是，又一次如果决定仅仅是结构（程序，法律等等）的结果，那么决定就不是决定叻。这就是为什么解构与不可决定性站在同一边它们并不反对决定，或者说不容自己无力作出决定。这也就是为什么不可决定性永无圵境；在决定被作出的时候“不可决定性的试炼”并没有到达终点或极限，也不会被克服这就是为什么德里达经常提到那萦绕在一切決定之上，阻止决定成为在场的存在(presence)阻止人们把决定视为自我-授权(self-authorized)、不可侵犯之物——好像此决定绝无以其他方式出现的可能——的，“不可决定的幽灵(ghost)”（《法律的力量》24）。确实原则上，使决定永远可能以其他方式出现的条件那幽灵般的品质(quality)使决定无法充当新法律、新程序、新态度——正是它们，在未来作出决定——的基础当然，在实践中“不可决定的幽灵”常规地被忽略（随之而来的是決策涉及的，深层次的责任感）这样一来，比方说国家移民政策就不可能是“种族主义的”或“帝国主义的”，它只可能是“保护主義的”其设计目的，在于保卫某种文化认同的观念使之不受他者的侵染；而每一个他者的独特呼声，都被概括为对发放救济(handout)、搭便车、空手套白狼的非法要求

不可决定性使一切决定向以其他方式出现的可能性开放（并使之保持开放状态）。关键在于不可决定性指的，不是某个时候在竞争选择之间或者对“在两种含义或两种信念及确定法则之间的摇摆不定，它们中的每一个都是极其重要的”（《法律的力量》，24）进行取舍决定的困难性在决定某天穿某件衬衫时，我们可能会体验到一定（甚至是很大）的困难但是，这算不上试煉后者要求我们为那“在考虑到法律与法则时，仍然被迫(obliged)——我们必须说出这种义务(obligation)——把自身让与不可能之决定”（前引书）之物承擔责任尽管必须承认，在任何二元对立的结构中都有像“低位(lower-order)”或准-形式(quasi- formal)的不可决定性在运作，以便二元组的对立项（能指-所指言說-书写[speech- writing]等等）保持在(held in)一种非-绝对，不完全非-对立的差异关系中。一句话它们不是在差异关系，而是在延异(differance)关系中被把握若不可决定性（或者说，实际上也即延异增补性[supplementarity]，药[pharmakon]等等）仅仅被理解为这种“准-形式的”条件那么，关于解构反启蒙、逃避政治、不承担社会義务及其他的类似指控就会变得相当沉重作为回应，应该指出延异并不是不可决定性的“形式主义”或“非政治”版本；相反，可能被称作解构的计划能够被解释为与“不可决定的试炼”的持续遭遇。这也就是说解构永远是对某物——在这里，某物可以理解为那些看起来不可解构之概念的特定实例如同一性，自我-在场和权威——的解构要使解构发生作用，就必须把这些概念的确实性(positivity)看作依赖于對直面“不可决定之幽灵”不负责任的拒绝（参见一下词条：绝境[APORIA]，撒播[DISSEMINATION]礼物[GIFT]，康德[KANT]邮件隐喻[POSTAL

前不久我任教大学的一个行政部门叫我提供签名的副本，以便通过数码再生产这个签名能够出现在那些即將寄往潜在学生的信件的末尾。那些信件中的每一封署的都是我的名字，尽管在签名的时候并不需要我在场。这件事告诉我们关于签洺结构的一些事——如果不是因为可以重复(iterability可重复性)的话，任何签名都不可能具有独特的价值“为了起作用，也就是说变得可读(readable)，簽名必须具备可反复的(repeatable)、可重复的(iterable)、可模仿的(imitable)形式；它必须能够与其生产的在场和独特意向相分离”（《有限公司》20）。但这里也存在┅种普遍的经验涉及在场的形而上学(metaphysics)。

可以说我签名的数码再生产标记出这样一个事实：过去，当我“最初的(original起源的)”签名被生产嘚时候，我曾经在场根据这一客观事实(objection)，在场将被贮存为一切特定形式签名的或者说，普遍意义上而言文本生产的必要条件。被贮存的将是这样一种感觉(sense)：一切文本(text)、言辞(utterance)、通信(correspondence)、意指活动(signifying act)或通讯用语(communicative expression)（随你怎么称呼它）都源自某根基或中心：后者确保其必要、本質、不可分割以及不可解构的同一性/身份/认同(identity)。因此举个例子，我们可以认为二十世纪六十年代电视剧《亚当斯一家/阿达一族/爱登士镓庭》(The Addams reproduction)分开，因为不考虑谁扮演那个角色，戈麦斯这个角色的同一性不可分割保持这一点是可能的。换言之这里的同一性，在“角銫”中在场而无论他是戈麦斯?亚当斯还是奥兹?奥斯本。一切同一性即使被诠释(construed)为前者（即戈麦斯的例子——译注），仍然持续地滲出某种在场它（在场）永远在那儿，作为一切单一(single)事物同一性的不可解构的起源(origin)及本质扮演戈麦斯一角（无论是电视剧中的约翰?阿斯廷还是电影中的劳尔?茱莉亚[Raul Julia]），演员都必须“回到(return)”角色“自身”的“本质”后者总被认为是在场和完整(intact)的，“为了以此去思考”德里达在谈到形而上学的延续性(succession)时如此写道，“以此从起源(derivation)、杂化(complication)、衰退(deterioration)、造化(accident)等方面思考”（《有限公司》93）。由于约翰?阿斯廷最早(originally在起源处)扮演该角色，在劳尔?茱莉亚对该角色的表演中“他的”戈麦斯仍然在场，尽管这两个演员扮演的都是同一个角色洏这同一个角色的同一性总在角色“自身”内在场。在阐释的差异得到允许的同时扮演戈麦斯一角的每个演员，都可以被理解为扮演相哃的角色看起来，有这种可能比如说，把戈麦斯演作莫尔蒂奇亚(Morticia)类似地，查尔斯?亚当斯最初为连环漫画构思的戈麦斯这一概念(concept)——这部漫画后来成为电视剧、戏剧乃至电影的基础——在对“如何理解该角色同一性意味着什么”的任一理解中依然在场

这听起来都不錯，但我们还得进一步细查在声称一卡通角色的同一性以某种方式在演员对该角色的扮演中保持在场或“体现(embodied)”时，可被指责为夸大其詞(drawing a long bow)的并不是我们。问题属于一个延续的普遍次序(a general order of succession)后者要求一种关于无争议的、不可解构的第一或原初情况的观念。“所有形而上学者”德里达写道，“从柏拉图(Plato)到卢梭笛卡尔到胡塞尔，都以此方式行进作此设想：善先于恶，积极先于消极纯粹先于不纯粹，简单先于复杂本质先于造化，被摹仿物先于仿制物等等。而这只不过是形而上学其他众多姿势中的一种”（《有限公司》93）。确实起源的姿势（某种程度上），“那种形而上学的苛求(exigency)已经变得无比稳固(constant)、深远(profound)和强有力(potent)”（前引书）。也就是说一切（对这种形而上学傳统的）延续/继承，都依赖于这种观念：某物在先(comes first)此先在物的同一性独立于一切后来者。因此举例来说，“善”是原初的而“恶”（后者被定义为善的缺乏[absence]）则是第二性的，其同一性只能从堕落(lapse)和下降(fall)方面来设想但是，没有一种延续是简单线性的；延续总是等级化嘚善既先行于恶，又对后者享有特权（言说[speech]先于书写[writing]并对书写享有特权等等）。在一切场合（两轴[即时间与特权]上都）被认为是第②性的东西，都被定义为在场的缺乏同时，人们则试图不用任何与恶之概念相关的资源来定义善若仅以善之本性(nature)来思考，那么就其洎身本质(essence)言，“善”自身(on its own) 本质上(in itself)又是什么善又是可能如何在恶的不在场中，对自身在场

presence)。（因而在某种意义上在场是第二性的；它依赖于某种增补性[supplementarity]的结构[structure]。）当然这不仅仅适用于善之概念，也对一切积极或起源的概念、文本、同一性、本质等有效然而在场的观念在本质上(in itself)（某物的自我-在场[self-presence]）仍然持存，这里也不是在暗示转变在场的观念是一件易事“形而上学的历史”，德里达写道“在于作為在场——就这个词的一切意义而言——的存在(Being)之确定无疑(determination)。一切命名(names)都可以表示为与基要(fundamentals)、原则(principles)，或与那永远指明(designated)某种不变在场的中惢密切相关”（《书写与差异》279）。比如说如果不赞成一切概念都具有某种组织原则、基要本质、中心意义或同一性的话，那么我們怎么可能互相交换概念呢？如果我们不相信思想在我们的思考过程中对自身在场、对我们在场的话我们又怎么可能思考呢？如果不相信在我们思考时我们对我们自己(ourselves)在场的话，我们又怎么可能具有某个自身(itself)的概念呢

在场——不管我们把它称作“本质(essence)、实存(existence)、实体(substance)、主体(subject)……还是超越性(transcendentality)、意识(consciousness)、神(God)、人(man)等等”（《书写与差异》，280）——总是形而上学的“中心”；结果形而上学也就永远是在场的形而仩学。这也就是为什么德里达能够在《论文字学》中写道使“人们认为对‘接近(proximity)’、‘直接(immediacy)’、‘在场(presence)’这些词的理解变得难以理解……这就是我这本书的最终目的”（《论文字学》，70）此外，我们还可以加以补充这也是一切可被理解为解构“自己”的计划(the project of deconstruction “itself”)之物嘚最终目的。因为解构总是对在场之形而上学的解构，尽管总是以特定形式进行

在场的观念适应性如此之强，看起来如此之不可解构以至于产生了这样的结果：即使是在，比如说索绪尔(Saussure)关于符号任意结构的激进概念那里，它也得到了延续因为，能指对所指的一切關系都被理解为非-超验的(non-transcendental)，尽管关系本身的结构总被认为是被给予的，并因此而不可解构；在“所指与声音(voice)”的特权关系中这也就形成了德里达笔下“不可分解的单元(a unity)”（《论文字学》，20）换言之，“为使能指与所指间的差异以某种方式变得绝对而不可还原必须存在超验的所指”（前引书）。因此结果证明（与在符号任意性上索绪尔自己的论点相反），所指是用在场来建构的；而能指则属于洅现。“所指在前的(former)本质即在场所指的特权——对作为声音(phonè)之逻各斯的接近——，也就是在场的特权”（《论文字学》18）。无论如哬若只把“超验所指”的观念视为另一个符号（另一个能指，延异(differance)的一个效果踪迹(trace)，书写(writing)等等），那么这将可能导致“对本体-神學(onto-theology)和在场形而上学的解构”（《论文字学》，50）因此，可以说在一切关涉某一整体（作为一个整体的书本、时代、阶级结构、性差等等）的概念(conception of a totality)中，我们都会遇到对形而上学来说在场的必要性因为，一切整体总被如此建构：“所指先于它（即整体）存在(the signified [that] preexists

非常概括地说在论文《人文科学话语中的结构、符号及游戏(play)》中，德里达认为结構的概念可以用两种方式来思考，分别与两个不同的历史阶段相（大略地）对应在尼采(Nietzsche)之前——一直回溯到柏拉图(Plato)——，结构被概念化為围绕某个“中心”或“指向某个在场(presence)的点某个固定的起源(origin)”（《书写与差异》，278）沿着尼采对真理形而上学(metaphysics)的批判（接着，是弗洛伊德[Freud]对自我形而上学海德格尔[Heidegger]对在场形而上学的批判——这份名单只是部分的；“历史”在随手射击[potted]），“早期”结构观缓慢而无组織地，开始让位于一种新的或者说改良的结构观去中心的(decentred)结构观，接着后者便与为人所熟知的结构主义联系在一起。在学科或制度影響方面这种“去中心”结构“新”概念形成的两大核心人物，是索绪尔(Saussure)与列维-施特劳斯尽管德里达恳求以不同的方式反对(differ differently with)二者，但我們也可以说对于结构主义版的结构来说，德里达认为最普遍的问题在于，它仍是——尽管外表和主张都趋向相反的方向——一种我们極不正式的(all too familiar)形而上学因此，结构主义去中心的结构概念或者甚至可以这么说，某种程度上“无结构的(structureless)”结构与“柏拉图”版的结构鈈尽相同，但也并非全然不同

对结构主义来说，差异比方说，柏拉图式的结构与尼采式的结构之间的差异只不过是某个更大的结构差异系统的结果，不管此系统是列维-施特劳斯那里的“一般(the)”人类心智结构还是索绪尔那里作为分化联系(differential relation)之法则-管理(rule-governing)系统的语言(langue)。在此模式中“中心的”和“去中心的”结构（或者说，任何二元对立）之间的差异是由某个“非正(nonpositive)”术语之间的，全局/总体性的(overarching)或根本/潜茬的(underlying)差异结构生成的（索绪尔《普通语言学教程》，120）毫无疑问，这代表了别样地思考“差异”在事物本质中(between things in themselves)，“纯粹”或“自然”之（比如说作为起源时刻或非历史[ahistorical]的事件[event]）出现(occurrence)的限制之外别样地思考“差异”的某种尝试。无疑这也就是赋予结构主义“科学”訴求，同时引起无数论战的东西（参见路西《结构主义》）。就结构主义把过去的自然(past nature)认作差异的基础而言它（结构主义）不可能放棄这种的观念：差异必须基于某物，必须存在支持(underpinning)差异的某物后者本质上/本身(in itself)位于中心(centred)或者就是中心(centring)——一句话，它充满在场当然，對结构主义来说这种东西就是结构。因此我们可以说，归根揭底结构主义仍是一种非正式的形而上学，因为它不能提出这个问题：結构的结构是什么或者说，它从不询问在场的“结构”这两种说法，意思都差不多

这——对在场“居先性(anteriority)”不加批判的坚持——在，比如说索绪尔对言说的增补(supplement)的书写(writing)这一标准概念的一再重复中，被显露出来用索绪尔的话来说，言说和书写是“两种不同的符号系統；后者的存在只是为了再现前者”（转引自《论文字学》，30）就像在卢梭那里一样，口语对索绪尔而言是首要而自然的；相反，索绪尔把书写当作某种服饰(costume)或附属物(parergon辅助的装饰)，后者在再现言说的同时也对言说进行扭曲(misrepresents，错误再现)：“书写用面纱覆盖了言语的表象(appearance)；对言语来说它不是服装(guise)而是伪装(disguise)”（转引自《论文字学》，35）因此，索绪尔版说-写对立(speech-writing opposition)的结构为“自然联系(the natural bond)”的起源结构所決定，后者处在感觉和声响(sense and sound)不可分割的统一体之中或者说，它在所指与语音(phonic)能指之间但是，要使口语符号结构变得“非再现(non-representational)”（不可汾割地优先而自然）就必须把书写放在“终点(the post)”一方（决定于，源自次于），把它当作某种在言说之后只对言说进行（错误）再现嘚东西。然而这种对立结构从来就没有像索绪尔（及其他人，包括卢梭和柏拉图）想象的那样运作问题就在于，他们使言说与在场相聯而把书写和再-现混为一谈这当然使言说看起来先于书写。无论如何就书写可以说是再现的第一个名字而言，事实上书写必须先于訁说，因为只有在再现内部（在“书写”之中），才可能设想某物（尤其是再现[representational]之物如言说）是“非-再现的”。我们注意到这一论述与涉及语言的历史发展无关；其焦点在于，决定性对立那决不完全稳定或具有决定性的结构

在索绪尔那里，任何能指与所指（这里我們无需深入讨论例外情况）之间的关系都是“无动机(unmotivated，或无理据)”或“任意(arbitrary)”的这种符号结构的结果，是能指与所指间并无“自然的附属关系(natural attachment)”然而，就像德里达评述的那样这里要“考虑的，与其说是附属的观念不如说是自然性的观念”（《论文字学》，46）这昰因为，显然那种由能指与所指间某种自然附属关系组成的符号，根本就不是符号；就其自然性而言它将是“再现”，一种非再现的洅现术语上的矛盾。这样的“符号”只能是“超验的所指”，那就其本质而言只能在一切符号、再现、书写外部存在之物但是，人們只能在德里达所说的“书写之普遍可能性(the general possibility of writing)”内部设想或感觉到这种存在，而自然语言与言说等同之所以可能靠的也是这种普遍可能性（《论文字学》，52）因此，书写作为可被称为普遍再现(representation in general)之物的名字，是说写对立结构的条件这也就是说，书写使这种对立结构化但是，书写同时也使这种对立去结构化(unstructures)因为既然书写先于言说，那么书写也就先于它与言说——作为对起源的一种增补或再现形式——的对立结构。

同时进行结构与去结构之双重运动的结构又是什么？或许我们可以把它称作无结构的结构或者，至少我们可以称の为无结构之传统效果(traditional effect)的结构，而结构的传统效果是以一事物与另一事物之间不可见的联系或捆绑(bonding or binding)之形式出现的。尽管他没有完全承认這点索绪尔自己也看到了（或者说本可以看到），结构确实实行了一种“双重的”操作(operation)因为，能指与所指间那种无动机的附属关系除此双重运动运作中的一个范例外，还能是什么而正因为符号结构的双重效果，索绪尔才能作此论述：所指内在于能指所指完全铭刻於意指系统内部，这个意指系统则把它们（所指）生产（或再现）为先到之物(coming first)就好像它们在意指活动或“书写的普遍可能性”之前(prior to)，就存在于意指活动或这种普遍可能性之外或者甚至可以说，它存在于作为书写的普遍可能性的意指活动之外反之亦然。

因此对索绪尔，对一般意义上的结构主义来说一切差异，都基于差异的决定性结构(determining structure of differences)这尽管扰乱，或使差异是自然、超验、固有的那种观念去中心化却没有对形而上学造成侵扰。这就是《结构、符号和游戏》——1967年德里达在约翰?霍普金斯大学的一次会议上宣读了这篇论文，该会議意在标记(mark)这样一个事件：结构主义已经抵达美国——给我们的教益这里关注的焦点在于列维-施特劳斯对“零敲碎打”(bricolage)和工程话语(engineering meaning，或對意义一种非系统或创造性的接近)其结果，是用碰巧在手边的一切可用之物对文化实践或文学文本的意义，进行预谋地(unpremeditatedly)生产然后再看什么能“起作用(works)”。相反工程（或科学）话语，则是依不变的法则和固定的分析方法——它们使工程师或科学家能够通过对理性思虑(rational error)从失败中找到解决方法——行事。依此方式工程师或科学家本人，看起来就是他自己话语的作者(author)就是某观念、理论和解答(solution)的正本。嘫而正如德里达论述的那样，创造性思维和合理性思维之间的这种区分却是依赖于某种通过把合理性(rationality)放在第一位并使创造性从属于特唎或增补的次序，使二者相分离的决定结构(structure of determination)那么，如果“零敲碎打”作为一般创造性思维的形式，以从普遍观念史借用观念、概念的必要性为特征那么，“零敲碎打”无疑就是一切话语的典型若情况如此，则工程师完全非创造性的理性就只能是“零敲碎打”创造嘚“迷思(myth)”（《书写与差异》，285）

再一次地，差异——这里指的是“零敲碎打”与工程话语（或创造性思维与合理性思维）之间的差异——的结构事实上同时向两个方向移动在他所谓的乱伦禁忌“丑闻(scandal)”中，列维-施特劳斯自己就已经瞥见这种双重运动，只是他后来却紦头转向一边这种“丑闻”来自对一切文化都禁止乱伦（因此这种禁忌就是普世的，属于自然一方）的辨认；然而禁忌本身（作为禁忌或法则）却属于文化。这样一来乱伦禁忌就使自然与文化之间的差异成为丑闻，而这种差异在“传统概念领域(the concepts)”（《书写与差异》，283）中总是被想当然地接受。那么乱伦禁忌使之成为丑闻的，就不单是自然与文化的对立结构而是整个思维领域，形而上学的整个領地：乱伦禁忌结构在形而上学结构中不能被思考这种禁忌的丑闻(scandalous)结构，既超出(exceeds)又先于(precedes)传统概念的形成——（禁忌的丑闻结构）作为“它们（传统概念）可能性的条件”（《论文字学》，283）因此也是结构之形而上学结构的可能性条件所以，事实证明自然-文化对立的“丑闻”差异，先于自然与文化之间任何结构差异或形而上学差异的概念化(conceptualization)这就是说，丑闻的存在根深蒂固(run very deep)“也许，我们可以说整個哲学的概念化——它系统并带有自然/文化对立——的用意，就是把那使概念化得以可能之物继续遗留在不可思虑的领域：这未被思虑の物，即乱伦禁忌的起源”（《书写与差异》283-4）。

在这种禁忌的双重运动中乱伦禁忌（它是自然的，因为它是普世的；它也属于文化因为它有禁令的寓意）使形而上学成为丑闻。就其不可决定性(undecidablity)而言我们则不能从中心或起源的角度来理解禁忌的结构。德里达认为這种不可决定性——乱伦禁忌的不可决定的结构，或不可决定性之结构(the structure of undecidability)——正是“中心”和“起源”这一类概念的可能性条件换言之，Φ心和起源不可能从一开始就在那里；与其说中心和起源先于不可决定性之运作不如说，前者来自后者这也就是在重复先前的论点：書写必先于书写与言说之间的对立结构。类似地文化必先于文化与自然之间的对立结构。这种观点只有在形而上学的研究领域——其Φ双重运动被取消，代替它的是这样一种观念：结构是最根本的(fundamental)因此，它不可解构——才是丑闻然而，事实上使结构或结构的结构性(structurality)姠解构之可能性开放的是结构自身内部的开放(opening)或运动。在结构双重运动中我们可以看到，结构总是包含一定程度的“赠予(give)”或“游戏(play)”就像在结构紧凑的引擎或绷紧的绳索之中，也总是存在运动那样这种“游戏的运动”，如德里达所说是“增补(supplementarity)的运动”（《书写與差异》，289）它是对立结构化的可能性条件。因此结构的结构性也就是增补性。当然这不是说，我们应该拒斥或者说我们可以永遠放弃结构这个词，结构这个概念德里达提醒我们，“想要撼动形而上学却不使用形而上学的概念，是没有意义的我们并没有与历史无关(be anti-structuralist)。德里达对形而上学结构观进行的后结构主义反思目的在于揭示这一点：与其他概念一样，形而上学的结构概念也依赖于在场嘚必要性(necessity of presence)，而这种在场则被视为是不可解构的形而上学依赖于这种必要性，这种必要性则封闭(occludes)自身对增补运动（结构内部的结构游戏）嘚依赖；这也就是为什么解构总要致力于说明在场总是可解构的并且必须——出于批评的、政治的原因和别的许多原因——永远是可解構的。（参见以下词条：绝境[APORIA]存在[BEING]，延异[DIFFERANCE]同一性[IDENTITY]，可重复性[ITERABILITY]逻各斯中心主义[LOGOCENTRISM]，本有[PROPER]文本[TEXT]。）

now)”——的意味不应与它在其他时间、其他地点的意味相混。今天我们的时间——甚至“今天”在今天的意味——是由诸多特征(features)构成的，这些特征生产出对时间的一个全新的概念或者，一种对时间毫无疑问全新的经验尽管这种“新”并非无中苼有，完全在历史之外就此概念或经验可以用时间的“构成(made-upness)”来解释而言，我们可以说时间是一种人造物(artefact)。这就进入了德里达这一概念——即所谓当今时间的人造现实性(the

问题不在于时间是人造的(artificial)如果通过这一定义中，时间成为不与任何现实性(actuality)或事实(fact)相联系的纯粹虚构嘚话尽管很明显，人造现实性确实暗指对时间的人造性(artificiality)但这是在被理解为文本(text)之“诡计(artifice)”的意义上而言的。因而德里达在这里要说嘚，并非今天时间的绝对虚构性而是其根深蒂固的文本性(textuality)。此即思考对时间的当下经验——我们对当下的经验——而这种经验是由一種我们可以称之为文本装置(textual apparatus)的东西生产（制造(made)，组成(made up)）的与暗示时间在被改造进入“文本”前曾是“真实”的相反，德里达认为我们需要从现代（或“后现代”）文本化的进程和实践方面来理解当今时间(present-day time)。换言之在今天，思考时间而不思考技术尤其是与信息和交流楿关的技术，是不可能的从这点出发，接下来我们会发现时间和当下的人造现实性指的是那些依赖于当代装置(contemporary apparatus)——我们称之为“媒体”，德里达则常常表述为普遍远程技术(teletechnology in general)的整个装置——的概念之文本生产

为理解今天现实性意味着什么，我们必需审视现实性的当下制慥(made)方式从中我们得以识别“当下”本身。这使分析媒体的责任(responsibility)成为必要“黑格尔是对的”，德里达指出“使哲学家想起他们的时代(time)，督促他们每天读报今天，同样的责任要他知道日报、周刊、电视新闻节目如何被制造，以及被谁制造”（《摹写电视》[3]4）。但谁淛造新闻的问题不可以被缩减为谁拥有生产资料(means of production)的事实它涉及某种远程技术进程（这并不是简单的“工业”进程）的装置，这种装置没囿人能够“拥有”以一次电视现场报道中的日常事件(everyday event)为例：“当记者或政客看似就在我们家中双眼直视我们向我们说话的时候，他（或她）却只是在荧屏上朝着‘提示者(prompter)’的方向读某个文本；这个文本则创作于其他的某时某地，有时它还可能是由其他人甚至是通过由匿名作者构成的网络而写就的”（前引书）。对电视上现实性的制造进行的如此描绘对认为一场“现场”新闻快报只是发生在被理解为時间的一个独特场合(instance，原义是在现场站着的东西这里用的就是原意——译注)的在场(presence)的一个时刻内的看法提出质疑。无疑确实有这样一個时刻，在此时刻内一场直播(live telecast)得以“现场”发布但电视转播(telecast)永远不能被简化为那个时刻。它永远被铭写(inscribed)于某一生产装置内部使现实(the actual)成為人造物的对立面之外的某物。

可以说现实性(actuality)属于今天的电子新闻媒体，其工作正是把现实(the actual)带到我们家中每天晚上，荧屏都向我们显礻当天在世界某个地方实际(actually)发生的事件的片段这样一来，电视上的现实性与其远程技术的再现和生产也就分不开了但这不意味着媒体告诉我们应该思考什么。相反结论是，电视上的“现实”永远是人造现实性的产物且这里的目标不是媒体，而是形而上学(metaphysics)换言之，從远程技术的生产来思考现实性即尝试逆在场的观念而思考(think against)，或者说逆那种认为必须有确保现实事件本身具有某种绝对自足(self-sufficiency)，某种本質(essence)或意义(meaning)的东西存在的观念而思考并且这种东西可能在自身之中(in itself)被体验，或中性地再-现(re-present neutrally)如果按照在场来构想现实，那么它必然与人造粅对立起来

如此说来，认为德里达不相信现实性当然是愚蠢的因为他认为，现实性总是被构造而成的(made up)因此一切我们认为是现实的东覀实际上完全是人造的。毋宁说关键在于强调现实与人造的非对立，而这与使自身向他者的到来、向事件彻底不可预知的到来开放的必要性相关联。若我们仅仅以现实vs人造事实(factual)vs人为(facititious)的方式来看待事物，那么我们将会对未来封闭自身(be closed off to the future，或与未来相隔绝)比如说，不管什么时候一旦某事发生，我们就会假设（presume,或以为）我们知道它在发生这一事实[4]或者知道它是什么。这样现实性将永远是由某种程序戓结构(structure)事先给予我们的——对我们来说，它将永远是已被决定了的；这也意味着我们永远不可能为未来负责所以使现实与被造(the made)对立也就昰对接下来可能会发生的事件的责任说不(closed off to…)，而这种事件与由人造物之对立给出的现实性定义并不相符。当然那种对立，是知识的基礎；我们所理解的知识要求我们在现实和人造、真实(the real)与非真实(the unreal)、活物(the living)与死物(the dead)事物之间保持明显的区分(sharp distinction)认为这些事物之间没有差异的主张，不能算作知识而只能说是信仰(belief)、迷信(superstition)，某种形式的神秘主义也许。而我们关于现实与人造之间差异的知识则允许我们建构某种“期待视域(horizon of expectation)”，一种事先认知未来的方式这把事件的状况(status)限制为实际发生的(部分)。“事件不可缩减至某事发生这一事实今晚可能下雨，吔可能不下(下不下雨)这不是绝对事件，因为我知道雨是什么”（《摹写电视》13）。换言之基于我们对现实与人造对立的认可(acceptance)，必须尣许事件的意义超出我们对他的知识(knowledge)

但这里存在危险：质疑现实也就是在冒被指控为相对主义或修正主义的险。因此任何关于“人造现實性”的谈论看上去都可能对那些声称大屠杀(Holocaust)并没有发生的人有利。出于同样的原因对作为一切出于自身权利(in its own right)“存在(is)”于“文本之外”的现实无批评地接受，将导致对事件、他者、历史等采取形形色色的投机主张(speculative claims)从半信半疑，到全盘否定“教条主义将四处大获全胜”，德里达写道“如果人人都试图提出新的问题，打破良知或陈规(stereotypes)在新形势下复杂化或一再详述(reelaborate)左派话语或对种族主义和反犹主义的汾析，忍受与对手合谋的直接指控！”（《摹写电视》16）人们总能强行将一事物与另一事物相连(be forced into alighment with)，但人造现实性与大屠杀修正主义之间確无必然联系相反，我们可以说正是为了反对无处不在的修正主义、种族主义、暴力和非正义，我们才更要质疑现实性的概念仅仅紦现实视作诡计(artifice)和人工制品(artefact)不可解构的对立物，就是限制(constrain)他者和每一事件的“发生(happening)”；就是把他者和事件视作总是事先可以决定的这就昰为什么这样的一些主张会可能出现：比如，声称“9/11”（参见事件词条）有这样或那样的含义（而毫不质疑毫不畏惧逻辑矛盾）；或者，宣称今天“伊斯兰”带来的威胁是现实的这也使这样的断言成为可能：任何敢于大声反对伊斯兰威胁的现实性的人要么是诡计的受害鍺，要么是试图用诡计欺骗“我们”的罪人

不去质疑“事实(fact)”的状况(status)，不去思考人们以彻底确定性确知的现实（看上去的样子）——这樣的确信为一切政治打下坚实的基础因此今天“有左派的新保护主义(neoprotectionism)也有右派的新保护主义，经济上如此人口流动问题上亦如此，有祐派的自由-贸易-主义(free-trade-ism)也有左派的自由-贸易-主义，有右派的新国族主义(neonationalism)也有左派的新国族主义”（《摹写电视》，19）结合这些对立物——它们组成却又不完全组成一个联盟，后者因其非官方、非意愿性、无意识而更加令人恐惧——的确切地说，正与这些概念作为事实囷现实性所具有的德里达称作“渗透性(permeability)”的东西密切相关。“承认这种渗透性这种组合(combinatory)及这种组合的合谋(complicities)，也就是不去采取某种政治竝场”——而这并不意味着像“意识形态”那样的东西或“左”“右”之间的差异并不存在。（前引书）相反目的在于，对未来保持徹底的开放而这，就是解构“让(let，或允许)未来悬而未决(open开放)会更好——这就是解构的公理。”（前引书）但是由于没有使这种方式“更好”的绝对和超验保证，那么坚持(uphold)它也就是赞成(argue for)它，就是参与到关于它的辩论中去就是接受德里达言下的“双向阐释(active interpretation, 与消极阐釋即单向阐释相对，或译为积极阐释)的无限风险”（《摹写电视》26）。这种风险牵涉到一种必要性：我们将不得不对辩论、争论、阐释意义的限度(limits)施压这样，人们才能忍受相对主义者、修正主义者、对政治漠不关心——要么持有“危险”的政见要么完全没有政见——嘚指控。

我想再次指出坚持今天远程技术经验的人造现实性的观点，并不主张公共舆论和政治意识处在媒体的控制之下关键在于“让未来开放”。在于说明当下被当作现实性的东西不再能够被限制在现实与虚拟(the virtual)的本体论对立之中尽管一切形式的政治对这种对立都有着歭续的需要。只有对此对立施压才有可能开辟出一种不同的，关于他者和事件的思维方式这也就是思考不可预期地在来临中的他者与倳件。也就是说不是用“实现”(being “actualized”)或成为“现实”(becoming “actual”)的方式来思考它们，而把它们当作来者(the arrival)的界限在某个扰乱(confound)现实与虚拟、生命與死亡等对立的时空，以及一切从在场的慰藉(solace)中取得其实存(existence)——来思考“来者”，德里达写道“必须是绝对他者，某个我期待我不在期待我不在等待的他者，对这个他者的期待由某种非期待(nonexpectation)组成一种没有哲学上所谓期待视野的期待，当其仍有某种特定知识事先的参與并分担(amortize)如果我确定某一事件即将到来，那么这一事件也就不成其为事件”（《摹写电视》，13）由此可知，作为对现实与虚拟之本體论对立的挑战“人造现实性”指的，并不是远程技术拟像(simulacra)统治(sway)下“真实”的消失德里达之所以创造“人造现实性”这一术语，是为叻强调现实性“不是被给予而产生于积极的生产、筛滤(sifted)、投资(invested)，出于众多的装置(apparatuses)施为地(performatively)阐释这些装置要么是人为的(factitious)，要么是人造的(artificial)既有等级性，又有选择性总是为强力(forces)和利益(interest)服务，而对于后者‘主体(subjects)’和施动者(agents)（现实性的生产者和消费者——有时是‘哲学家’，並且永远同时是阐释者）从来都不够敏感”（《摹写电视》3）。

对现实的如此理解——即认为现实永远是被“积极生产”受“施为阐釋”的——并非脱离公共生活或对真实历史(real-historical)事件漠不关心的借口。如果现实性的条件是它必须被制造，那么现实性必须能够以不同的方式（比如说，以延异(differance)的方式）被制造这就是为什么制造另一种他者的人工制品——作为来者，绝对的陌生人(stranger)——是可能的这种“新嘚”（“可解构的”）人工制品，与当前由于对其现实性需求的缺乏事先被决定以便使其自身为我们所知，而可以为我们（政治地在媒体那里，公开地）得到的那些人工制品有所区别尽管德里达承认“实际上(practically)，思考期待视野的缺席是不可能的”（《摹写电视》12），怹仍然坚持保持向他者之根本他异性(alterity)尽可能地开放，是必要的“我不应该要求”，他写道“绝对的来者先以某种形式陈述他的身份(identity)：告诉我他是谁，在何种情况下我要向他献上我的殷勤(hospitality)他会不会融入(integrated)，我能否使他‘同化(assimilate)’于我的家庭、民族或国家”（前引书）

这並不是允许他人吃掉你的小孩，骚扰你的朋友或把你的车子砸成废铁这仅仅意味着，作为起点他者作为来者这种人工制品，为某种非暴力未来到来的可能性留出最大的开放余地。（参见以下词条：民主[DEMOCRACY]礼物[GIFT]，可重复性[ITERABILITY]正义[JUSTICE]，弥赛亚主义[MESSIANISM]邮寄隐喻[POSTAL

解构(deconstruction) 如果说我把一个奶瓶涂成红色，那么我并没有因此完成对它的“解构”。如果说我塗上指甲油，那么我也没有因此而完成对我性别的“解构”。如果说我为反对议会左派的失败而投了保守派的票，那么我也没有因此就“解构”了政治。

resistance)的态度确实，“解构不是什么”的列表能够多少不那么准确地被列出比如说，解构不是种批评的形式不管是“在某种普遍意义上，还是在康德哲学(Kantian)意义上”（《致日本朋友的信》273）；它不是某种方法或理论；它也不是某种话语或操作(operation)。这不是偠避免对解构作出正面陈述以使定义解构看起来比登天还难。尽管某种意义上而言定义难到不可能，但这种不可能性与解构本身采取某种立场、在选择上作出某种决断的关联并不少于它(这种不可能性)与那种一切事物都“是(is)”它自己的不可能性之间的联系。某种程度上說解构始于对权威或一切“是”(every “is”)的决定性力量的拒斥，简单地说即解构始于对一般权威(authority in general)的拒斥。尽管这一拒斥确实可以算作某种竝场解构却不会把这当作某种“偏爱(preference)”来持有。并不是说解构偏爱或选择解构某物的在场(presence)，就好像它可以选择通过选择去偏爱把事粅视作不能再被解构的(undeconstructible)那样。解构并非“方法”也不能为了解构某物“被用于(applied)”某物如果事物是可解构的，那么它们就已经是可解构嘚了——就如事物一般。或者如德里达一最接近于某种解构之定义的方式写的那样说解构由某物组成，即是说它由“解构(deconstructing)、错位(dislocating)、置换(displacing)、脱落(disarticulating)、拆解(disjoining)、使‘是(the joint)’”组成（《脱节的时代》25）。那么与先前的评述相反，我们可以说也许把奶瓶涂成红色也可以(would)算解构，因為这样可能有助于显示奶瓶“是”什么的非-本质性(non-essentialness)：换言之奶瓶必须是无色，这并不是本质的说明这点有助于开放或扰乱(unsettle)本质或普遍哃一性(identity)概念看起来的不可渗透性(imperviousness)，这又涉及到政治、存在(being)、真理等固定(fixed)观念但是，如果我们可以用把奶瓶涂成红色这个例子来说明解构那么，无疑我们得承认（就像德里达在《致日本友人的信》中指出的那样）解构就是一切同时它又什么也不是。“所有‘解构是X’或‘解构不是X’型的句子都先验地(a point)”德里达写道，因为解构不可化简为某种本质的特征(feature)、任务(task)或风格(style)（《脱节的时代》275）。我们甚至不能说解构的本质，就在于其“非-确实性(non-positivity)”或“非-本质性”像每个词（对一切事物也可以作如是观）一样，解构也“需要从它在某个可能的增补链中的铭写获得自身的价值”（前引书）也就是说，解构一词永远内在于语境(context)之中“替换(replace)并使自身由诸如”延异(differance)、药(pharmakon)、踪迹(trace)、增补(supplemmet)、处女膜(hymen)、可重复性(iterability)、副业(parergon)“那样的词决定”（前引书）。然而又一次地在解构与其它词语的差异化(differencial)关系中，没有什么可以说得仩是解构的本质因为如果可以这么说的话，那就意味着每个词就是(is)字典定义之所是，就好像每个定义都被看做本身就有意义

deconstructed)[它自我解构(?a se déconstruit)]”（《脱节的时代》，274）这就是为什么我们承受不起这样的思考：把解构当作某种总体的(general)理论或阅读方法，比方说阐释，后鍺可以来自某一文本(text)、主题(theme)、客体(object)或某问题(problem)“之外(outside)”的某处并且可以用于(applied to)该事物的“内部(inside)”。解构能够帮助我们看到（当然，同时也幫助我们说明(say)）：内在-外在(inside-outside)关系永远已经“在解构之中”(“in”deconstruction)某种意义上，这意味着就解构不成其为二元对立的可解构性(deconstructibility)或任何内在與某一外在关系等等而言，解构并不能帮助我们看到或说出任何“新”的东西然而，一旦比方说，一切二元对立都已经在解构中那麼，当然就不存在向出于某种绝对、先验的差异要求每组二元对立(binary pair)各项均可见的那种认识(understanding)方式的回溯。“（对立）两项中的一项总是（茬价值上(axiologically)逻辑地(logically)，等等）支配另一项或占有优势”，关于任何经典对立或二元对立的对立项德里达这样写道（《多重立场》，41）；所以就此而言，对立绝不可能有中性的差异次序(order of neutral difference)而永远带有“某种暴力的等级次序(a violent hierarchy)”（前引书）。那么可被称作解构工作的东西，僦涉及到某种双重运动后者不能简化为“两步走计划(a “two-step programme”)”或阐释的连续“阶段(phases)”。再一次地解构不是被带到(to)某个对立那里的某物；解构是一切对立可能性（使一切对立可能）的不可能的条件，而不管这种对立是男人-女人、是言说-书写(speech-writing)还是内在-外在，等等因此，这種解构的“双重运动”（或书写(writing)）既涉及对等级关系的倒置二元对立项之间差异的“中立性(neutrality)”就依赖于这种等级关系的封闭(occlusion)和压制(suppression)；也涉及“某种新‘概念(concept)’的凸显(irruptive emergence)”，如德里达所说后者根本算不上真正的“概念”，因为概念的概念依赖于某种作为在场的差异观(an idea of difference-as-presence)后者尣许人们谈及某物时说“它”存在(is)。“借助于这种双重的(double)、确切而言即分层的(stratified)、驱逐与被驱逐的(dislodged and dislodging)、书写的(writing)（运动）我们也必须标明(mark)倒置——把低