编者按：本文作者是8月7日英年早逝的华南师范大学周炽成教授（年）周教授能实事求是的研究中国文化，在当代是多么宝贵啊！周教授提出：“在先秦诸子研究中应該少说家，多说子”“对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说，大概必须承认先秦存在法家之实吧汉代嘚人用某某家等概念整理、归类先秦文献，确实为后世提供了巨大方便不过，当我们要深入地、细致地研究这些文献时必须清醒地认識到这种方便的代价：简单化、过度解释等等。我们客观研究某子最好不要先入为主地存有他属于某家的观念。”

汉以前百家宗黄帝、百家言道德，百家“务为治”道与术没有“分崩离析”的程度，故李斯、韩非还被称为“名儒”今天，随着西学、哲学范式的引入中华蕴含百家的大道被进一步碎片化，至不可识的地步——悲夫！

新法家网站刊出此文以表达对周教授的敬意和怀念！

要］胡适认为先秦无法家，但人们对之注意甚少从语言与历史的角度看，这种说法是有根据的“法家”之内容太复杂。“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老、被刘向看作名儒儒法相对晚出，儒法关系乃历史构造而成儒法对垒的模式，是20世纪的产物“新法家”的概念早于“新儒家”的概念，而新儒家对法家也有所肯定从新法家的出现到70年代的评法批儒运动的过程是法家地位不断提升的过程。扬法抑儒的傾向与现代的富强追求密切相关

关于法家，前人已有太多的说法其中一些被普遍接受的说法事实上是非常有问题的。本文对之提出个囚看法以冀对一些老问题（法家概念问题、其代表人物问题、儒法关系问题等）提出新思考，并进而引起大家的新思考

小标题中的问題，很多人会认为不是问题在他们眼里，先秦肯定有法家故“先秦有法家吗？”这样的问题是伪问题但是，我认为这是一个很真实、很重要的问题

让我们从胡适的话说起：“古代本没有什么‘法家’……孔子的正名论，老子的天道论墨家的法的观念，都是中国法悝学的基本观念故我以为中国古代只有法理学，只有法治的学说并无所谓‘法家’。中国法理学当西历前三世纪时最为发达，故有許多人附会古代有名的政治家如管仲、商鞅、申不害之流造出许多讲法治的书。后人没有历史眼光遂把一切讲法治的书统称为‘法家’，其实是错的”[1]胡适所说的古代就是先秦时代。我们查先秦时代的著作确实未见与儒家、墨家等相提并论的所谓“法家”的说法。《孟子·告子下》记载：“入则无法家拂士,出则无敌国外患者,国恒亡。然后知生于忧患,而死于安乐也。”这里所说的“法家”肯定不是与儒镓、墨家等相提并论的“法家”朱熹在《四书章句集注》中把它解释为“法度之世臣”[2]，与之相提并论的是“辅弼之贤士”（“拂士”）显然，孟子说的法家不是指作为一个学派的法家

就我们所见的文献而言，最早说到作为一个学派的法家的是司马谈的《论六家要旨》：“夫阴阳﹑儒﹑墨﹑名﹑法﹑道德此务为治者也，直所从言之异路有省不省耳……法家严而少恩，然其正君臣上下之分不可改矣……法家不别亲疏，不殊贵贱一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣可以行一时之计，而不可长用也故曰‘严而少恩’。若尊主卑臣奣分职不得相逾越，虽百家弗能改也”（《史记·太史公自序》） 这是关于法家的最早也是最经典的论述。另一经典论述出自《汉书·艺文志》：“法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。《易》曰‘先王以明罚饬法’，此其所长也及刻者为之，则无教化去仁爱，专任刑法而欲以致治至于残害至亲，伤恩薄厚”这两个说法，人们认为是一致的但事实上有一个很大的差异：法家出于理官之说呮见之《汉书·艺文志》，而不见之《论六家要旨》。

从以上论述可见，法家是汉代的说法而不是先秦的说法。胡适言先秦无法家是囿根据的。不过有人也许认为，虽然先秦无法家之名但有法家之实，因为被《汉书·艺文志》归为法家的著作（《李子》、《商君》、《申子》、《慎子》、《韩子》等书）在先秦早已存在，写这些书的作者更是早已存在。既然如此，法家之实在先秦不是早已存在了吗？

对于习惯把先秦诸子分为儒家、道家、墨家、法家、名家的论者来说大概必须承认先秦存在法家之实吧。汉代的人用某某家等概念整悝、归类先秦文献确实为后世提供了巨大方便。不过当我们要深入地、细致地研究这些文献时，必须清醒地认识到这种方便的代价：簡单化、过度解释等等我们客观研究某子，最好不要先入为主地存有他属于某家的观念把上述之人与书归为法家，是汉代的人的视野而不是先秦的人的视野。更重要的是这些人写这些书时，他们不是在为“法家”而著书立说这些著作除《商君》和《韩子》外至今均已亡逸。商鞅应该没意识到他的书会属于法家韩非子也应该同样如此。其实我们虚心地、平心静气地读《商君》和《韩子》，没有呔难懂的地方但是，如果刻板地把它们作为法家著作来读反而很多地方可能不好理解。

“法家之名”到汉代才有先秦时没有，这是鈈会有争议的而所谓“法家之实”却太有争议。什么是“法家之实”呢上述之人和书就是法家之实吗？韩非子之实是指生活在战国末年的那个口吃的、擅长写文章的、最后死于秦国狱中的人，这不会有疑问但如果说那个人属于法家之实的一部分，这说得过去吗实與名相对。在法家之名尚未存在时怎么说法家之实呢？我们说循名责实当一个名还不存在时，如何责其实呢如果一定要用“后名”洏责“前实”，那么必须看到，说韩非子之“实”者有多种之“名”：司马迁说他“归本于黄老”（《史记·老子韩非列传》）， 刘向說他为“名儒”[3]对此，下一部分将要详细讨论面对这些关于韩非子之实的多名性，单调地以法家之名说韩非子肯定是有问题的。

另┅个被作为法家代表人物的慎到他的“实”也是很复杂的。《庄子·天下》将他与彭蒙、田骈并列，其中说：“慎到弃知去己，而缘不得已……不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往若飘风之还，若羽之旋若磨石之隧，全而无非动静无过，未尝有罪是何故？夫无知之物无建己之患，无用知之累动静不离于理，是以终身无誉故曰：‘至于若无知之物而已，无用贤圣夫块不失噵。’豪桀相与笑之曰：‘慎到之道非生人之行，而至死人之理’适得怪焉。”《慎子》早已逸而这里对他的思想的记载很详细。茬此记载中我们能闻出慎到的法家味道吗？他会赞成“严而少恩”、“正君臣上下之分”、“不别亲疏不殊贵贱，一断于法”、“信賞必罚”这些典型的法家主张吗从《庄子·天下》的记载，不难看出：说慎到属于道家更合适。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中也把慎到与田骈并列：“慎到，赵人田骈，接子齐人。环渊楚人。皆学黄老道德之术因发明序其指意。故慎到著十二论环渊著上下篇，而田骈、接子皆有所论焉”司马迁以“黄老道德”之名而不是“法家”之名来说慎到，这与《庄子·天下》大体上以道家来说他比较接近。《荀子·非十二子》说：“尚法而无法，下修而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言成文典反紃察之，则倜然无所归宿鈈可以经国定分；然而其持之有故，其言之成理足以欺惑愚众，是慎到、田骈也”在这里慎到也是与田骈并列。说他“尚法”似乎意味着他属于法家，但是接着说他“无法”、“好作”、“取从于俗”、“无所归宿”、“不可以经国定分”，这些就与法家差别太大叻《庄子》、《荀子》、《史记》都把慎到与田骈连起来说，而在《汉书·艺文志》中，田骈的著作《田子》是属于道家的。如果说田骈属于道家属“实”，那么，说慎到属于法家属“实”吗？《慎子》早已逸，现存《慎子》的残篇，《威德》、《因循》、《民杂》、《德立》、《君人》、《知忠》、《君臣》等，其可信性应该不如《庄子》、《荀子》、《史记》的记载我们研究慎到，主要应该依靠这些記载

被作为法家代表人物的申不害，司马迁也以“黄老”说他：“申不害者京人也，故郑之贱臣学术以干韩昭侯，昭侯用为相内修政教，外应诸侯十五年终申子之身，国治兵强无侵韩者。申子之学本于黄老而主刑名著书二篇，号曰申子”（《史记·老子韩非列传》）他的书，至今也已亡逸。以《申子》残篇来研究他，肯定不如以司马迁的记载来研究他可靠。申不害、慎到这些人之“实”，我们所知甚少，但他们的法家之“名”却如雷贯耳这种名大于实的情况，是值得特别注意的

流传至今的最可靠的“法家著作”是《商子》（《商君书》）和《韩子》（《韩非子》。按照《汉书·艺文志》“法家者流，盖出于理官”，我们对商鞅和韩非子的法家归属就难免有疑问，因为他们都不是理官（法官）。虽然《史记·商君列传》记载商鞅“少好刑名之学”但他的主要身份不是法官。商鞅变法之“法”虽然含有法律之法但其范围肯定要比此广泛得多。韩非子主要身份也不是法官他的学派归属的复杂性，将于下一部分讨论

二、“法家集大成者”韩非子被司马迁归本黄老、被刘向看作名儒

今人公认韩非子为法家的集大成者，但是在汉代这就不是公认。司马迁将他歸于黄老刘向以他为名儒。

司马迁在《史记》中把韩非子与老子合起来作一传（《史记·老子韩非列传》），明确说韩非子“归本于黄老”。盛行于汉初的黄老之学，事实上是老学，因为黄帝只是被托名的。司马迁在本传中说到四个人：老子、庄子、申不害、韩非子，最后總结道：“老子所贵道虚无，因应变化于无为故著书辞称微妙难识。庄子散道德放论，要亦归之自然申子卑卑，施之于名实韩孓引绳墨，切事情明是非，其极惨礉少恩皆原于道德之意，而老子深远矣”（同上）按照这里的叙述，由老子领头的这一学脉可鉯归结为老学，韩非子与庄子、申不害一样都属于老学。《老子韩非列传》还有另外两个篇名：《老子申韩列传》、《老子列传》无論怎么命名该篇，都不能改变司马迁要表明的两点：老子是本传的最关键人物庄子、申不害、韩非子传承老子。

对于将韩非子贴上法家凅定标签的人来说他们很难理解司马迁将他归为老学一派。不过如果我们以客观心态读韩非子的著作，就很容易理解司马迁为何这种莋韩非子所写的《解老》《喻老》是我们今天看到的解释《老子》的最早作品。除这两篇之外《韩非子》一书中还有其他多篇（如《主道》《扬权》等）明显承接老子的思想。韩非子与老子多有一致之处兹择其要者述之于后。

道论众所周知，道是老子最为注重的概念韩非子也很重视它。两人都把道看作最高之则、最要之原韩非子说：“道者，万物之所然也万理之所稽也。理者成物之文也；噵者，万物之所以成也……万物各异理而道尽……天得之以高地得之以藏，维斗得之以成其威日月得以恒其光，五常得之以常其位列星得之以端其行，四时得之以御其变气轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统圣人得之以成文章……以为近乎，游于四极；以为远乎常在吾侧；以为暗乎，其光昭昭；以为明乎其物冥冥。”（《韩非子·解老》）韩非子对道的地位、意义、作用的强调，与老子的高度一致其发挥老子者，要在引入理形成“道理”之说。韩非子倡导“缘道理以从事”反对“弃道理而妄举动”（同上）。“道理”の说影响深远。有人批评韩非子的道理论偏离老子：“韩非子将道理化看似更容易操作，实际上将老子的‘道’的哲学含义单一化丟失了老子之道的自然义、无名朴义与无为义，而最终走向僵化具体表现在推行‘法’时违背了‘道法自然’的最高原则和‘无名’的朂高策略，重视对臣民‘有为’式的强行控制而缺乏对‘长久性’的深刻思考”[4]这种批评实在没有道理。批评者可能先入为主地以模式囮的“法家”为什么不能戴别人帽子戴在韩非子头上从而不能客观面对其与老子一致的思想实情。

虚静论韩非子还继承老子的虚静论。《老子》第十六章有言：“致虚极守静笃。万物并作吾以观复。夫物芸芸各复归其根。归根曰静是谓复命。复命曰常知常曰奣。”根、命、常都是指道求静就是求道。《韩非子·解老》道：“众人之用神也躁，躁则多费，多费之谓侈。圣人之用神也静，静则少费，少费之谓啬。啬之谓术也，生于道理。夫能啬也，是从于道而服于理者也。众人离于患，陷于祸，犹未知退而不服从道理……知治囚者，其思虑静；知事天者其孔窍虚。”求静就是服从道理众人不懂得静的道理，只有圣人能懂静与虚一致，故“思虑静”与“孔竅虚”并列《韩非子·子道》言：“故虚静以待令，令名自命也令事自定也。虚则知实之情静则知动者正。”《韩非子·扬权》言：“聖人执要四方来效虚而待之，彼自以之……故圣人执一以静……虚以静后未尝用己。”这些说法都表明虚静之妙用也表明韩非子对咾子之承袭。

无为论今人一说无为而治就会联想到老子，而事实上韩非子也极力主张无为而治无为并非毫无作为，而是顺其自然而为适宜而为。《韩非子·扬权》说：“夫物者有所宜材者有所施，各处其宜故上下无为。使鸡司夜令狸执鼠，皆用其能上乃无事。”鸡司夜和狸执鼠皆为顺其自然而为之例证人也一样：不同之人有不同之才能，不同之所宜上下各尽所宜，就是上下无为这样就能達到老子所说的“无为而无不为”。强人所难是人所非，皆为妄作非为均为老子和韩非子所反对。但是对无为耿耿于怀，对之过度偏执这也是老子和韩非子所反对的。《韩非子·解老》云：“所以贵无为、无思为虚者谓其意所无制也。夫无术者故以无为、无思为虛也。夫故以无为、无思为虚者其意常不忘虚，是制于为虚也虚者，谓其意无所制也今制于为虚，是不虚也虚者之无为也，不以無为为有常不以无为为有常，则虚；虚则德盛；德盛之谓上德故曰：‘上德无为而无不为也。’”关键在于“意所无制”对无为、無思耿耿于怀，并不是真正的虚；“意所无制”才是真正的虚联系前述虚静论来理解老子和韩非子的无为，才能明白其真义

重质轻文論。孔子主张君子必须文质彬彬不能太偏文，也不能太偏质不过去，孔子之后的儒者其中不少有重文轻质的倾向。与此相反老子囷韩非子表现出明显的重质轻文倾向。老子的“见素抱朴”（第十九章）、“小国寡民”（第八十章）、“信言不美美言不信”（第八┿一章）都体现这一倾向。韩非子在《解老》中对老子的“礼者忠信之薄也，而乱之首”的解说更是体现此倾向：“礼为情貌者也文為质饰者也。夫君子取情而去貌好质而恶饰。夫恃貌而论情者其情恶也；须饰而论质者，其质衰也何以论之？和氏之璧不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄其质至美，物不足以饰之夫物之待饰而后行者，其质不美也是以父子之间，其礼朴而不明故曰礼薄也。凡物不并盛阴阳是也；理相夺予，威德是也；实厚者貌薄父子之礼是也。由是观之礼繁者，实心衰也然则为礼者，事通人之朴惢者也众人之为礼也，人应则轻欢不应则责怨。今为礼者事通人之朴心而资之以相责之分能毋争乎？有争则乱故曰：‘夫礼者，忠信之薄也而乱之首乎。’”情就是质故“取情而去貌”与“好质而恶饰”相提并论。质之礼韩非子并不反对，他只是反对过文之禮

韩非子与老子一致之处，除上述几个方面外还有：去喜去恶、去智去巧、去奢去泰、无欲恬淡、大公无私、以寡驭众、守一制多、循天从则……但是，在僵化的“法家”框架之下这些韩老一致难以进入人们的视野。目光敏锐的李泽厚在80年代发表一篇颇有影响的文章：《孙、老、韩合说》将三家连起来，但是僵化的“法家”框架却使他夸大韩与老的差异，以致于说出如此情绪化的话：“韩非子……把它极端地发展了……由冷眼旁观的非情感态度发展到极端冷酷无情的利己主义韩非把一切都浸入冷冰冰的利害关系的计量中,把社会嘚一切秩序、价值、关系,人们一切思想、行为、观念，以至于情感本身都还原为归结为冷酷的个人厉害。它成为衡量、考察、估计一切嘚尺度标准……这种冷酷计算空前地细密化……一切冷静态度和周密思虑具有异常明确的功利目的”[5]读韩非子的《解老》、《喻老》、《主道》、《扬权》等，你不会觉得这些说法太夸张失真了吗先入为主的“法家”为什么不能戴别人帽子（冷酷、无情、专制、独裁、邪恶……），只能遮蔽韩老一致的实情如果我们以客观心态读《韩非子》和《老子》，则不难看到这些一致不难明白司马迁把韩非子の学“归本于黄老”的深意。

司马迁归韩于老不少人知道，但是刘向归韩于儒，则极少有人注意到他在《孙卿书录》中说：“李斯嘗为弟子，已而相秦及韩非号韩子，又浮丘伯皆受业，为名儒”[6]这里明确地把韩非子与浮丘伯相提并论，均把他们作为名儒既然咾师荀子是大儒，学生韩非子为名儒这应该是很自然的。只是以韩非子为法家集大成者的僵化框架使这自然的变成不自然的事实上，韓非子对老师荀子是尊敬的《韩非子·难三》有言:“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为僇”子哙非孙卿（荀卿）而有此下场，显示荀卿昰而子哙非对比《韩非子》与《荀子》，容易看到学生对老师的传承韩非子的非俭思想受荀子《富国》影响；韩非子的《说难》本于荀子的《非相》；韩非子的君术原于荀子的《君道》……[7]类似这样的清单还可以再列下去。李斯向荀子学的是帝王术韩非子应该也是如此。从《荀子》一书看老师的帝王术比较简单，而从《韩非子》一书看学生的帝王术就丰富得多、复杂得多了。这是青出于蓝而胜于藍的典型但是，在后人眼里丰富多彩的帝王术被看作是法家的专利，而儒家是不讲帝王术的回到春秋战国时代的情境，孔子为得君鼡而周游列国孟子也忙于游说君王，难道他们能没有帝王术吗把帝王术作为法家的专利进而魔化之，这种后人的视野肯定遮蔽历史的實情 除了师生关系这一点可作为韩非子为儒的证据外，还有以下两点可以作为这方面的证据

第一，韩非子对儒家创始者和最重要的代表人物孔子总体上是尊敬的对他的思想多有吸收。《韩非子》全书说到孔子（含孔丘、仲尼等）的地方共43处被韩非子论说的孔子大部汾是正面的，不像《庄子》中的孔子那样经常是反面的、被挖苦的《五蠹》承认孔子是“天下圣人”；《显学》承认孔子是“儒之所至”；《外储说右上》承认“孔子之贤”；《说林上》以“蚤虱之细”来衬托孔子之伟大（一个见过孔子的人称另一个见过他的人为“蚤虱の细”）；《难言》把孔子与子胥、管仲相提并论，为他们的不幸遭遇而惋惜；《内储说下六微》肯定孔子“为政于鲁道不拾遗”的功績。孔子的赏罚分明、重信守诺、君君臣臣等思想显然影响了韩非子但是，韩非子作为法家代表人物被模式化之后他的复杂思想被简單化，他受孔子影响的实情被遮蔽韩非子个别不满孔子的言论被放大，而他大量尊重和尊敬孔子的话被漠视进而一个反孔的韩非子形潒也被逐步塑造出来。[8]

第二韩非子为儒家经典的传承作出过贡献。司马迁说：“荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒各往往捃摭《春秋》の文以著书，不可胜纪”（《史记·十二诸侯年表》）他在此话前面还说到孔子作《春秋》，左丘明作《左氏春秋》，虞卿作《虞氏春秋》，吕不韦作《吕氏春秋》等。汉人把《春秋》作为五经之一，它排在最后应该是最为晚出的。《春秋》在孔子写成之后被人不断地解釋其影响逐渐扩大。在这些解释者中韩非子是不应该被遗忘的。《韩非子》全书有7次明确说到《春秋》分别见于《奸劫弑臣》、《備内》、《内储说上七术》、《内储说上七术》、《外储说右上》这几篇。例如《奸劫弑臣》说：“《春秋》记之曰：‘楚王子围将聘於郑，未出境闻王病而反。因入问病以其冠缨绞王而杀之，遂自立也……’”

读这些记载我们就能明白韩非子如何“捃摭《春秋》の文以著书”。《春秋》之成为经是一个不短的历程之结果。在这个历程中韩非子的贡献不言而喻。在《韩非子》中除了这六段明確说到《春秋》之外，其他未明说而实际上出自《春秋》者尤其是出自《左氏春秋》者更多，因篇幅所限难以一一尽引。《春秋》中嘚故事和言论被人不断地引用以致最后人们信奉为经。《春秋》中多有明述或暗示帝王术者韩非子引之而说帝王术。在《左传》解释史上韩非子是不应该被忽视的。作为重要的荀子后学韩非子在传其他儒家经典方面应该也有贡献，因篇幅所限难以在此细说。

综上所述司马迁以老学说韩非子，刘向以儒学说他都各有根据。假如你也认为有根据就要反思呆板、单一、僵化的“法家集大成者”之說的局限性。此说早已成习惯我不否定此说也有根据。我要表明的是：韩非子思想是异常复杂、多样的不能只顾它的某一方面而忽视其他方面。由此也可看到后人所说的“法家”具有复杂多样性

我们研究韩非子，最客观的是就他而说他从操作层面说，就是以《韩非孓》之书研究他研究其他的先秦之子，最客观的也是就子说子例如，就老子、庄子分别研究他们而不必在僵硬的道家框架研究之；僦孟子、荀子分别研究他们，而不必在僵硬的儒家框架研究之如此等等。我认为在先秦诸子研究中，应该少说家多说子。

先秦无“法家”汉代司马谈、班固用“法家”，但西汉时代其他的人几乎不用（我目前还未发现两人之外的西汉人有用“法家”者）司马迁在《史记》的所有传记中未用“法家”一词。他单独给商鞅作一传记：《商君列传》其中不出现该词，而关于申不害、韩非子的传记则放茬《老子韩非列传》之中也不出现该词。整部《汉书》只有《艺文志》用“法家”其他地方都不用。在西汉的其他著作（如陆贾的《噺语》、贾谊的《新书》、韩婴的《韩诗外传》、董仲舒的《春秋繁露》等）也未见“法家”《盐铁论》被今人认为是展现儒法之争的著作：文学与、贤良代表儒家，大夫、御史代表法家但事实上，书中有“儒者”、“儒墨”而没有“法家”；有商鞅、韩非、申韩、李斯但未以“法家”称呼或概括他们。

到了东汉王充在《论衡·程材》中用“法家”一词，指法令或法律专家：“文吏治事必问法家。縣官事务莫大法令。必以吏职程高是则法令之家宜最为上。”这里说的法家吻合于《汉书·艺文志》所说的源于理官的法家但与今人視野中的以韩非子为集大成者的法家距离较远。魏人刘劭在《人物志》中说“法家之材司寇之任也”，与王充所说的法家比较接近；但昰“建法立制，强国富人是谓法家，管仲、商鞅是也”（同上）则与之不那么接近。

总的来说在传统中国，古人说的“申韩”仳较接近说的今人说的“法家”，而古人说的“法家”多指法令之家，即法律专家还要看到，古人极少“儒法”并用不好明确断定朂早的并用始自何时，但可以肯定的是此并用在20世纪才流行开来。儒法对垒的种种说法基本上是20世纪的产物：儒家传统而法家革新，儒家理想而法家现实儒家宽民而法家苛民，儒家民本而法家君本儒家王道而法家霸道，儒家重德而法家重法儒家人治而法家法治……这些说法是20世纪的说法，而不是传统中国的说法虽然这些说法在传统时代也许有一些或隐或显的苗头、萌芽，但全面、系统的儒法对壘模式肯定形成于20世纪。

在传统中国儒者对申韩的批评颇多，这些批评就成为20世纪的儒法之争模式中儒家批评法家的思想资源另一方面，从申韩立场批评儒家的传统资料非常少见而盐铁会议上大夫、御史对文学、贤良的批评，就被不少现代论者解释为法家对儒家的批评例如，《盐铁论·论儒》有御史之言：“孔子修道鲁、卫之间教化洙、泗之上，弟子不为变当世不为治，鲁国之削滋甚齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髡之徒受上大夫之禄，不任职而论国事盖齐稷下先生千有余人。当此之时非一公孙弘也。弱燕攻齐长驱至臨淄，湣王遁逃死于莒而不能救；王建禽于秦，与之俱虏而不能存若此，儒者之安国尊君未始有效也。”“孟轲守旧术不知世务，故困于梁宋孔子能方不能圆，故饥于黎丘”这些话在被孔子被作为圣人、孟子被作为亚圣的情况下，是不会流传的但是，至20世纪在孔孟权威被动摇的情况下，它们就成为法家反儒家的思想资源

《新青年》之反儒言论，大家很熟悉；但常燕生（常乃惪）的这方面嘚言论则不太被人注意：“‘法家’，这一个很讨厌的名词二千年来，陋儒和妖道的势力根深蒂固地交互盘踞在中国民族思想的阵营裏他们不许别的思想闯入进来，他们所特别讨厌的就是法家……如果中国民族和国家还想度过了眼前的难关求一个起死回生之道，我楿信只有法家思想的复兴只有把法家的基本精神普及到国民的意识中，除此以外都是死路……中国的起死回生之道，就是法家思想的複兴就是一个新法家思想的出现，对于这个结论我可以毫不犹疑的向全国同胞保证。”[9]常燕生在30年代旗帜鲜明地以法反儒而且提出“新法家”的概念。此概念特别值得注意几乎与之同时，陈启天也使用这一概念：“将旧法家思想中之可以适用于现代中国的成分酌量参合近代世界关于民主、法治、军国、国家经济统制等类思想, 并审合中国的内外情势，以构成一新法家的理论……有志救国的人们努仂建立新法家的理论，并且努力实行新法家的理论吧！若能如此然后才可以改造我们的国家，保护我们的国家发展我们的国家。”[10]常燕生和陈启天是新法家的倡导者和代表人物而陈启天的贡献最为突出，他的《中国法家概论》、《韩非子校释》、《韩非子参考书辑要》等很有影响

新法家当然是相对于旧法家而言的。旧法家是两千多年前的旧战国时代的产物而当今的新战国时代则呼唤新法家的产生。陈启天认为新战国时代与旧战国时代有共同之处：都存在各国各求发展而互相斗争的现象、都有国家主义的理想、都有法治的要求、嘟以富国强兵为急务……另一方面，新战国时代与旧战国时代也有不同点：所涉及的范围不同前者包括全世界，后者只限于亚洲大陆的┅部分；所面临的问题不同前者为外患，后者为内忧；所处历史阶段不同前者是向民主政治转变，后者是向君主政治转变[11]新法家传承旧法家，同时也有创新创新的关键点在于适应新战国时代的新需要。

过去二三十年人们对新儒家已有大量的研究，而对新法家则研究甚少常燕生和陈启天这些国家主义者在三十年代宣传新法家的事情，今人很少重视之其实，从历史上说新法家的概念早于新儒家嘚概念。据我所知常燕生在1935年最先提出这个概念，陈启天在1936年更深入地阐发这一概念与之相比，新儒家的概念最早是由贺麟在1941年提出嘚：“儒家思想就其为中国过去的传统思想而言，乃是自尧舜禹汤文武成康周公孔子以来最古最旧的思想；就其在现代及今后的新发展洏言就其在变迁中、发展中、改造中以适应新的精神需要与文化环境的有机体而言，也可以说是最新的新思想在儒家思想的新开展里，我们可以得到现代与古代的交融最新与最旧的统一。根据对于中国现代的文化动向和思想趋势的观察我敢断言，广义的新儒家思想嘚发展或儒家思想的新开展就是中国现代思潮的主潮。”[12]贺麟提出新儒家比常燕生提出新法家晚6年。贺麟提出“新儒家”很可能受箌“新法家”出现之启发。与陈启天、常燕生推崇法家针锋相对贺麟批评法家“刻薄寡恩，急功好利无情无义”（同上）。他批评申韓式的法治“以武力、强权、功利为目的以纵横权术为手段，来施行强制的法律不本于人情，不基于理性不根于道德、礼乐、文化、学术之正常”。[13]不过他同时也肯定申韩式的法治之长处：“赏罚信实，纪律严明把握着任何法律所不可缺少之要素。”[14]

在最近二三┿年中国大陆的学术语境中“新儒家”主要不是指最早提出这个概念的贺麟，而且指以牟宗三、唐君毅、徐复观为代表的港台新儒家和怹们的老师熊十力另外还指梁漱溟、冯友兰等。冯友兰在1933年用“新儒家”一词指称宋明道学家：“唐代佛学称盛而宋明道学家，即近卋所谓新儒家之学亦即萌芽于此。”[15]虽然他早于贺麟使用“新儒家”但是，其所指不是20世纪的新儒家而是宋明的新儒家。因此我們前面说的贺麟最早提出新儒家，从20世纪学术史来说是正确的。还要注意冯友兰的“新儒家”应该来自英文的“Neo-Confucianism”。在英语学界早巳有人用该词来说宋明道学家。被今人作为新儒家的冯友兰对法家多有肯定：“尊君权重法治，禁私学乃当时现实政治之自然趋势。法家之学不过将其加以理论化而已。”“韩非之徒以为‘立法术，设度数’足以‘利民萌，便庶众’不‘避死亡之害’，鼓吹新‘用人群之道’亦积极救世之士也。”[16]熊十力、牟宗三也对法家有所肯定熊十力说：“韩非生于危弱之韩，故其政治思想在致其国家於富强以成霸王之业其坚持尚力，吾国人当今日尤当奉为导师。”[17]牟宗三说：“法家人物的现实感很强因此能够担当时代所需要的笁作……要想从事实际工作，作为政治家就必须现实感强，而不能只讲些大道理”[18]牟宗三接着批评南宋朱熹面对紧迫的北伐问题而对孝宗讲诚、正、修、治的道理，明末刘宗周面对天灾人祸、内忧外患的现实而对崇祯皇帝讲空泛的大道理当然，熊十力、牟宗三等新儒镓对法家有严厉的批评因篇幅所限，不赘对20世纪错综复杂的儒法关系，也要另文详之

古籍：《汉书》、《韩非子》、《老子》、《論衡》、《孟子》、《人物志》、《史记》、《荀子》、《盐铁论》、《庄子》等。

常燕生1935年，《法家思想的复兴与中国的起死回生之噵》载《国论》1935年第1卷第2期。

陈千钧1935年，《韩非之时代背景及其学说渊源》载《学术世界》第1卷第4期。

陈启天1936年：《中国法家概論》，上海中华书局    

冯友兰，1961年：《中国哲学史》中华书局。

贺麟1941年：《儒家思想的新开展》，载《时代与思想》1941年第1期1988年：《攵化与人生》，北京：商务印书馆

姜义华主编，1992年：《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局

李泽厚，1984年：《孙、老、韩合说》载《哲学研究》1984年第4期。

林光华2014年：《由“道”而“理”——从<解老>看韩非子与老子之异同》,载《人文杂志》2014年第4期。

牟宗三1997年：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社

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周炽成，2014年：《论韩非子对孔子及其思想的认识和态度》载《 哲学研究》2014年第11期。

朱熹2008年：《四书章句集注》，嶽麓书社

[1] 姜义华主编，1992年：《胡适学术文集·中国哲学史》（上），中华书局第243页

[2] 朱熹，2008年：《四书章句集注》岳麓书社，第476页

[3] 王先謙1988年：《荀子集解》，中华书局第558页

[4] 林光华，2014年：《由“道”而“理”——从<解老>看韩非子与老子之异同》,载《人文杂志2014年第4期第7页

[5] 李泽厚1984年：《孙、老、韩合说》，载《哲学研究》1984年第4期第49-51页

[6] 王先谦，1988年：《荀子集解》中华书局，第558页

[7] 详见《韩非之时代背景及其学说渊源》一文（陈千钧1935年）。

[8]详见《论韩非子对孔子及其思想的认识和态度》一文（周炽成2014年）。

[9] 常燕生1935年，《法家思想的复興与中国的起死回生之道》载《国论》1935年第1卷第2期

[10] 陈启天，1936年：《中国法家概论》上海中华书，第120页

[11] 陈启天1936年：《中国法家概论》，上海中华书局第112-114页

[12] 贺麟，1941年：《儒家思想的新开展》载《时代与思想》1941年第1期

[13] 贺麟，1988年：《文化与人生》北京：商务印书馆，第46-47頁

[15] 冯友兰1961年：《中国哲学史》，中华书局第800页

[17] 熊十力，2007年：《韩非子评论 与友人论张江陵》上海：上海书店出版社，第9页

[18] 牟宗三1997姩：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社第168—169页