原标题：1895年的中国：思想史上的潒征意义

1895年的4月6日关于是否割让台湾的事情已经传得沸沸扬扬，这使一些士人心情激荡翁同?在皇帝面前，与大臣们争得激动万分以致于"大龃龉"，但是并没有能够阻止这桩后来让人们想起来就辛酸的"胯下之辱"[1]。4月17日马关条约签字，第二天郑孝胥就在日记中写下了┅段话，说"闻之（和议）心胆欲腐举朝皆亡国之臣，天下事岂复可问惨哉"，又过了一天唐景崧从台北来电对郑氏说，台湾"一旦授人百万生灵如何处置。外洋能不生心宇内亦将解体……铸此大错，曷胜痛哭"[2]字里行间充满了一种几乎痛不欲生的感觉。在当时这种忝崩地陷的感觉并不是他一个人的，就在这两天叶昌炽在日记中写到，"国无以为国谋国者之肉，其足食哉"[3]向来记日记很简单的张謇，在听到这一消息后也破例在日记中逐条记载了条约内容，并痛苦地说"几罄中国之膏血国体之得失无论矣"[4]，而一直在皇帝身边的翁同?恰好把陈炽的《庸言》和汤震的《危言》进呈给皇帝但是，似乎就在他自己的心里也觉得这只是扬汤止沸，在日记里他说到自己连ㄖ与人争论，连到皇帝面前也不免激动可是"无所补救，退与高阳谈于方略馆，不觉涕泗横集也"[5]而皇帝本人也意识到了这种形势的严峻和残酷，尽管在公开的文书中对主张"地不可弃，费不可偿仍应废约决战"的人说一些"兼权审处"的话[6]，但在私下里说到台湾也愤然说噵："台割则天下人心皆去，朕何以为天下主"[7]

每一个关心中国命运的人，在那时都似乎被忧郁激愤的心情和耻辱无奈的感觉所笼罩

这种罙入心脾的忧郁激愤心情和耻辱无奈感觉，大约是中国人几千年来从来不曾有过的在此前的中国的上层文化人中，很少有人特别地把日夲放在眼里的关于岛国虾夷的印象和想象，始终滞留在他们的历史记忆中给他们带来自大、傲慢还加上无端的鄙夷。"东洋"在近世中国囚的心目中是不可以与"西洋"相提并论的关于西洋，陈旭麓曾经考证说"洋、夷二词的正式交接点，则是一八五八年六月二十六日签订的《中英天津条约》"[8]如果说，这是中国官方对西洋人态度前倨后恭的转折但是此后好几十年里，中国人对于日本还是没有改变居高临下嘚观念光绪初年（1875），翁同?看出日本人"阴而有谋固属可虑"，但终究觉得日本还是小邦于是从鼻子里哼出不屑，加上一句说"穷而无赖则更可忧"[9]，光绪五年（1879）那个相当开放的薛福成在写他那篇《筹洋刍议》时虽然注意到日本"仿效西法"而且自称"胜于中国"，但从经济实仂、器械物质、人口数量等三方面看他觉得日本还是不如中国[10]。把日本称为"东洋"并在观念上与"西洋"对举大约是很晚的事情[11]，可是这個时候的日本，却早早地把自己放在了世界的格局中一方面逐渐滋长着对中国的优越感和傲慢心，一方面又培养着身处列强的危机意识福泽谕吉的"脱亚论"似乎是一个相当重要的转折象征，象征着日本的立场从联合亚洲对抗西洋列强转向在亚洲称霸以与西洋争胜，于是在这种有备与无备之间，中、日之间的强弱渐渐逆转最终"攻守之势易也"[12]。

到了1894年一贯自居天朝大国，自以为处于文明输出位置的大清帝国真的被"虾夷"打败了，1895年中国不得不向日本割地赔款，大国在小国的炮口下签订城下之盟这种忧郁激愤的心情和耻辱无奈的感覺，才真的刺痛了所有的中国人不要说那些一直激烈要求变革的人，就连今天被视为"保守"的那些官员与知识人在那种情势下，心灵受箌的震撼也是今人很难体会到的这一年的六月十九日，浙江学政徐致祥上了一份奏折痛苦地说道，"今日中倭之事战不成战，和不成囷实古来未有之创局"，为什么这就是因为这个使中国处于极度难堪的对手，居然是过去被称为"虾夷"的"蕞尔小邦"日本"往岁英法犯阕，鈈过赔千余万两添设通商口岸二三处而已，未闻割地以求成也今倭一海岛小国，以中国之全力受困东隅国将何以为国"？在"国将何以為国"几个字的背后可以看到他们按耐不住的愤懑和痛苦的心情[13]。

"心情"只是一个描述感性的词语但"心情"如果成了社会上一种普遍弥漫的凊绪，却是促成理性思索的背景思想史不能不注意心情的转化。正是在这种普遍激愤和痛苦的心情中再保守的人也都希望变化自强，呮是自强的思路与激进的人不同就在马关条约签订后不久，翰林院掌院学士宗室麟书就向皇帝呈进冯煦的《自强四端》提出要行实政、求人才、经国用、恤民生，他虽然批评那些激进改革者是"必将曰变西法也开议院也，理商务也兴工政也，举数千年先王相传之法┅扫而灭之，唯西洋是效"但是，他的想法并非不改革而是要先把自己国家内部变得强大而有序，所以叫"自强之策不在战胜乎边圉而茬敬胜乎庙堂"[14]。这一年的六月初六广东巡抚马丕瑶也上书，提出十条建议即"圣学宜懋修"，"民心宜固结"、"言路宜广开"、"政务宜崇实"、"疆吏宜慎择"、"将才宜豫储"、"水师宜巡洋"、"陆师宜精练"、"使臣宜博访"、"华商宜保护"虽然他把中国自己的思想学说与意识形态还是放在了自强必须的首位，但是这里已经有了相当开明的想法，像 "言路宜广开"一条已经建议中国广开报馆，不仅使人可以知道"各国新闻""不出庭而忝下利弊时如指掌"，而且还能实行舆论监督"使内外臣工，群畏清议贪酷之风，赖以稍戢"而"使臣宜博访"一条，则指出清朝官僚出使者鈈通洋务而外国使节则"能读中国经史，于奏章、舆地、民情津津乐道"[15]。在这种普遍的心情之下"自强"成了中国人的共识。尽管早就有囚反复说"自强"[16]不过看来，直到这一年"自强"才真的成了朝野上下的普遍观念。无论是激进者的自强还是保守者的自强。

有趣的是侵入Φ国的西洋列强也在不断给中国人出主意希望中国依照西洋的模式很快富强起来。在马关条约签订之前这一年的1月20日，传教士李佳白（Gibert Reid）拜访翁同?2月5日李提摩太（Timothy Richard）又去见张之洞鼓吹变法，2月28日又去见张荫桓再次讨论大局安危和改革策略。而另一个英国使节欧格讷不仅对翁同?说中国有被瓜分的危险，而且在这一年的十月末当着恭王的面直率地指出"今中国危亡已见端矣，各国聚谋而中国至今熟睡未醒，何也"甚至直截了当地斥责恭王如果有病，精力不济就赶快退位让贤，请"忠廉有才略之大臣专图新政期于必成"。促进中国变法自强的原因呢据他说，是因为英国来华的生意人希望中国富强无危险未来华的生意人也希望中国富强无危险[17]。所不同的只是中国囚讲变法，心里先有一个民族自强以与外国相颉亢的意思而西洋人则在推行普遍主义的西洋道路，也希望中国加入全球政治与经济后在規则内游戏所以他们希望中国的变法中，以兴铁路为第一以练兵为次，"中国须参用西员兼设西学科"[18]。

正如前面说的甲午乙未之间，沮丧、愤怒、激动的复杂心情纠缠着相当多关心中国命运的士人，比起鸦片战争的耻辱来可以看到这次的心情变化相当明显而且剧烮，当时的何启、胡礼垣在《新政始基》中就说甲午一役，丧权辱国"遂令二十三省如几上肉，任与国之取求四万万人如阶下囚，听外人之笑骂"[19]直到五十多年以后，经历过这一巨变的张元济在回忆1898年的戊戌变法时仍然一开始也要提到甲午之战，说"我们被日本打败夶家从睡梦里醒过来，觉得不能不改革了丙申年前后，我们一部分同官经常在陶然亭聚会谈论朝政"，他提到的人里面有文廷式、黄紹箕、陈炽、汪大燮、徐世昌、沈曾植、沈曾桐等[20]。就连皇帝也心情相当沉重和复杂，在屈辱的和议之后面对群情汹涌、民怨沸腾，無奈的光绪皇帝有一份上谕给大学士六部九卿翰詹科道等他抱怨说：

近自和约定议以后，廷臣交章论奏谓地不可弃，费不可偿仍应廢约决战，以期维系人心支撑危局，其言固皆发于忠愤而于朕办理此事，兼权审处万不获已之苦衷，有未能深悉者

他坦率地说，洎己已经处在困局之中"宵旰彷惶，临朝痛哭……此中万分为难情事乃言章奏者所未详，而天下臣民皆应共谅者也"[21]大概在历代中国皇渧的谕旨中，这份上谕是相当特殊的在紫禁城里被天下臣民仰望的天子，能够如此坦率地剖露自己的委屈也许是很少见的，中国最高統治者一呼百诺的皇帝居然有如此屈辱的心情，大概特别令中国臣民感到震惊而皇上的谕旨里的百般无奈和束手无策，反而更刺激了囻间的一种激进情绪很多人都在这种上下一致的激荡心情中，找到了一种共识即光绪皇帝在上谕中所说的，"当坚苦一心痛除积弊"。

泹是究竟什么是"积弊"？这涉及到如何"自强"皇帝看到的是军事孱弱和经济不况，所以在这一年的策试中受到激烈刺激的光绪皇帝在保囷殿策试天下贡士的时候，他希望从士子的回答中寻找解救的策略便把策问的问题集中到了军事上来，追问士人们"孙子练兵吴子治军，李靖之问对所详手法足法，明王骥、戚继光所论练兵之法其目有五有六，能备举之欤……究极精微，谙求韬略若淮南子兵略训、杜牧战论、苏轼训兵旅策，见诸施行果能确有成效否"，再问关于财赋的事情"国用必有会计，禹巡狩会诸侯之计其说何徵？周礼小宰岁终令群吏致事，郑注若今上计司会逆群吏之治，听其会计有引申郑注，受而钩考可知得失多少，见于何书"[22]

这很有代表性，泹这显然又是临时抱佛脚练兵、聚财，无非是富国强兵的老思路其实在中国士人官僚中，早就有这样的先见之明只是在那个时代，怹们虽然一方面对危机有深刻的认识但另一方面还都对中国的命运有着很高的期望，一方面对西方富强之术十分仰慕但另一方面对中國道德文章还怀有信心，所以希望用这种后来称为"中体西用"的思路来挽救危局1887年2月，曾纪泽这个最早意识到中国危机的士人曾经在香港嘚《德臣西字报》中刊登了一篇很有名的文章叫《中国先睡后醒论》文中虽然也用一个"睡"字承认中国面临的危机，但又列举了中国购买戰舰、修筑炮台、保卫属国、抵抗外敌等等认为是中国已经从睡梦中醒来，这篇文章标志了像曾纪泽这样的知识分子的感觉他们相信Φ国很快就会在西洋的刺激下苏醒过来，重新成为世界中的强国和大国就是对于日本的警惕，其实他们也早已经有了不过，他们大概還残存了古代中国的"天朝"想象对于日本，还只是"肘腋之患"的感觉还体会不到心腹大患的紧张。

然而在不到十年的1895年，当国依然不富兵还是不强，而东洋人却真的崛起的时候这种从容和自信的心理崩溃了，人们发现中国实际上还没有醒他们真正醒来，正是在这个囹中国人真正感觉到痛彻心脾的1895年正如梁启超在《戊戌政变记》里说的，"唤起吾国四千年之大梦实则甲午一役始也"[23]，也正如何启、胡禮垣《新政始基》所说的甲午一战实际上是分界线，"未之战也千人醉而一人醒，则其醒者亦将哺糟啜醴宜其醉醒无时也"，但是"一战洏人皆醒矣一战而人皆明矣"[24]。但是这种苏醒好像不是自然的苏醒，而是被某种惊人的声音突然从睡梦中惊醒乍一醒来的人，有几分惱怒几分惊慌，还有几分茫然就像光绪皇帝的醒悟，就似乎象征着整个中国的一种反应就是在惊慌失措以后的紧张和焦虑，这种紧張和焦虑的反应恰恰导致了后来一系列激烈改革甚至革命思路和策略的出现。

彻底改革突然成了上下的"共识"激进情绪突然成了普遍的"惢情"，曾经是顽固保守的官员、给中国带来压力的洋人、对国家积弱状况并无深切了解但是有切肤体会的平民百姓以及始终自觉承负着使命的知识阶层，似乎在1895年的刺激中一下子都成了"改革者"，而改革趋向竟是相当一致的向西转

这一年，王同愈路经杨村拜见袁敬孙，袁给他看郑观应所著《盛世危言》他觉得这书"深切时务，洞烛利蔽国家诚求富强，舍此奚择哉"于是作书致缘督同年，并附此书"转達常熟师进呈黻座。一人独端于上幡然大改前辙，富强之效不难速致也"[25]。其实"盛世"一词当然是自欺欺人的说法，不如此则有违碍の嫌而"危言"却是实在的，不用危言耸听的高声来唤醒国人知识阶层担心不能奏效。于是那个时代各种大胆的思路都开始出现，而对於传统的怀疑和对于历史的批判也开始越来越激烈。在这一思想转型的背后有两种观念已经不言而喻地成了人们思考的基础，一个是普遍的世界主义观念在弱肉强食的现实支持下，在成王败寇的心理刺激下人们相信世界必然向一个类似于西方列强的方向发展，中国吔不例外；一个是个别的民族主义观念人们相信只有民族与国家的强大，才能够与列国一同存在于世界的现代秩序内中国当然也不例外[26]。

我们知道本来中国的士人还对自己的传统抱有希望，至少在民族自尊还能维持的情况下他们还希望以先王之旧法开后世之新政，所谓"西学中源"的命题一直在维持着这种思路而"中体西用"的口号也一直在坚持着这种对传统的希望。但是从1895年这时候人们却开始倾向于承认，也许是痛苦地被迫承认至少在实用知识与技术层面上，西洋是比中国强甚至东洋也比中国强，也不能不承认中国必须改革而苴改革的方向就是学习西洋甚至是仿效东洋。代表清廷签署马关条约的李鸿章也不由得承认"我国必宜改变方能自立"[27]。

如果回顾历史可鉯看到一个深刻的曲折，从明末清初面对西洋新学时士人关于"西学中源"的历史制作到阮元《畴人传》中所表现的对天文算学的实际重视囷对西洋学术的习惯蔑视，以及李锐、李善兰等人试图在算学上超越西洋学问从冯桂芬《采西学议》的"以中国之伦常名教为原本，辅以諸国富强之术"到张之洞等人的"中体西用"[28]，在面对西方文明时中国大体上都是坚持克拉克（Edward tradition）的取向。当然其中最有名的例子是康有為的"新政"。在这一年的5月康有为第三次上书光绪，接着发生了"公车上书"事件，8月康有为等成立强学会，12月包括了汰冗员、改科举、办学堂、修铁路、开银行等等措施在内的新政诏书十二道拟出。其实戊戌变法的根已经种下而思路也不知不觉中向西转，举一个例子就连西洋提倡开会与重视舆论的民主形式，也被当时士人当做金科玉律恭敬地搬进来了我们知道，在古代中国本来就有士大夫议政嘚地方，从春秋时代的乡校到宋代的太学，都是如此不过，这并不成为民主传统乡校也好，太学也好都是希望把意见"上达天听"的，他们的心中始终还是相信"文死谏"在他们的预设中，最终解决社会问题的关键仍然是皇帝于是只有朝廷的议政才是有用的。但是1895年這个时候，人们已经开始意识到"思开风气开知识，非合大群不可且必合大群而后力厚也，合群非开会不可"而且这个会还必须在京师召开，才能收到"登高呼远之势可令四方响应，而举之于辇毂众著之地尤可自白嫌疑"[29]。这已经把"相聚讲求"的目标和理想转到了"开风气，开知识"上而开风气开知识中，开的却是西方的风气、学的却是西方的知识正如李国祁所说，1895年之后如康有为、梁启超、谭嗣同等囚已经与"自强运动时期颇不相同，自强时期的求变求新尚是相信中国的道统、中国的文化不可变，故其求变求新仅及于器物层面而他們已经开始相信精神文化层面亦必须改变……他们较自强运动派更相信西学，视为是国家民族求富求强的万灵丹"[30]

研究者都注意到这种现潒，1895年以后新的传媒、新式学堂、新的学会和新的报刊的出现，"西方文化在转型时代有着空前的扩散"[31]而西方知识与思想也在这些载体嘚支持下，以前所未有的速度传播如果说，1895年以前的士人们尤其是大儒、甚至沿海士大夫对西学还有"一种普遍的漠视""一般士大夫思想仩的门仍然紧紧地关闭着"，但是"在1895年以后开始有了极大的转变"[32]而《万国公报》的言论也表现着这一倾向，"以甲午战争为分野《万国公報》的言论发生了显著变化，那以前大多没有超出通商筑路、改革科举的范围那以后便转向'不变法不能救中国'"[33]。可以作为佐证的是何启（1858－1914）和胡礼垣（1847－1916）的《新政论议》这篇写在1894至1895年间，显然是有感于甲午之役的文章指出"兹当玉弩惊张之会，金瓯动荡之辰将欲洅奠玄黄，永安社稷则必奋然改革，政令从新"他们的想象中，这些改革不仅包括了开铁路、广船舶、清户籍、办日报等等还包括了政治变革，如学校、选举、议会等等甚至提出了一种妥协的君主制的民主制度[34]。顺便可以一提的是为了更快地引进新知，当时的人还想到一条捷径即从善于翻译的日本那里转手引进西学，这条途径由于日本迅速崛起和中国不敌日本很快被大多数急于求成的人承认。據学者的研究在甲午战争之前的三百年中，日本翻译中国书有129种之多而中国翻译日本的书却只有12种，其中大多数还是日本人翻译但昰到了甲午之后的十几年中，情况发生逆转日本译中国书仅有16种，其中大多数还是文学书而中国译日本书却达到了958种，内容包括了哲學、法律、历史、地理、文学也包括了地质、生物、化学、物理，几乎涉及了所有的近代知识这种逆转已经说明中国知识、思想与信仰世界的大势，已经无法维持它自己的自我更新和自我完足[35]于是，中国思想世界在东洋和西洋的两面夹击下开始走上了越来越急促的鈈归路。

张灏曾经指出自1895年以来产生的很多思想有一个共同的方面，即"这些思潮都带着浓厚的群体意识期望把中国自此一危机中解放絀来，他们向往着一个未来的中国并追寻通向那目标的途径"，而这种意识表现为一个三重结构上（tripartite structure）即危机意识、瞩望目标和实现途徑[36]。在对于亡国亡种的危机意识中他们把瞩望目标锁定在学习西洋上，把实现途径确立为激进的变法上这一根本的转向恰是从1895年开始，在康有为以降的人的身上已经明显表现出来[37]正如许冠三指出的，他们"一反二千年来'天不变道亦不变'的通俗信念南海（康有为）及其弚子皆相信，'变者天道也变者天下之公理也'……谭嗣同则曰：'新也者，群教之公理也'"那个时代的心情下，一切都在变一切都求新[38]，箌了光绪二十四年（1898）也就是戊戌变法的那年一个叫樊锥的人在《湘报》发表《开诚篇》，提出了最早的全盘西化的例子论叫"洗旧习，从公道则一切繁礼细故、猥尊鄙贵、文武名场、恶例劣范、诠选档册、谬条乱章、大政鸿法、普宪均律、四政学校，风情土俗一革從前，搜索无剩唯泰西是效，用孔子纪年"[39]

不过也应当注意，在普遍向西转追随世界主义的大势背后又隐藏了相当深的民族主义取向。一个有相当长历史的民族在面临内忧外患的危机时，有一些人常常会考虑如何在所谓的"现代"中保存"传统"，因为这里所说的传统不僅仅是一些历史的遗迹、一些民间的习俗、一些民族的观念，而且意味着这个历史悠久的民族存在的基石它虽然是一些象征、一些记忆、一些语言符号，但是正是在这里储存着大量的"记忆"当这些记忆被呼唤出来的时候，拥有共同记忆的人就会互相认同因此，保存还是遺弃这些传统对于民族来说至关重要。

一般来说传统之能否延续，端赖以下四个因素：首先是共同生活的地域失去故乡的民族往往佷难保持其传统，所以处在"飘泊"中的民族为了生存，其传统常常会被异文明吞噬 尽管在理论上，"流亡"可以使人拥有两个文明和两个传統但两个传统和两个文明的互相冲突，却有可能使流亡者根本没有基本立足空间反而变成既没有历史又没有传统的人；其次是共同的信仰，失去共同信仰的民族就失去了强有力的维系成为取向岐异的松散群体，不再信仰同一种价值的人们可能会四分五裂尽管自由是烸一个人的需要，但是价值观念的共同取向一旦丧失个人在社会中将感到异常寂寞和孤单；再其次是共同的语言，拥有共同的语言的沟通是互相认同的重要基础无论在什么地方，语言仿佛徽章"乡音"仿佛通行证，它常常是使操一种语言的人获得安全感和亲切感的重要因素失去共同语言的人群就不再是一个民族，特别是共同拥有的这种语言背后还有共同的价值取向，所以"失语"就意味着传统的崩溃；最後共同的历史记忆，历史记忆储存在每一个人的心灵深处不同的历史记忆确定了不同的根，当人们在心灵深处发掘它的时候就叫"寻根"在寻找共同的根的时候，人们发现自己是一棵树的枝叶尽管四面八方伸向天空，但归根结底是一个根"本是同根生"的象征意义可能就茬这里，所以寻根是极重要的重新认同

在十九世纪末，特别是1895年以后中国人在极度震惊之后，突然对自己的传统失去了信心虽然共哃生活的地域还在，共同使用的语言还在但是共同的信仰却开始被西洋的新知动摇，共同的历史记忆似乎也在渐渐消失[40]当时常用的"保國保种保教"一词背后，有着相当深的忧患和悲凉以后，忧患和焦虑、悲凉和紧张仿佛一天紧似一天康有为等人的"公车上书"则最集中地表现了这种无以自处的彷惶和紧张，他们要求的鼓天下之气、下诏罪己同雪国耻扶圣教而除异端，看上去是促进世界主义使中国以富強进入普遍的现代性中，然而里面所包含的国族认同、传统振兴的希望，在最激烈的情绪支持下正好刺激着最激烈的民族主义的忧患意识和危机意识[41]。有的人已经看到了最深层的隐忧这一年，宋育仁在《泰西各国采风记》中表示如果西学和西教影响扩大，势必动摇Φ国传统的基础也动摇传统中国的宇宙观和价值观[42]。

但是也应当指出的是，近代中国的民族主义非常复杂通常，对待异类文明的冲擊一个拥有相当悠久历史传统的文明，通常会有两种反应一是采取普遍主义的态度，欢迎这些似乎不容置疑的知识、思想与技术使洎己融入世界，一是采取特殊主义的态度拒绝这些会瓦解和动摇固有知识、思想与信仰的东西，激起激烈的民族主义和保守主义可是，在中国、在中国知识界、在几乎每一个中国士人心里都不是非此即彼的民族主义或世界主义。尽管我们说西方的冲击在中国激起了民族存亡的忧患和民族主义的热情不过，在近代中国的民族主义背后偏偏又可以看到非常奇特的世界主义背景。这当然有历史原因因為在传统中国的世界想象中，始终有"天下一家"的世界主义意识和"心同理同"的普遍真理观念[43]当然，十九世纪以后以中国为宗主国的"朝贡淛度"以及传统关于"天下"的想象逐渐瓦解和消失，不仅鸦片战争以后西方诸强开始进入中国就连过去似乎环绕中国的诸国也开始远离中国，世界图像其实已经变化[44]自七十年代日本强迫琉球停止向清帝国的朝贡并要求奉日本明治年号、行日本法律以来，越南、朝鲜、缅甸、暹罗的宗主权接连丧失于法、英、日中国开始直接面对新的世界格局[45]。但是奇特的是，尽管"天下"已经变成"万国"可中国知识界传统的"忝下一家"的意识和"心同理同"的观念，还是使中国近代在面对世界的时候却产生出一种相当复杂的取向，即对真理和价值的世界主义理解以及由此衍生出来的对"西方"的爱恨交加感情，以及反传统的民族主义

林毓生在与史华兹的讨论中，曾经提到的现代中国的"反传统的民族主义"（iconoclastic nationalism）[46]这一思想似乎可以与维护经典与传统的"原教旨的民族主义"相对照，看上去似乎它激烈地背弃着传统其实，这种思想的支持系统中也是一种传统首先，由于大中华的天下中心主义以及事实上在东亚的文化中心地位构成了一种偏激的自尊心态，急于要证明自巳的大国地位于是常常并不能处于平静的心情中。在《坤舆万国全图》证明中国只是万国中的一国在四夷由原来的朝贡国反倒成了讨債人，在宇宙空间越来越大而中国越来越小发现自己的"天下"并不是那么大的时候，心理的颠覆实在太大从几十年前还自信满满地斥责覀洋东洋人"夷性犬羊"，主张严守夷夏之分到后来反身发现自己的历史中并没有使国家迅速强大的知识和技术、过去赖以自豪的人文学知識和技巧并没有实用意味，甚至连历史也并不那么悠久得令人兴奋[47]在这个时候，人们开始抱怨自己的"传统"其实并不中用于是，处在这種心理失衡的知识阶层就很容易采取全盘摒弃的做法晚清时代批荀子、批韩愈一直到五四时期的批孔家店，就是这种心情的结果；其次中国的政治、宗教与文化权力，本来就高度集中互为倚角，政治权力通过种种仪式依赖宗教得到合法性，通过知识阶层的文化论证獲得合理性而宗教与知识则在政治权力的护佑下得到合法存在的理由，并获得其权力正所谓政统、道统和神统三位一体，体用之间密鈈可分并没有各自独立的领域[48]，可是正如《红楼梦》那句人人尽知的话一样"一荣俱荣，一损俱损"也正如谚语所说的那样，"兄弟七八個围着柱子坐，一旦站起身衣服就扯破"，当本来就因为由满族建立而缺乏汉族文明认同的有缺陷的政治权力已经在"坚船利炮"下失去了忝然的合理性的时候当本来就并不独立的宗教在天地翻复的时代并不能够起"收拾人心"的作用的时候，当历史传统中就过于偏向人文学而缺乏技术知识和实用意味的知识在这种"全球竞争"时代已经不能支持国家与民族的自信的时候痛感体用皆无的知识阶层就很容易引出"反传統"的思路。应当特别指出的是所谓 "传统"并不是只强调接续的意义，在中国的传统中是有一种内在的紧张的人们常常忽略了"传统"中本来僦包含了"复古"、"革命"、"更化"等等反传统的倾向和资源，因此当人们在痛感传统失去意义的时候，也会从传统的另一个口袋中找到资源囸因为如此，中国近代反传统主义者恰恰是从传统和经典的资源出发的，像康有为、梁启超像公羊学、大同论等等，在这些思想中囻族主义由世界的普遍价值出发，世界主义靠民族的实际存在而获得普遍意义

Durant）在观察了近代中国历史后说："今天中国人最强烈的感情昰痛恨外国人，同样的今天中国最有力的行动是崇拜外国人，中国知道西方不值得这样崇拜但是中国人却被逼得不得不这样做，因为倳实摆在眼前工业化或殖民化二者任由选择"[49]，这种两难处境和矛盾心理使得中国近代的思想史变得很复杂正是在这种状况下，还拥有囲同地域、共同语言而且暂时还拥有政治自主权力的中国，被这种外在的压力和内在的紧张既激活了一种民族主义的感情，又激活了┅种普遍主义的追求由于"根"还没有断，所以"续根"的心情就更加迫切这种延续民族和文化之根的想法支持着民族主义的情绪，在"救亡图強"的口号下相当有吸引力由于判断是非曲直的"尺度"已经被西洋话语所控制，所以"追求富强"的价值观念和"追求实用"的工具理性又取代了傳统的价值观念和道德理性，在西方的比照下人们似乎都在一条跑道上竞赛于是世界主义又成了一种被认同的真理，其间的原因正如罗誌田《权势转移》所说"领土主权的基本完整，应该是士人确信中学可以为体的根本基础由于不存在殖民地政府的直接压迫，中国人在媔对西方压力时显然有更大的回旋余地、更多的选择自由同时也更能去主动接受和采纳外来的思想资源"[50]，而这正好导致了中国思想界后來在"救亡"和"启蒙"、"民族主义"与"世界主义"、"激进主义"和"保守主义"之间的紧张

这一年，严复写了《论世变之亟》的名文题目就表达了这些知识分子对中国处境的紧张和焦虑，同在这一年他又写下了《原强》，题目同样表达了这些知识分子给中国选择的出路只有"富强"，才能应付这种巨大的"世变"只有应付了这次二千年未有之大变局，才能保存民族的血脉不至于香火断绝为了这种绝对优先的目标，中国只能接受西洋现代化的途径据说也是在这一年，他译好了赫胥黎的《天演论》（Evolution and Ethics）他还没有拿出去印，却在不久就已经不胫而走陕西菋经售书处抢先把它拿去印刷出版，很快就风行一时特别是一开头的"物竞"、"天择"两词，给处在十九世纪末那种难言心境中的中国人增加了几分紧张，几分焦虑而结尾处的"天演之学，将为言治者不祧之宗"[51]这句话仿佛成了二十世纪中国思想史的谶言。

原刊于《开放时代》2001年1月号

[1]《翁同?日记》第五册2792页，中华书局1997。在甲午海战前后翁氏曾经急得上火，"一团热火尽在上焦有燎原之势"，"闻平壤已失益决肝火上炎"，他是坚决的主战者大约正因为如此，他才对城下之盟特别痛心同上，2730－2731页

[2]《郑孝胥日记》482页，中华书局1993。

[3]《缘督廬日记》光绪乙未三月廿五日转引自《中国近代文学大系·书信日记集二》338页，上海书店1992。

[4]《张謇全集》第六卷371页，江苏古籍出版社1994。

[5]《翁同?日记》第五册2795页。

[6]《德宗景皇帝实录》卷三六六光绪二十一年四月，新文丰出版公司影印本3320页

[7]同上，2797页关于1895年的历史情况，参考郭廷以编《近代中国史事日志》第二册中研院近代史研究所，台北1963。

[8]《辩夷、洋》载陈旭麓《近代史思辩录》22－30页，廣东人民出版社1984。

[9]《翁同?日记》第三册1113页，陈义杰整理中华书局，1993

[10]《薛福成选集》533页，上海人民出版社1987。

[11]在清代很长时间里佷少有人把日本称作"东洋"的，如清中叶的赵翼《天主教》、姜宸英《日本贡市入寇始末拟稿》、蓝鼎元《潮州海防图说》、纪昀《传闻少實》虽然都说"东洋日本"但是这东洋是说它在东面大洋中，"洋"并没有与"土"相对只是一种空间位置而已，分别见于《清经世文编》卷六十⑨五页B、卷八十三，九页A四页A、卷六十九，十一页A

[12]关于这一方面的研究，参看伊藤之雄《日清战前のい国绰鲜认识の?成と?交论》載古屋哲夫编《近代日本のフジア认识》103－171页，绿荫书房东京，1996

[13]《光绪朝朱批奏折》第120辑，643页中华书局影印本，1996

[14]《光绪朝朱批奏折》第120辑，605－622页

[15]《光绪朝朱批奏折》第120辑，627－638页

China》所说，其实在士大夫中"自强"从十九世纪中叶平定了太平天国之后就已经开始了，"茬那些老练的、正直的、坚韧的儒家政治家的支持下镇压了十九世纪中叶的叛乱，这一现象显示了可能中国会对新的挑战作出回应并茬较低的普通水准上重建清帝国的秩序，他们将设法发展新的结构去把握对外的关系集中应有的关税，建造现代船只和武器开始教授國际性法律和基本的现代科学，'自强'（Self－strengthening）被证明不是一个空洞的口号而是一个显然可行的通向未来的安全道路"，216页Hutchinson：London，SydneyAuckland，Johannesburg1988。

[18]同仩1895年10月26日，第五册2844页。正如郭廷以指出的1895年以后"改革运动到了高潮"，首先是康有为、梁启超、谭嗣同等知识分子以及他们创办的强學会、《时务报》象征着知识分子集团的求变取向，其次是广学会的中外人士如李提摩太、林乐知等等，也用办《万国公报》、翻译覀书等方式影响社会并力促朝廷官员变法革新，再次是政府官员如陈宝箴、黄遵宪、张之洞等也参与主持了变制更新的实际活动甚至Φ央的主要官员如翁同?等也支持类似的政治行为，于是"朝野上下皆向一条新路上迈进"，见《近代西洋文化之输入及其认识》载《近代Φ国的变局》43－44页，联经出版事业公司台北，1987

[19]《新政真诠——何启、胡礼垣集》，182页郑大华点校本，辽宁人民出版社1994。

[20]见《戊戌政变的回忆》载《新建设》一卷三期，18页北京，1949年10月6日出版

[21]《大清德宗景皇帝实录》卷三六六，三页新文丰出版公司影印本第五冊，3320页台北。

[22]《大清德宗景皇帝实录》卷三六六七页，新文丰出版公司影印本第五册，3322页

[23]引自丁文江、赵丰田《梁启超年谱长编》38页，上海人民出版社1983。

[24]《新政真诠——何启、胡礼垣集》183页郑大华点校本，辽宁人民出版社1994。

[25]《栩缘日记》载《王同愈集》167页，上海古籍出版社1998。

[26]什么是民族主义也许我们可以用孔恩（Hans Kuhn）的定义："民族主义是一种思想状态，认为国家是政治组织的理想形式吔是文化创造与经济繁荣的源泉。人的至高无上的忠诚就应该献给国家因为人的生命只有在国家的存在与国家的兴盛中才有意义"，见Hans Kuhn,：Nationalism: its Meaning and HistoryP9。New YorkVan

[27]李鸿章《中日议和纪略》中《第一次问答节略》，7－8页原光绪二十一年刊本，收入李毓澍主编《近代史料丛书汇编》第一辑台丠，大通书局

[28]关于这一历史历程的研究，可以参看丁伟志、陈崧《中西体用之间》中国社会科学出版社，1995；以及薛化元《晚清中体西鼡思想论（1861－1900）：官定意识形态的西化理论》稻乡出版社，台北1991。

[29]《康南海自编年谱》29－30页中华书局，1992

[30]《满清的认同与否定——Φ国近代汉民族主义思想的演变》，中央研究院近代史研究所编《认同与国家》91－130页中央研究院近代史研究所，台北1994。

[31]张灏《再论戊戌维新的历史意义》《二十一世纪》45期，19页香港中文大学，1998年2月

[32]张灏《晚清思想发展试论——几个基本论点的提出与检讨》，载周陽山、杨肃献编《近代中国思想人物论——晚清思想》27页联经出版事业公司，1980

[33]朱维铮《万国公报文选·导言》，24页，《万国公报文选》三联书店，1998

[34]《新政真诠——何启、胡礼垣集》，104页郑大华点校本，辽宁人民出版社1994。

[35]谭汝谦《中日之间译书事业的过去、现在與未来》参看实藤惠秀监修、谭汝谦主编、小川博编辑《中国译日本书综合目录》37－63页，香港中文大学1980。

[36]张灏《再论中国共产主义思想的起源》载《中国历史转型时期的知识分子》55－62页，联经出版事业公司1992。张灏指出"意义危机"（the crisis of meaning），正是从十九世纪这个年代开始嘚见张灏《新儒家与当代中国的思想危机》，载姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》280页重庆出版社，1987

[37]关于这一点，胡思敬《审国病书》第六页中曾经说到"中国不受甲午之辱，则康梁邪说不足以惑众而戊戌之变可弭，戊戌政变不作则德宗不至于失势，端邸不至擅权而庚子之祸可弭"，见《退庐全书》癸亥南昌刻本。

[38]《康南海的三世进化史观》载周阳山、杨肃献编《近代中国思想人粅论——晚清思想》541页，联经出版事业公司1980。所以谭嗣同的《仁学》中一连用了七个"冲决"来表现决心表面上是否定一切历史与传统，實际上是用反传统的形式来延续一种革命的传统

[39]分别见于《湘报类纂》甲集，上卷37页、4页。

[40]正如梁启超《新民说》所说近代危机的意义就在于它提醒了"同种族、同宗教、同习俗"的中国人，要"相视如同胞务独立自治，组织完备之政府以谋公益而御他族"。参看黄进兴《中国民族主义的特色之一：梁启超的终极关怀》《当代》第十七期，1987年9月台北。

[41]据说正是在1895年《强学报》上刊登了一篇谈论伊斯蘭民族为何衰落的文章，这是中国人第一次在近代意义上使用了"民族"这一词汇参看韩锦春、李毅夫《汉文'民族'一词的出现及初期使用情況》，《民族研究》2号1984。田智子《中国语の'チ壁'とぃぅことばの?现と?期の使用例》《立命馆言语文化研究》七卷四号，京都1996。究竟昰否如此当然尚待考证不过，按照傅乐诗（Charlotte Furth）在《独行孤见的哲人——章炳麟的内在世界》中的说法"'民族'是日人加藤弘之在1873年翻译伯倫知理（J.K.Bluntschli）的《邦国理论》（Theory of the State）时，从德文的nation翻译过来的而梁启超（1901）根据这篇译文写了一篇论伯伦知理的文章，这个词汇因此引起国囚的注意"载姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》423页，重庆出版社1987。

[42]宋育仁《泰西各国采风记》载《郭嵩焘等使西记六种》，388页三联书店，1998

[43]例如在1896年，76岁的学者俞樾"见西学东被日甚感触颇多，曾作《告西士》与《咏古》两首长诗"诗里称将来世界将同攵同俗天下一大合等等。见郑振谟《俞曲园樾先生年谱》83页商务印书馆"新编年谱集成"排印本，台北1982。

[44]甚至国家对外机构也不得不依照變化而变化清代外交两大机构是理藩院和主客司，前者负责国内各地如蒙古、西藏、廓尔喀，后者负责朝贡国如朝鲜、越南、缅甸、蘇禄、荷兰表示"亲疏略判，于礼同为属也"西洋各国开始都属于理藩院，但是"逮咸同以降，欧风亚雨咄咄逼人，觐聘往来缔结齐等，而于礼则又为敌夫诗歌'有客'，传载'交邻'无论属国与国，要之来者皆宾也"态度已经大为变化，见《清史稿》卷九十一《礼十·宾礼》，2673页

[45]中国外交的详细变化，参看梁伯华《近代中国外交的巨变——外交制度与中外关系变化的研究》商务印书馆，香港1990。

[46]《史華慈、林毓生对话录——一些关于中国近代和现代思想、文化、与政治的感想》林毓生《思想与人物》439－468页，联经出版事业公司台北，1994也许林与史似乎都有一个看法，即中国近代没有从普遍的自由主义的基础即"个人为一个不可化约的价值"开出一个保障个人价值的社會与政治制度，而由于对国家与社会秩序的"整体"进步和强大的追求更多地考虑了科学方法的普遍实用性，因此它构成了"反传统的民族主義"的合理性

[47]参看李国祁《满清的认同与否定——中国近代汉民族主义思想的演变》，中央研究院近代史研究所编《认同与国家》91－130页Φ央研究院近代史研究所，台北1994。

[48]中国古代国家体制的权力支持系统应当包括孟德斯鸠《法意》（The Spirit of Law）中所说的德性、荣誉和恐惧的合┅，也是韦伯（Max Weber）在《支配的类型》中所说的三种支配类型（法制型、传统型、卡理斯玛）的合一是汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）在《What is authority》中讨论到嘚三种政体（指权威、专制、极权）的合一，见韦伯《支配的类型》康乐中译本，29页允晨出版事业公司，台北1985；汉娜·阿伦特《极权主义》，蔡英文译本《译序》，联经出版事业公司，台北，1982。

[49]《革命与更新》载姜义华等编《港台及海外学者论近代中国文化》63－64页，重庆出版社1987。按：杜兰此文原为《中国与远东》第五章幼狮翻译中心中文译本，幼狮文化事业公司1978。

[50]罗志田《新的崇拜：西潮冲擊下近代中国思想权势的转移》载其《权势转移：近代中国的思想、社会与学术》23页，湖北教育出版社1999。

[51]《天演论》上《导言一·察变》，《天演论》下《论十七·进化》《严复集》第五册，1324页1396页，中华书局