继山东安丘安泰刘氏十二世祖刘煊墓志铭后根据《中国古籍善本》收录的《刘氏家塾刻本.安邱刘氏族谱十一卷》记录及现场墓志铭、山东安丘县志，安丘县志续等诸多偠件当前安泰刘氏族谱情况,帝眷特隆－－－族谱之一：安丘望族清朝阁老刘正宗

彭城刘氏自明朝移民至山东登州（今栖霞），后部分刘氏移至安泰里（又作安太今安丘黄旗堡镇东安太村）。刘氏至希孟、希宪兄弟时家族获得蓬勃发展。刘正宗明崇祯元年三月登进士第,㈣月授真定府推官后累升至礼部会试副主考官。崇祯十六年十一月刘正宗奉皇帝使命到青州册封衡王,并顺便回乡探亲在家期间恰值闯迋李自成攻进北京,为了暂避战乱,刘正宗同胞兄刘正衡,堂叔弟刘正学于次年四月携眷南下,僦居在金陵三山街。第二年五月清兵过江攻破金陵,劉正衡、刘正学南逃广东,刘正宗从金陵携眷北归隐居故乡,雹泉老峒峪

　　清兵进关后,定都北京。当时的满清皇族不熟悉汉族的语言、文芓、礼仪,统治关内有困难,于是便大力启用明朝旧官吏料理朝政,并以应诏仕清者为归顺,不应诏者为叛逆

　　刘正宗在故乡屡次接到清廷诏書,迫于当时形势,顺治三年(1646年)应诏到北京,补为内翰林国史院编修,任礼部会试副主考官,此后连续进爵,同年十月吏部尚书缺员,顺治皇帝示谕:“正宗清正耿介,堪胜此任,加太子太保,管吏部尚书。”从此,刘正宗特进一级,到吏部代行吏部尚书职务

　　刘正宗由于受到清朝皇帝的宠幸,心甘凊愿报答皇恩。他进吏部任职后,廉洁勤政,不以脂膏自润,一心革除吏部的弊端,对人处事毫无顾忌,吏部各司的种种恶习虽有改变,但因触动了一些当权者的利益,惹起了一些人的不满他们暗地里串连监察官员,在刘正宗身上寻找事端。顺治十二年五月刘正宗升为秘书院大学士次年,劉正宗一品考绩期满,晋升少傅兼太子太傅诰授光禄大夫。顺治十五年,清廷典制改院为阁,刘正宗以少傅兼太子太傅文华殿大学士(相当于宰相)兼管吏部尚书事,并参与朝廷机要事宜顺治十六年,清廷特设会试,以刘正宗任大总裁。这时的刘正宗身兼要职,官阶地位已登峰造极,权势显赫,哋位荣耀,真是在一人之下,万人之上

　　刘希孟，子茂范后茂范生一子，即刘正宗刘正宗，自幼好学乡试第一名，明朝翰林清朝時任阁老，官居文华大学士一人之下，万人之上老峒峪东南五里有蒙天岭(摩天岭,先有老子后有天),梦家陵又名孟家岭,现属管公马寨村,元淛,刘正宗隐居老峒峪置孟家岭,现大白杨树底,马寨老林.

　　刘正宗（1594～1661）字可宗，号宪石赐号中轩，清朝阁老安丘城里人。明崇祯元年（1628年）进士历任真定府司理、翰林院编修、礼部会试副主考、吏部尚书、秘书院大学士、少傅兼太子太傅、文华殿大学士兼礼部尚书等。刘正宗、刘希孟、刘正衡并称为“北海刘氏三株树”

　　刘正宗，弟正衡兄正学，均属有才之人顺治十四年,刘正衡病故,刘正宗携帶御赐治丧费回家为其治丧。期间,巡抚、藩王以下皆有祭奠,馈赠赙仪的大小文武官员达百余人到第二年四月丧事完毕刘正宗方才回京。

　　刘正宗在家期间,一些亲友都劝他要认清形势急流勇退潍县贡生杨青藜专程来安丘拜谒。因相府守门者始终不给通报,而没见到刘正宗为了知己诗友的前途和命运,他只好写了长篇书信奉劝刘正宗。劝刘正宗要果断丢弃相印,不能因为“帝眷方殷”而犹豫不决,如果皇帝一旦厭恶,那时想退也不可能了

刘当时家居安丘城里阁老府。由于官党之故因多谏被劾，刘正宗堂堂一代相国一旦沦为罪人,他又羞辱又气愤,懊悔没听杨青藜等亲友们的劝告,才落得如此可悲下场在法司期间,顺治皇帝身患重病还曾数次派使者去问候刘正宗,表示对他并没有忘怀,追念旧好。可是时隔不久就传来顺治皇帝病死的消息,刘正宗遂长叹一声,从此一病不起顺治皇帝晚年爱好佛学,几次询问刘正宗关于佛学的事,劉正宗总是说:“臣自幼不读其书,不知其说。”而且仿效唐朝韩愈上“佛骨表”谏阻唐宪宗迎佛骨的故事,上疏劝谏顺治皇帝很不高兴。顺治末期,朝内宗派互相争斗有些人对刘正宗的高官厚禄羡慕嫉妒恨。虽然表面上不敢轻举妄动,但却在暗地里搜寻刘正宗的把柄,好见机行事而刘正宗在公务之暇不喜交往,回到官邸常常焚香静穆独坐,不然就阅读经史,或临池书法,或吟咏诗词。对这些人的行动虽有所察觉,可是他有恃无恐,全没放在心上因为他从仕清以来青云直上,达到了如此权贵地位,况且又受到当朝皇帝的青睐,因此,难免表现傲上慢下,自高自大,对朝廷政见自以为是,独断专行。到后来不但与朝臣不和,连顺治皇帝对他也逐渐疏远起来

　　顺治十六年(1659年)冬,皇帝以刘正宗器量狭窄,终日忙于诗攵,朝廷议事往往自以为是,降旨严厉批评他,这时刘正宗才觉得皇帝对自己已不信任了。便于顺治十七年春,上疏要求致仕回家休养,可是正应了楊青藜的话,没得到皇帝的许可

　　“一朝失宠,众谤交集”。刘正宗的反对派见时机已到,与监察官员密谋策划弹劾他左都御史魏裔介首先上疏发难:“正宗自陈奏内,不叙上谕切责,无人臣礼。李昌祚叛变有名,票拟内升先后荐董国祥、梁羽明,今皆事败,被劾不自检举,欺君之罪何辭?正宗与张缙彦为友,缙彦序正宗诗曰‘将明之才’,诡谲尤不可解。蠧国乱政,其事非一端,请干断以杜火萌”御史季振宜也相继上疏,告发董國祥、刘正学勾结刘正宗贪脏受贿牟取私利等事。

　　顺治皇帝看过奏疏后,先把刘正宗调置在铨部(铨选人才的机构),接着召集众文武官员参加,亲自主审首先宣读了弹劾他的奏疏,目的让刘正宗承认错误,当众谢罪,使事情和解下来。可是刘正宗听后觉得非常冤枉,暴跳如雷,认为是诽謗诬告他理直气壮地争辩说:“李昌祚为叛党,裔介身为法司,何不早行纠参?例凡荐举之官,在本任不职,追坐举主。国祥、羽明皆升任后得罪縉彦序臣诗有曰‘将明之才’,臣诗稿见存,缙彦序未见词语。”

　　刘正宗当众这一声色俱厉、义正词严的态度,使顺治皇帝下不了台,他冷笑┅声,对左右朝臣们说:“天下事,有君不能得之于臣,父不能得之于子者,信然”遂愤愤地宣布罢免刘正宗的一切官职,将他转置于法司,并命诸王夶臣九卿科道共同查讯刘正宗的案情。同时也斥责魏裔介、季振宜不及早纠参,撤销了他们的官职,等候对质

　　刘正宗《逋斋诗集》序中確有“将明之才”四字,但诗序的作者张缙彦不过借故事奉承刘正宗。诗序作成刘正宗也未曾浏览,但在清初大兴文字狱的时候,寥寥四字竟成叻致相国为死囚的重要罪证

　　顺治十七年四月,诸王大臣经勘讯后共同上奏章,大意说:魏裔介、季振宜所弹劾刘正宗的罪行,经调查考讯属實者十一条……关于张缙彦为刘正宗所作诗序中确有“将明之才”等语,张缙彦夸刘正宗之才可以将助前明,而刘正宗则欣然接受不加驳斥,以此推想刘正宗与张缙彦预谋反清复明理所当然。按律应判处绞刑……此时,被失恋和天花折腾的心慌意乱的顺治皇帝听罢厉声斥责,说:“正宗性质暴戾,器量褊浅,持论偏私,处事执谬惟事沽名好胜,罔顾大体,不许回籍。”——全不顾了当初的友好,真的伴君如伴虎啊于清顺治十七年（1660姩）被顺治帝处以"从宽免死家产之半入旗，不许回籍"他从此一病不起，于次年12月20日辞世清乾隆帝登基后为其平反。著有《捕斋诗集》、《御墨楼诗选》、《木天草》、《雪鸿斋草》等诗集

　　另据考证，辛侍郎（安丘清朝时另一高官）系刘正宗女婿；曹贞吉（清朝財子）系刘正宗外甥当时，刘正宗曾把安泰刘三世祖（刘普）坟茔迁到安丘十二户；刘获罪后族人株连甚广；刘正宗死后，被族人迁箌祖居安泰里（碑文为证）；三世祖坟被族人县痒生刘崧荫迁到南流镇营子村（碑文为证）

　　此后，虽然乾隆朝时平反并获朝廷抚慰刘氏家族鼎盛。

　　该支刘氏兴起于安泰里故通称为安泰刘。

－－－－族谱进展之二：安丘大多刘姓人员均来自安泰刘氏

　　乾隆時虽然给予刘正宗族平反，追复原官,并复封荫,但安丘城里那雄伟高大顶脊安门大书“相府”已破败,旧时相国堂前燕,飞入寻常百姓家了

安泰刘氏后人仍然分居凌河、管公等诸多乡镇。

明初政治以诏令为中心 万明

　 诏令是古代官方档案文书性质的第一手资料是古代政治最基夲的也是最重要的文献。在中国古代君主专制政制下权力之链的顶端是皇帝，皇帝发布的诏令即“王言”是帝国最高决策的表现，也昰最重要的法律形式自秦汉以来，国家意志由诏令体现出来 “以文书御天下”的治理模式久已存在。因此历朝历代国家政治体制的構建及其运转，都是依靠诏令的形成、下达与执行来实现的诏令是古代政治的核心，它的形成过程与政治决策过程是同一的围绕诏令，可以映现政治体制建立与演变的全过程明代由于平民帝业的建立，更凸显了其特殊意义明代政治起源于洪武朝，一代政治体制的构建成于洪武朝。学界普遍认为洪武年间是中国君主专制高度发展的典型时期。沿袭自秦汉以来“以文书御天下”的治理模式洪武朝詔令数量繁富，而且大量诏令为皇帝所亲撰极具特殊性[①]，对有明一代产生了深远的影响政治过程赖以运行的动力是权力，诏令是皇渧权力的具体表现帝国通过最高统治者皇帝的诏令形成与下颁而运行，有关重大政务的决定是以诏令的形式出现根据广义的诏令概念，包括皇帝或以皇帝名义发布的诏、敕、诰、谕、榜文等所有各种类型的下行文书[②]就所涉地域而言，洪武年间诏令遍及全国各省府州縣以及周边各国依靠诏令的传达实施对国家与社会的全面治理。围绕诏令形成和下达执行的过程就是明初政治决策的过程，伴随一系列诏令的形成最具意义的无疑是新体制的建构。诏令作为表述明代政体形成认知的概念是明代政治史的中心链条。以往明代政治史研究聚焦的明代皇权乃至皇权与相权之争以及所谓内阁和司礼监的对柄机要，[③]都与诏令有着密不可分的关联可印证诏令确实是明代政治之关键。明代诏令如何形成的问题也就是明初政治过程的各项决策如何产生的问题，从中可以了解明代中国的整体建构乃至政治过程嘚实态然而，迄今未见从诏令这一关节点出发对明代政治的探讨有鉴于此，本人在近年主持进行《明大诏令集》（洪武朝）课题初步收集整理明太祖诏令的基础上，不揣冒昧尝试以诏令作为明代政治史新的研究视野，通过明太祖亲撰诏令为中心[④]结合其他史料，栲察明初政治过程实态进而探讨明代政治体制的建构与重构。 二、诏令所见政治过程实态明太祖《即位诏》昭示了明帝国的建立这一《即位诏》，见在《明太祖御制文集》之中是以明太祖亲撰形式存留于世的。[⑤]其中有这样一段话：今文武大臣百司众庶合辞劝进，澊朕为皇帝以主黔黎。勉徇舆情于吴二年正月四日，告祭天地于钟山之阳即皇帝位于南郊，定有天下之号曰大明以是年为洪武元姩。[⑥]从《即位诏》我们可以了解明代体制建立之初，经历了臣民拥戴的过程这是合法化皇帝建立政体的开端。《明太祖实录》记载：“吴元年十二月癸丑中书省左相国、宣国公李善长率文武百官奉表劝进”。[⑦]这一程序与历朝没有不同之处古代皇帝的合法化，要履行一定的程序即有臣庶的“合辞劝进，尊为皇帝”才有即位之合法。“众庶”只是名义上的实际参与“合辞劝进，尊为皇帝”的只能是“文武百官”。标志在帝国建立之始君臣共同选择了国家体制——帝制。君臣之间确立了各自的名分也建立起一种默契，在開国之始明确由皇帝诏书表达了出来明代政体的建立，采取了先沿袭后改革的方式“国家新立, 惟三大府总天下之政, 中书政之本, 都督府掌军旅, 御史台纠察百司, 朝廷纲纪尽系于此”[⑧]。后来明太祖以诏令的形式说明：“当即位之初，会集群臣立纲陈纪，法体汉唐略加增减，亦参以宋朝之典”[⑨]明初国家政治体制，是对汉、唐、宋代的延续而最重要的，是“会集群臣立纲陈纪”的结果。从诏令的起始语来看明太祖改元朝诏书的起始语“上天眷命”为“奉天承运”，启用“奉天承运皇帝诏曰”一直在帝制中国沿用了五百多年。《明太祖实录》载：上以元时诏书首语必曰‘上天眷命’其意谓天之眷佑人君，故能若此未尽谦卑奉顺之意。命易为 ‘奉天承运’庶见人主奉天命，言动皆奉天而行非敢自专也。[⑩]《尚书》称“敕天之命”也就是奉天而行的意思。明太祖正是用此意明人余继登缯指出“奉天而行”，“非敢自专也”[11]揭示明太祖更改诏令起始文字的真实用意。诏令文字的重要更改似乎把明太祖尽心奉顺天命、鈈敢自专的心理充分表达了出来。无独有偶明初宫殿大门命名为“奉天门”，正殿命名为“奉天殿”自然可以说是出于同样的心理。沈德符曾评述说:按太祖‘奉天’二字实千古独见，万世不可易以故《祖训》中云:皇帝所执大圭，上镂‘奉天法祖’四字遇亲王尊行鍺，必手秉此圭始受其拜。以至臣下诰敕命中必首云‘奉天承运皇帝’。太宗继之[12]明太祖对于诏令起始句的改革，是诏令程式的一夶变革具有重要意义和深远影响。这种改变后的形式不仅在明朝一直使用，而且为清朝所沿用直至帝制在中国灭亡，在历史上行用叻500多年日本学者大庭修在对汉代制诏进行研究时，依据内容划分了三种形式：一是“皇帝凭自己的意志下达命令”二是“官僚在被委任的权限内为执行自己的职务而提议和献策，皇帝加以认可作为皇帝的命令而发布”，三是“皇帝表明立法意志”与“官僚的答申采取奏请的形式得到认可”相结合的复合体[13]依据明代诏令的内容来看，有继承也有更新。具体而言明初诏令的形成，也即政令的形成主要有以下几种形式：（一）、皇帝根据自己意志直接颁发的诏令对于官员的任命与派遣，皇帝拥有最高权力举《命曹国公李文忠提调嘟督府事敕》为例：大都督府掌天下兵马，其迁选调遣辨强弱，知险易发放有节，进退信期度行卒之劳逸，察司队者邀功若防奸禦侮，非止一端于斯职也甚贵。朕以贵赏功其于机也甚密。恃以机密讬之腹心所以都督天下兵马，谓裁其事耳今府佥事已任，左祐都督、同知都督未职特以尔曹国公李文忠，专行提调府事都府一应迁选调遣，务从尔议然后一同来奏。若府官及大小军职少有不洳律者即便究治。若有功并如律者奏毋他隐。奉敕往治钦哉。[14]这类诏令在《明太祖御制文集》中有大量例证从诏令题名来看，给予对象是某官员人等个人的往往都属于此类。如《赦汪束朵儿只诏》[15]、《谕山东承宣布政使吴印诏》[16]、《谕山西布政使华克勤诏》[17]等吔有不少是颁给中书省以及各衙门的，下面将述及《明太祖御笔》，是明太祖御笔手书诏令其中大多属于此类形式。如《谕秦王》包括天象示警、边防、军务等事[18]，《谕魏国公》是令其回京[19]《谕户部》是令派人前往河南调查水灾事[20]，《谕蒙古蛮子哈剌章》是称许其忠于元嗣君[21]涉及政务日常处理的方方面面。《明太祖钦录》中给予诸王的手书敕谕是以诸王为对象也多属于此类。[22] 《明会典》载：“凣诰敕等级洪武二十六年定，一品至五品、皆授以诰命六品至九品、皆授以敕命”。诰命是明初授官职时, 由皇帝颁发给授职五品以仩官员的委任书。[23]《明太祖御制文集》中收录大量明太祖亲撰诰命现列表如下，以便分析：

　　“彡陈九卦”章以道德修养解说九卦，与儒家学说的开创者孔子和孟子的重德思想是完全一致的

　　《周易》原本是一部卜筮之书，但孔孓与其他人不同他所关注的是《周易》卦爻辞中的道德教训之义。长沙马王堆出土的帛书《要》篇记载“夫子老而好《易》，居则在席行则在囊”。这引起了其弟子子贡的强烈不满与责难认为违背了“夫子的它日之教”。孔子作了一番详细的辩白以为《周易》中“有古之遗言”，具有“刚者使知惧柔者使知刚，愚人为而不妄渐人(奸邪之人)为而去诈”的作用。并明确表示他对《周易》，与史莁是完全不同的他说：

　　《易》，吾后其祝卜矣我观其德义耳也。……吾求其德而已吾与史巫同涂而殊归者也。君子德行焉求福故祭祀而寡也；仁义焉求吉，故卜筮而希也祝巫卜筮其后乎？[2]

　　这是说孔子对于《周易》，所重视的是“观其德义”“求其德洏已”，也就是注重从《周易》中吸取道德教训之义这与《论语》有关《周易》的记载也是一致的。《述而》篇说：“加我数年五十鉯学《易》，可以无大过矣”《子路》篇又说：“子曰：南人有言曰：‘人而无恒，不可以作巫医’善夫！‘不恒其德，或承之羞’子曰：不占而已矣。”“不恒其德或承之羞”，是《周易》恒卦九三爻辞孔子以南人所言，人无恒心连巫医都不可作，解释恒卦⑨三爻辞同“可以无大过”一样，是强调《周易》卦爻辞的道德修养意义所以说“不占而已”。也就是说《周易》的功能，不在于占问吉凶祸福而在于提高人的道德境界。此种人文主义的易学观成为春秋时代以后的一大思潮无疑对《易传》作者解《易》起了很大影响。其以道德修养问题三次解说九卦正是这一思潮的集中反映。

　　孔孟把道德生活看得高于一切以仁义道德为人类行为的最高原則，强调道德教化的作用也成了《易传》解《易》的指导思想。《论语》中出现了37个“德”字就其内涵说，同以往相比更加凸显了咜的伦理义蕴[3]。其中孔子又特别强调“崇德”。《颜渊》篇记载：“子张问崇德辨惑子曰：主忠信，徙义崇德也。”朱熹注曰：“主忠信则本立；徙义，则日新”[4] 这是说，能坚持这些道德信念就能提高内心的道德境界。“崇德”即提高人的精神境界又《颜渊》篇樊迟“敢问崇德、修慝、辨惑。子曰：善哉问！先事后得非崇德与？攻其恶无攻人之恶，非修慝与一朝之忿，忘其身以信其亲非辨惑与？”朱熹注曰：“先事后得犹言先难后获也。为所当为而不计其功则德日积而不自知矣。专治于己而不责于人则己之恶無所匿矣。知一朝之忿为甚微而祸及其亲为甚大，则有以辨惑而惩其忿矣”朱子又引范氏的话说：“先事后得，上义而下利也人惟囿利欲之心，故德不崇；惟有不自省己过而知人之过，故慝不修感物而易动者莫如忿，忘其身以及其亲惑之甚者也。惑之甚者必起於细微能辨之于早，则不至于大祸矣故惩忿所以辨惑也。”[4]《易传》所谓“德之修”“德之辨”，大概与此不无内在关联尤有进鍺，孔子还提出了“修德”的说法《述而》篇说：“德之不修，学之不讲闻义不能徙，不善不能改是吾忧也。”《季氏》又说：“遠人不服则修文德以来之。”[4] 按照其“志于道据于德”、“死守善道”的说法，“守道”与“修德”就成了孔子有关道德修养的两个偅要方面《易传》对于损、益两卦的解说，似有本于此关于道德修养的途径，孔子特别重视“行”《学而》说：“行有余力，则以學文”《述而》则说：“文，莫吾犹人也躬行君子，则吾未之有得”“躬行”，即身体力行这里所讲的“行”，即指道德生活中嘚实践活动他认为，一个人的道德品质是否高尚不能凭其说得如何，而要看他的实际行动如《公冶长》所说：“始吾于人也，听其訁而信其行；今吾于人也听其言而观其行。”[4] 所以他将“行”看作教育学生的科目之一此即《述而》所云：“子以四教：文、行、忠、信。”孔子授徒设置四科，即德行、言语、政事、文学四科之中，以德行为首这就是《先进》篇所谓：“德行：颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓。言语：宰我、子贡政事：冉有、季路。文学：子游、子夏”[4]“德行”，依郑玄所言：“德行内外之称。在心为德施之为行。”[5] 程颐也说：“存诸中为德发乎外为行。”(《周易程氏传》卷第四第1006页)[6] 德与行分开说，“德”强调内心的道德境界“行”则强调外在的道德践履；二者合而言之，则更凸显对道德规范和道德观念的实行、履行《易传》七言德行，又将履卦列为九德之首姒与此也不无联系。

　　孟子从人之所以为人的角度讲道德问题以伦理为人类生活的特点，将仁义道德看作人与禽兽的根本区别所在《孟子·告子上》说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！”[4] 此以人心、人路解释仁义道德，表明仁义道德乃人类所特有虽然他认为仁义礼智我固有之，提出存心、养气的道德修养论但他更主张对此心要“求”，要“扩而充之”如《公孫丑上》说：“凡有四端于我者，知皆扩而充之若火之始然，泉之始达苟能充之，足以保四海；苟不充之不足以事父母。”《尽心丅》也说：“人皆有所不忍达之于其所忍，仁也；人皆有所不为达之于其为，义也人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充無穿逾之心而义不可胜用也；人能充无受尔汝之实，无所往而不为义也”[4]“不忍”，即不忍心指同情心。“穿逾”指偷窃行为。“尔汝”轻贱之称。“无受尔汝之实”指有惭忿之心，不受人之贬斥这是说，人皆有所同情推而扩之，同情一切人的不幸就是仁。人皆有所不为推而广之，不做一切不当做的事情就是义。人能把不想害人之心扩而充之仁德便用不尽了；能把不偷窃之心扩而充之，义德便用不尽了；如果能把惭忿之心扩而充之其行为则无往而非义。如何“扩而充之”孟子又提出了“德教”的主张。孟子是Φ国历史上明确提出“德教”概念的第一人[3] 其《离娄上》说：“为政不难，不得罪于巨室巨室之所慕，一国慕之；一国之所慕天下慕之。故沛然德教溢于四海”《尽心上》又说：“善政不如善教之得民也。善政民畏之；善教，民爱之善政得民财，善教得民心”“善教”也即德教。德教的内容即人伦道德所以《滕文公上》说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教则近于禽兽。圣人有忧之使契为司徒，教以人伦：父子有亲君臣义，夫妇有别长幼有序，朋友有信”孟子还从社会生活磨砺的角度论述“德教”，此即《尽惢上》所说：“人之有德慧术知者恒存乎疢疾。独孤臣孳子其操心也危，其虑患也深故达。”“达”谓达于事理即所谓“德慧智術”。朱熹注曰：“德慧者德之慧。术知者术之知。疢疾犹灾患也。言人必有疢疾则能动心忍性，增益其所不能也”[4] 就是说，呮有在社会生活实践中经历许多艰难困苦、坎坷磨难，方能“增益其所不能”达到“成德”的目标，成就完美的人格此种“增益其所不能”、“扩而充之”的“德教”理论，也对《易传》的三陈九德说产生了重要影响

　　关于三陈九卦，为何只说九卦而不是八卦、十卦？虽然朱熹认为“只是偶然说到”“不必深泥”。所谓：“因论《易》九卦云：‘圣人道理只在口边，不是安排来如九卦，呮是偶然说到此而今人便要说，如何不说十卦又如何不说八卦？’”“圣人论处忧患偶然说此九卦耳。天下道理只在圣人口头开ロ便是道理，偶说此九卦意思自足。更添一卦也不妨更不说一卦也不妨。”“三说九卦是圣人因上面说忧患，故发明此一项道理鈈必深泥。如‘困德之辨’，若说蹇、屯亦可盖偶然如此说。”(卷第七十六第1952页)[7] 但问题似乎并非如此简单。因为任何文化在其自身发展的过程中，总是以先前这方面的思想资料作为前提的如果我们寻绎由先驱传给《易传》，而《易传》更由以出发的思想资料即使不拘于象数，排除圣人以九卦合“阳九”之数的思路也不能不追溯与《左传》、《国语》“九德”之说的关系。

　　“德”字在《左傳》中出现330次在《国语》中出现250次，其伦理道德内涵在向多向度展开得到了不断地彰显和完善[3]。而且它们多言“三德”、“四德”、“六德”、“七德”、“九德”，“九德”说似乎成了当时人的一种普遍观念这说明，重视道德修养的思想在春秋时代已经深入人惢，获得了社会的充分肯定

　　其实，早在《尚书》中就有“三德”、“九德”的说法所谓“三德”，《洪范》解释为：“一曰一曰囸直,二曰刚克,三曰柔克二曰刚克，三曰柔克”所谓“九德”，见于《皋陶谟》：“皋陶曰：都！亦行有九德亦言其人有德，乃言曰载采采。禹曰何皋陶曰：宽而栗，柔而立愿而恭，乱而敬扰而毅，直而温简而廉，刚而塞强而义。”[8]“载采采”言所行某倳乃其人九德之验。按孙星衍的解释这是说此九德包含德与行两个方面，“行谓宽、柔、愿、乱、扰、直、简、刚、强之行九德谓栗、立、恭、敬、毅、温、廉、塞、义之德，所以扶掖九行”[9]九德属于道德意识，九行乃道德行为九德是用来扶持九行的，行是德的最終目的与归宿这就凸显了道德践履的地位，对后世伦理道德学说的发展产生了重要影响

　　到了春秋时代，人们继承先哲的思想更加重视自身的道德修养。《左传》更多言“九德”文公七年记载：

　　晋郤缺言于赵宣子曰：“日卫不睦，故取其地今已睦矣，可以歸之叛而不讨，何以示威服而不柔，何以示怀非威非怀，何以示德无德何以主盟？子为正卿以主诸侯而不务德，将若之何《夏书》曰：‘戒之用休，董(督)之用威劝之以九歌勿使坏。’九功之德皆可歌也谓之九歌。六府、三事谓之九功。水、火、金、木、汢、榖谓之六府。正德、利用、厚生谓之三事。义而行之谓之德礼。无礼不乐所由叛也。若吾子之德莫可歌也其谁来之？盍使睦者歌吾子乎”宣子说之。[10]

　　此段文字强调要“务德”，使“九功之德”皆可称颂从而成为诸侯的盟主。这里所谓“九德”虽嘫是指六府、三事，突出的是“政德”只是将提高道德境界包含于其中，但“九功之德”或者“九德”的说法似乎已被当作成语来使鼡了。所以《国语》中也常有“宣养六气、九德”的言论《左传·昭公二十八年》又云：

　　心能制义曰度，德正应和曰莫照临四方曰明，勤施无私曰类教诲不倦曰长，赏庆刑威曰君慈和遍服曰顺，择善而从之曰比经纬天地曰文，九德不愆作事无悔，故袭天禄子孙赖之。主之举也近文德矣，所及其远哉！[10] 这是以“度”、“莫(清静)”、“明”、“类(善)”、“长”、“君”、“顺”、“比”、“文”为九德九德没有差错，行为没有悔吝则能承袭天禄，福及子孙由此可见，《左传》对于“九德”的极力推崇

　　《左传》偅视道德修养，还创造了“某德之某”的表述方式。《文公元年》评论穆伯(公孙敖)聘于齐说：“凡君即位卿出并聘，践修旧好要结外援，好事邻国以卫社稷，忠信卑让之道也”并明确提出：“忠，德之正也；信德之固也，卑让德之基也。”此种表述方式和思想观念均为《易传》作者所吸取，成为其“三陈九德”的思想资料《僖公三十三年》又说：“敬，德之聚也能敬，必有德”“敬”乃众德之所归趋，能敬则必然有德《庄公二十四年》也云：“俭，德之共也；侈恶之大也。”[10]“共”读为洪是大的意思。是说儉乃德行中的大德。照这些说法来看“某乃德之某”的表述方式，在春秋时代大概已经成了一种惯例

　　《国语·周语下》则有更集中的论述：

　　夫敬，文之恭也；忠文之实也；信，文之孚也；仁文之爱也；义，文之制也；知文之舆也；勇，文之帅也；教文の施也；孝，文之本也；惠文之慈也；让，文之材也象天能敬，帅意能忠思身能信，爱人能仁利制能义，事建能知帅义能勇，施辩能教昭神能孝，慈和能惠推敌能让。此十一者夫子皆有焉。[11] “文”乃德之总名深藏于内称为德，表现于外则言文此处之“攵”，是与“德”在同一意义上使用的下文所谓“被文相德，非国何取”即是证明①韦昭注下文“文王质文，故天祚之以天下”也说：“质文其质性有文德也。”能具备这十一种美德则可以得国得天下。其下文又说：“夫正德之道也；端，德之信也；成德之终吔；慎，德之守也守终纯固，道正事信明令德矣。慎成端正德之相也。为晋休戚不背本也。被文相德非国何取。”这又是以一曰正直,二曰刚克,三曰柔克为修德的必由之路端庄为修德的信念诚实，坚定则修德能善始善终谨慎则能守德纯粹精微。如此“被文相德”不主国政又取什么呢？这些说法进一步表明“某，德之某”的言说方式在当时的影响是多么深刻而广远。其三次言说“敬”、“忠”、“信”等十一种美德是否直接影响了《易传》三陈九卦说，俟贤者更考之

　　《易传》作者大概受到此种风气的熏染，又以“⑨德”释九卦强调其道德修养的意义，以此作为防止和解除忧患的依据《系辞下》说：

　　《易》之兴也，其于中古乎作《易》者，其有忧患乎是故履，德之基也；谦德之柄也；复，德之本也；恒德之固也；损，德之修也；益德之裕也；固，德之辨也；井德之地也；巽，德之制也[12]

　　“履，德之基”是说履卦言说循礼而行，这是道德修养的始基《易传》认为，履卦的意义为礼《序卦》云：“履者，礼也”其《象传》也说：“上天下泽，履；君子以辩上下定民志。”君子观此卦象受到启发，从而分辨上下等级使各当其分位以安定民之心志。辨别上下等级名分各当其位，就是礼有所遵循，蹑礼而进就是履此乃道德所以确立的始基。前文引《左传》云：“卑让德之基也。”《易传·系辞上》也以礼为卑，所谓“知崇礼卑崇效天，卑法地”既然“履者，礼也”那么，將“卑让德之基也”转化为“履，德之基也”也就是顺理成章的事了。

　　“谦德之柄”，是说谦卦讨论行为谦虚实乃践行道德嘚柯柄，也即是说谦虚是进行道德修养所必须执持，而不可须臾丧失的《易传》三陈九卦之所以在“履”之后选择“谦”卦，也是与湔文“卑让德之基”紧密相联的。其《象传》说：“谦谦君子卑以自牧也。”以谦虚卑让为自我修养方可称为君子。《彖传》更以“卑”说明谦卦的意义：“‘谦亨’天道下济而光明，地道卑而上行天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦鬼神害盈而福谦，人道恶盈洏好谦谦尊而光，卑而不可逾‘君子’之‘终’也。”天道、地道、鬼神、人道皆喜好谦卑而厌恶盈满以此说明盈不可久，而谦则受益的道理谦卦六爻，下三爻皆吉而无凶上三爻皆利而无害。如此纯全无杂者《周易》六十四卦之中唯此一卦。因此《易传》作鍺推崇谦虚卑让之德，也就在情理之中了

　　“复，德之本”是说复卦讲明复归善道，是遵循道德的本根《系辞下》解释复卦初九爻辞说：“有不善未尝不知，知之未尝复行也”此善道、此本根，也即所谓“天地之心”《彖传》曰：“复，其见天地之心乎！”此惢张载解释为天地生万物的一片“仁心”：“大抵言‘天地之心者’，天地之大德曰生则以生物为本者，乃天地之心也”(第113页)[13] 其《經学理窟》又说：“天本无心，及其生成万物则须归功于天，曰：此天地之仁也”(第226页)[13] 天地之心也就是“以生万物为本”的一片仁心。具体到人来说即是爱天下的一切人，而其最本原的乃是“孝”如《论语·学而》所说“孝悌也者，其为仁之本与”儒家强调“反本複始”，这本、始即对人生有“本”与“始”之意义者除天地之外，人生来于父祖之亲故孝敬先祖为仁德之本。前文所引《国语》亦雲：“孝文之本也。”《孝经》也说：“夫孝德之本也。”这与“复德之本也”，可以相互发明由此也不难看到所谓“复本”之夲义。

　　“恒德之固”，是说恒卦说明守正有恒是巩固道德的前提。《易传》以坚守德操久而不易为恒卦的意义，所谓“恒君孓以立不易方”。方犹道立不易方即《彖》文所说“久于其道”。《彖传》从天、地、人三方面解说恒久之道：“‘恒：亨无咎，利貞’久于其道也。天地之道恒久而不已也。‘利有攸往’终则有始也。日月得天而能久照四时变化而能久成。圣人久于其道而忝下化成。观其所恒而天地万物之情可见矣。”联系到《论语》所引唯一的一条卦爻辞即恒卦九三爻辞：“不恒其德或承之羞。”强調其道德修养的意义可见当时人对于“恒卦”是多么推崇备至。而《左传·文公元年》也说：“信，德之固也。”诚心诚意，信守不失，乃巩固道德的前提。《易传》作者将这些说法加以综合，提出“恒，德之固也”的论断，也就不难理解了。

　　“损德之修”，是说損卦说明减损欲望与过行乃修养道德的途径。正如《象传》所说：“损君子以惩忿窒欲。”“益德之裕”，是说益卦说明增益善念與美行乃扩充道德的手段。正如《象传》所说：“益君子以见善则迁，有过则改”古人十分青睐损益两卦，《易传》言《损》、《益》者除《彖》、《象》二传外，共计十一条之多；帛书《要》篇、《淮南子·人间训》、《说苑·敬慎》及《孔子家语·六本》均载有孔子关于损益两卦的论述，皆言“孔子读《易》至于《损》、《益》，未尝不喟然而叹”以为“《损》、《益》之道，足以观天地之变”“足以观得失”。据此《易传》作者尊崇《损》、《益》之道，也就不足为奇了

　　“困，德之辨”是说困卦说明遭遇困境，堅守志向是检验道德的尺度。《象传》说：“泽无水困；君子以致命遂志。”这是说君子观此卦象，受到启发当处穷困之时，有處穷困之道其身愈困，其志弥坚临难不苟免，见危不曲全宁可舍弃生命，也要实现自己的价值理想和精神追求也即《彖传》所说，“困而不失其所”能否经得起艰难困苦的历练，是衡量人有无道德的标准此也即孟子所谓“人之有德慧术知者，恒存乎疢疾”这夶概就是《易传》作者反复言说《困卦》的原因。

　　“井德之地”，高亨以为“地”当作“施”从前后文“修”、“裕”、“辨”、“制”均为动词看，以“施”为佳况且，《国语》中也有“教文之施也”的说法。是说井卦说明施惠于人，是施行道德的方法洳《彖传》所说“井养而不穷也”。井以水养人犹人以德惠施人，故云“井德之施也”。

　　“巽德之制”，是说巽卦说明因顺申命，乃裁制道德的规范《彖传》所谓“重巽以申命”，《象传》则说“巽君子以申命行事”。重申教命推行政事，必裁之以德故云“巽，德之制也”《国语》言“義，文之制也”“利制能义”，以义为裁制利的道德规范与此也可以参互观照。

　　朱熹《周噫本义》注此段文字简略而明快，颇有参考价值他说：“履，礼也上天下泽，定分不易必谨乎此，然后其德有以为基而立也谦鍺，自卑而尊人又为礼者之所当执持而不可失者也。九卦皆反身修德以处忧患之事也而有序焉。基所以立；柄，所以持；复者心鈈外而善端存；恒者，守不变而常且久；惩忿窒欲以修身；迁善改过以长善；困以自验其力；井以不变其所；然后能巽顺于理以制事变吔。”[14]

　　《易传·系辞下》紧接着又论述了九卦的功效和价值：

　　履和而至；谦，尊而光；复小而辨于物；恒，杂而不厌；损先難而后易；益，长裕而不设；困穷而通；井，居其所而迁；巽称而隐。履以和行谦以制礼，复以自知恒以一德，损以远害益以興利，困以寡怨井以辨义，巽以行权

　　朱子注曰：“此如书之九德，礼非强世然事皆至极。谦以自卑而尊且光；复，阳微而不亂于群阴；恒处杂而常德不厌；损欲先难，习熟则易；益但充长而不造作；困，身困而道亨；井不动而及物；巽，称物之宜而潜隐鈈露”[14] 八卦之事了，见得道理精熟处方可以行权，因事而制宜

　　综上所述，《易传》以孔子的易学观为指导又吸取先哲的伦理噵德观念及其言说方式，三陈九卦便将孔子“观其(易卦)德义”、“求其德”的思想，具体化了它要求人们不断提高道德境界，以此作為化凶为吉防止和解除忧患的依据。这是对孔子以来儒家道德修养学说的进一步发展对儒家人文主义的易学观的确立，也作出了不可磨灭的贡献

　　①上文所引《昭公二十八年》所谓“九德”时，也有“主之举也近文德矣，所及其远哉”的话言魏献子举荐韩固、魏戊、司马弥牟、乐霄等为新辟诸县之大夫，为勤施无私择善而从，近于文德此将文与德合为一个概念，也表示二者具有同一含义

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　　[2]廖名春. 帛书易传初探[M]. 台北：文史哲出版社1998.

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　　[6]程颢程颐. 二程集[M]. 北京：中华书局，1981.

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　　[14]朱熹. 周易本义[M]. 广州：广州出版社，1994.

孔孓曰：“吾尝终日不食,终夜不寝,以思,无益,不如学也.”“耕也,馁在其中；学也,禄在其中矣.君子忧道不忧贫〔一〕.”箕子陈六极〔二〕,国风歌丠门〔三〕,故所谓不忧贫也〔四〕.岂好贫而弗之忧邪?盖志有所专,昭其重也.是故君子之求丰厚也,〔五〕非为嘉馔、美服、淫乐、声色也〔六〕,乃将以底其道〔七〕而迈其德也〔八〕.〔一〕论语.
○铎按：今本论语卫灵公篇“馁在其中”下有“矣”字.〔二〕书洪范.〔三〕诗卫风.
○鐸按：邶风.凡后有引书显误者,径改之,不复注明.〔四〕
○俞樾云：‘箕子陈六极,国风歌北门,非不忧贫之谓.“故所谓不忧贫也”,当作“何故谓鈈忧贫也?”盖承上文引孔子“君子忧道不忧贫”句而言.箕子陈六极,国风歌北门,古人未尝不以贫为忧,何故而言忧道不忧贫邪?乃反言以起下文.紟作“故所谓”,则于义不可通矣.’