第012卷 卷十二　濂溪学案（下）
　　濂溪学案（下）（黄宗羲原本　黄百家纂辑　全祖望修定）

　　无极而太极。太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉。故圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：「立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。」又曰：「原始反终，故知死生之说。」大哉《易》也，斯其至矣！

　　刘蕺山曰：「一阴一阳之谓道」，即太极也。天地之间，一气而已，非有理而后有气，乃气立而理因之寓也。就形下之中而指其形而上者，不得不推高一层以立至尊之位，故谓之太极；而实无太极之可言，所谓「无极而太极」也。使实有是太极之理为此气从出之母，则亦一物而已，又何以生生不息，妙万物而无穷乎﹖今曰理本无形，故谓之无极，无乃转落脚注。太极之妙，生生不息而已矣。生阳生阴，而生水火木金土，而生万物，皆一气自然之变化，而合之只是一个生意，此造化之蕴也。惟人得之以为人，则太极为灵秀之锺，而一阳一阴分见于形神之际，由是殽之为五性，而感应之涂出，善恶之介分，人事之所以万有不齐也。惟圣人深悟无极之理而得其所谓静者主之，乃在中正仁义之间，循理为静是也。天地此太极，圣人此太极，彼此不相假而若合符节，故曰合德。若必捐天地之所有而畀之于物，又独锺畀之于人，则天地岂若是之劳也哉！自无极说到万物上，天地之始终也。自万事反到无极上，圣人之终而始也。始终之说，即生死之说，而开辟混沌、七尺之去留不与焉。知乎此者，可与语道矣。主静要矣，致知亟焉。○或曰：周子既以太极之动静生阴阳，而至于圣人立极处，偏着一静字，何也﹖曰：阴阳动静，无处无之。如理气分看，则理属静，气属动，不待言矣。故曰，循理为静，非动静对待之静。

　　宗羲案：朱子以为，阳之动为用之所以行也，阴之静为体之所以立也。夫太极既为之体，则阴阳皆是其用。如天之春夏，阳也；秋冬，阴也；人之呼，阳也；吸，阴也。宁可以春夏与呼为用，秋冬与吸为体哉！缘朱子以下文主静立人极，故不得不以体归之静。先师云：「循理为静，非动静对待之静。」一语点破，旷若发蒙矣。

　　通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而有往来、阖辟、升降之殊，则分之为动静。有动静，则不得不分之为阴阳。然此阴阳之动静也，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，万古此寒暑也，万古此生长收藏也，莫知其所以然而然，是即所谓理也，所谓太极也。以其不紊而言，则谓之理；以其极至而言，则谓之太极。识得此理，则知「一阴一阳」即是「为物不贰」也。其曰无极者，初非别有一物依于气而立，附于气而行。或曰因「《易》有太极」一言，遂疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然矣，故不得不加「无极」二字。造化流行之体，无时休息，中间清　浊刚柔，多少参差不齐，故自形生神发、五性感动后观之，知愚贤不肖，刚柔善恶中，自有许多不同。世之人一往不返，不识有无浑一之常，费隐妙合之体，徇象执有，逐物而迁，而无极之真，竟不可见矣。圣人以「静」之一字反本归元，盖造化、人事，皆以收敛为主，发散是不得已事，非以收敛为静，发散为动也。一敛一发，自是造化流行不息之气机，而必有所以枢纽乎是，运旋乎是，是则所谓静也，故曰主静。学者须要识得静字分晓，不是不动是静，不妄动方是静。慨自学者都向二五上立脚，既不知所谓太极，则事功一切俱假。而二氏又以无能生有，于是误认无极在太极之前，视太极为一物，形上形下，判为两截。蕺山先师曰：「千古大道陆沈，总缘误解太极。『道之大原出于天』。此道不清楚，则无有能清楚者矣。」

　　陆象山与朱子书曰：梭山兄谓：「《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为。不然，或是其学未成时所作。不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书》《理性命章》言『中焉止矣，二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一』，曰『一』，曰『中』，即太极也，未尝于其上加『无极』字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无『无极』之文。假令《太极图说》是其所传，或其少时所作，则作《通书》时不言无极，盖已知其说之非矣。」此言殆未可忽也。兄与梭山书云：「不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。」夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本，固自素定。其足不足，能不能，岂以人言不言之故邪﹖《易大传》曰：「《易》有太极。」圣人言有，今乃言无，何也﹖作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物而不足为万化根本邪﹖《洪范》五皇极，列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物而不足为万化根本邪﹖后书又谓：「无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着『无极』二字以明之。」《易》之《大传》曰：「形而上者谓之道。」又曰：「一阴一阳之谓道。」一阴一阳已是形而上者，况太极乎！晓文义者举知之矣。自有《大传》，至今几年，未闻有错认太极别有一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反；何足上烦先生，特地于太极上加「无极」二字，以晓之乎﹖且「极」字亦不可以「形」字释之。盖极者，中也。言无极，则是犹言无中也，是奚可哉！若惧学者泥于形器而申释之，则宜如《诗》言「上天之载」，而于下赞之曰「无声无臭」可也，岂宜以「无极」字加于太极之上。朱子发谓濂溪得太极图于穆伯长，伯长之传出于陈希夷，其必有考。希夷之学，老氏之学也。「无极」二字，出于《老子》「知其雄」章，吾圣人之书所无有也。《老子》首章言「无名天地之始，有名万物之母」，而卒同之，此老氏宗旨也。「无极而太极」，即是此旨。老氏学之不正，见理不明，所蔽在此。兄于此学，用力之深，为日之久，曾此之不能辨，何也﹖《太极图说》以「无极」二字冠首，而《通书》终篇未尝一及「无极」字。二程言论文字至多，亦未尝一及「无极」字。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。潘清逸岂能知濂溪者。明道、伊川亲师承濂溪，当时名贤居潘右者亦复不少，濂溪之志卒属于潘，可见其子孙之不能世其学也，兄何据之笃乎﹖

　　朱答曰：来书反复其于无极太极之辨，详矣。然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自「干元」以下，皆未尝言太极也，而孔子言之；。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而　共贯哉！若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉！今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷；又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎。既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者，何也﹖即两仪四象八卦之理，具于三者之先而蕴于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟　至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰「举天下之至极无以加此」云尔，初不以其中而命之也。至如「北极」之极，「屋极」之极，「皇极」之极，「民极」之极，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指极字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面，合辏将来，到此筑底，更无去处，从此推出，四方八面，都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者一也。《通书》《理性命章》，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓「灵」，所谓「一」者，乃为太极；而所谓「中」者，乃气禀之得中，与刚善、刚恶、柔善、柔恶者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰「中焉止矣」，而又下属于「二气五行，化生万物」之云，是亦复成何等文字义理乎﹖今乃指其中者为太极而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也。若论「无极」二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙，不属有无，不落方体。若于此看得破，方见此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋，迭?上之?而已也。今必以为未然，是又理有未明而不能尽乎人言之意者三也。至于《大传》既曰「形而上者谓之道」矣，而又曰「一阴一阳之谓道」，此岂真以阴阳为形而上者哉﹖正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴一阳者是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体，周子所以谓之无极，正之其无方所、无形状，以为在无物之前而未尝不立于有物之后，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状、有方所矣；直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣；又于「形而上者」之下复有「况太极乎」之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者四也。至熹前书所谓「不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本」，乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有，即谓之实有，见人说无，即谓之真无耳。自谓如此说得周子之意，已是大杀分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加诸损者哉﹖是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓「《大传》明言『《易》有太极』，今乃言无，何邪﹖」此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此，当时对之不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为何如，而亦为此言邪！老兄且谓《大传》之所谓「有」，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地、五行、万物之有常形邪﹖周子之所谓「无」，是果虚空断灭，都无生物之理邪﹖此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子「复归于无极」，无极乃无穷之义，如庄生「入无穷之门，以游无极之野」云尔，非若周子所言之意也。今乃引之，而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也。　

　　陆曰：来书本是主张「无极」二字，而以明理为说，其要则曰「于此有以灼然实见太极之真体」。九渊窃谓老兄未曾实见太极。若实见太极，上面必不更着「无极」字，下面必不更着「真体」字。上面加「无极」字，正是迭?上之?；下面着「真体」字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。

　　朱曰：熹亦谓老兄正为未识太极之本无极而有真体，故必以中训极，而又以阴阳为形而上者之道。虚见之与实见，其言果不同也。

　　陆曰：《系辞》言「神无方」矣，岂可言「无神」﹖言「易无体」矣，岂可言「无易」﹖老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍。直将「无」字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也！

　　朱曰：熹详老氏之言有无，以有无为二；周子之言有无，以有无为一。正如南北、水火之相反。更请子细着眼，未可容易讥评也。

　　陆曰：此理乃宇宙之所固有，岂可言无！若以为无，则君不君，臣不臣，父不父，子不子矣。

　　朱曰：请详看熹前书，曾有「无理」二字否！

　　陆曰：极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中，而曰「皇极」，岂非以其中而命之乎﹖民受天地之中以生，而《诗》言「立我丞民，莫非尔极」，岂非以其中命之乎﹖《中庸》曰：「中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。」此理至矣，外此，岂更复有太极哉﹖

　　朱曰：「极」是名此理之至极，「中」是状此理之不偏，虽然同是此理，然其名义各有攸当。虽圣贤言之，亦未敢有所差互也。若「皇极」之极，「民极」之极，乃为标准之意。犹曰「立于此而示于彼，使其有所向望而取正焉」耳，非以其中而命之也。「立我烝民」，「立」与「粒」通，即《书》所谓「烝民乃粒」。「莫非尔极」，则「尔」指后稷而言。盖曰「使我众人皆得粒食，莫非尔后稷之所立者是望」耳。「尔」字不指天地，「极」字亦非指所受之中。中者，天下之大本，乃以喜怒哀乐之未发，此理浑然无所偏倚而言。太极固无偏倚而为万化之本，然其得名，自为「至极」之极，而兼有标准之义，初不以中而得名也。

　　陆曰：以极为「中」，则为不明理；以极为「形」，乃为明理乎﹖

　　朱曰：老兄自以中训极，熹未尝以形训极也。

　　陆曰：字义固有一字而数义者，用字则有专一义者，有兼数义者。而字之指归又有虚实，虚字则但当论字义，实字则当论所指之实，则有非字义所能拘者。如「元」字，有始义，有长义，有大义。《坤》五之「元吉」，《屯》之「元亨」，则是虚字，专为大义，不可复以他义参之。如「干元」之元，则是实字，论其所指之实，则《文言》所谓善，所谓仁，皆元也，亦岂可以字义拘之哉！「极」字亦如此。「太极」「皇极」，乃是实字，所指之实，岂容有二。充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎！中即至理，何尝不兼至义。《大学》、《文言》皆言「知至」，所谓「至」者，即此理也。语读《易》者曰：「能知太极，即是知至。」语读《洪范》者曰：「能知皇极，即是知至。」夫岂不可！盖同指此理，则曰「极」，曰「中」，曰「至」，其实一也。「一极备凶，一极无凶」，此两极字乃是虚字，专为至义，却使得「极者，至极而已」，于此用「而已」字方用得当。老兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此！

　　朱曰：熹详「知至」二字虽同，而在《大学》则「知」为实字，「至」为虚字，两字上重而下轻，盖曰「心之所知无不到」耳；在《文言》，则「知」为虚字，「至」为实字，两字上轻而下重，盖曰「有以知其所当至之地」耳。两义既自不同，而与太极之为至极者，又皆不相似。请更详之！

　　陆曰：直以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。《易》之为道，一阴一阳而已。先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、阖辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、隐显、向背、顺逆、存亡、得丧、出入，行藏，何适而非一阴一阳哉！奇耦相寻，变化无穷，故曰「其为道也屡迁」。《说卦》曰：「是以立天之道，曰阴与阳。」顾以阴阳为非道而直谓之形器，而孰为昧于道器之分哉﹖

　　朱曰：若以阴阳为形而上者，则形而下者复是何物﹖熹则曰：凡有形有象者，皆器也；其所以为是器之理者，则道也。如是，则来书所谓始终、晦明、奇偶之属，皆阴阳所为之器，独其所以为是器之理，如目之明、耳之聪、父之慈、子之孝，乃为道耳。

　　陆曰：《通书》云「中者，和也，中节也，天下之达道也，圣人之事也。故圣人立教，俾人自易其恶，自致其中而止矣。」周子之言中如此，亦不轻矣。外此，岂更别有道理，乃不得比虚字乎﹖所举《理性命章》五句，但欲见《通书》言「中」言「一」，而不言「无极」耳。「中焉止矣」一句，不妨自是断章。兄必见诬以属之下文。兄之为辩，失其指归，大率类此。　

　　朱曰：周子言「中」，而以「和」字释之，又曰「中节」，又曰「达道」。彼非不识字者，而其言显与《中庸》相戾，则亦必有说矣。盖此中字，是就气禀发用而言其无过不及处耳，非直指本体未发无所偏倚者而言也。岂可以此而训极为中也哉！

　　陆曰：《大传》、《洪范》、《毛诗》、《周礼》与《太极图说》孰古﹖以极为形，而谓不得为中；以一阴一阳为器，而谓不得为道。无乃绌古书为不足信，而任胸臆之所裁乎！

　　朱曰：《大传》、《洪范》、《诗》、《礼》皆言极而已，未尝谓极为中也。先儒以此极处常在物之中央，而为四方之所面向而取正，故因以中释之，盖亦未为甚失。而后人遂直以极为中，则又不识先儒之本意矣。

　　陆曰：来书谓周子说出人不敢说底道理，谓之无极。诚令以无方所、无形状而言，不知人有甚不敢道处。但加之太极之上，则吾圣门正不肯如此道耳。

　　朱曰：「无极而太极」，犹曰「莫之为而为，莫之致而至」，又如曰「无为之为」，皆语势之当然，非谓别有一物也。其意则固若曰：非如皇极、民极、屋极之有方所形象，而但有此理之至极耳。若晓此意，则于圣门有何违叛，而不肯道乎﹖「上天之载」，是就有中说无；「无极而太极，是就无中说有。若实见得，即说有说无，或先或后，都无妨碍。今必如此拘泥，琼森分别，曾谓「不尚空言，专务事实」，而反如此乎！

　　陆曰：夫干确然示人易矣，夫坤聩然示人简矣，太极亦何尝隐于人哉！尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少！如所谓「太极真体，不传之秘」，「无物之前，阴阳之外」，「不属有无，不落方体」，「迥出常情，超出方外」等语，莫是曾学禅宗，所得如此﹖平时既私其说以自妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此「漏泄」之说所从出也。以实论之，两头都无着实，彼此只是葛藤。末说气质不美者乐寄此以神其奸，不知系绊多少好气质底学者！既以病己，又以病人，殆非一言一行之过。兄其无以久习于此而重自反也！

　　朱曰：太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵，能作用底，便谓此是太极。而不知所谓太极乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。「迥出常情」等语，只是俗谈，即非禅家所能专有，不应儒者反当回避。况今虽偶然道着，而其所见所说，即非禅家道理。非如他人，阴实祖用其说，而改头换面，阳讳其所自来也。如曰「私其说以自妙，而又秘之」，又曰「寄此以神其奸」，又曰「系绊多少好气质底学者」，则恐世间自有此人，可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。

　　宗义案：朱、陆往复，几近万言，亦可谓无余蕴矣。然所争只在字义、先后之间，究竟无以大相异也。惟是朱子谓「无极即是无形，太极即是有理，在无物之前而未尝不立于有物之后，在阴阳之外而未尝不行于阴阳之中」，此朱子自以理先气后之说解周子，亦未得周子之意也。罗整庵《困知记》谓：「『无极之真，二五之精，妙合而凝』三语，不能无疑。凡物必两而后可以言合。太极与阴阳，果二物乎﹖其为物也果二，则方其未合之先，各安在邪﹖朱子终身认理气为二物，其原盖出于此。」不知此三语，正明理气不可相离，故加「妙合」以形容之，犹《中庸》言「体物而不可遗」也。非「二五之精」，则亦无所谓「无极之真」矣。朱子言无形有理即是，是寻「无极之真」于「二五之精」之外，虽曰无形而实为有物，亦岂无极之意乎！故以为歧理气出自周子者，非也。至于《说》中「无欲故静」一语，非其工夫之下手处乎﹖此语本孔安国「仁者静」之注，盖先圣之微言也。

　　王鲁斋曰：「无极而太极」一句，朱子谓无形而有理，非不明白。然命词之意，咀嚼未破，故象山未能释然。其妄意谓此是《太极图说》，只当就图上说此一句，不可悬虚说理，若又有所谓无极之理。盖周子欲为此图以示人也，而太极无形无象，本不可以成图，然非图，则造化之渊微又难于模写，不得已画为图象，拟天之形，指为太极。又苦无形无象，故于图首发此一语，不过先释太极之本无此图象也。

　　刘静修《记太极图说后》曰：《太极图》，朱子发谓周子得于穆伯长。而胡仁仲因之，遂亦谓穆特周子学之一师；陆子静因之，遂亦以朱《录》为有考而潘《志》之不足据也。盖胡氏兄弟于希夷不能无少讥议，是以谓周子为非止为种、穆之学者。陆氏兄弟以希夷为老氏之学而欲其当，谬加无极之责，而有所顾藉于周子也。然其实，则穆死于明道元年，而周子时年十四矣。（梓材案：周子生于天禧元年丁已，至明道元年壬申，盖年十六矣。作十四误。）是朱氏、胡氏、陆氏不惟不考乎潘《志》之过，而又不考乎此之过也。然始也，朱子见潘《志》，知图为周子所自作，而非有所受于人也，于干道己丑已叙于《通书》之后矣。后八年记书堂，则亦曰「不由师传，默契道体，实天之所畀」也。又十年，因见张咏事有阴阳之语，与《图说》意颇合，以咏学于希夷者也，故谓「是说之传，固有端绪，至于先生，然后得之于心，无所不贯，于是始为此图，以发其秘」尔。又八年而为图、《书》注释，则复云「莫或知其师传之所自」。盖前之为说者，乃复疑而未定矣。岂亦不考乎此，故其为说之不决于一也﹖而或又谓周子与胡宿、邵古同事润州一浮屠而传其《易》书，此盖与谓邵氏之学因其母旧为某氏妾，藏其亡夫遗书以归邵氏者，同为浮薄不根之说也。然而周子、邵子之学，《先天》、《太极》之图，虽不敢必其所传之出于一，而其理则未尝不一；而其理之出于《河图》者，则又未尝不一也。夫《河图》之中宫，则《先天图》之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者也。《先天图》之所谓无极，所谓太极，所谓道与心者，即《太极图》之所谓「无极而太极」，所谓「太极本无极」，所谓人之所以「最灵」者也。《河图》之东北，阳之二生数统乎阴之二成数，则先天图之左方震一、离兑二、干三者也，《先天图》之左方震一、离兑二、干之者，即《太极图》之左方阳动炕B干三者也，《先天图》之左方震一、离兑二、干之者，即《太极图》之左方阳动者也。其兑离之为阳中之阴，即阳动中之为阴静之根者也。《河图》之西南，阴之二生数畦G阳之二成数，则《先天图》之右方巽四、坎艮五、坤六者也。《先天》之右方巽四、坎艮五、坤六者，即《太极图》之右方阴静者也。其坎艮之为阴中之阳者，即阴静中之为阳动之根者也。《河图》之奇偶，即《先天》、《太极图》之所谓阴阳而凡阳皆干、凡阴皆坤也。《河图》、《先天》、《太极图》之左方，皆离之象也；右方，皆坎之象也。是以《河图》水火居南北之极，《先天图》坎离列左右之门，《太极图》阳变阴合而即生水火也。

　　吴草庐曰：太极者，何也﹖曰：道也。道而称之曰太极，何也﹖曰：假借之辞也。道不可名也，故假借可名之器以名之也。以其天地万物之所共由也，则名之曰道；道者，大路也。以其条派缕脉之微密也，则名之曰理；理者，玉肤也。皆假借而为称者也。真实?妄曰诚，体全自然曰天，主宰造化曰帝，妙用不测曰神，付与万物曰命，物受以生曰性，得此性曰德，具于心曰仁，天地万物之统会曰太极。道也，理也，诚也，天也，帝也，神也，命也，性也，德也，仁也，太极也，名虽不同，其实一也。极，屋栋之名也。屋之脊檩曰栋。就一屋而言，惟脊檩至高至上，无以加之，故曰极；而凡物之统会处，因假借其义而名为极焉，辰极，皇极之类是也。道者，天地万物之统会，至尊至贵，无以加者，故亦假借屋栋之名而称之曰极也。然则何以谓之太﹖曰：太之为言，大之至甚也。夫屋极者，屋栋为一屋之极而已；辰极者，北辰为天体之极而己；皇极者，人君一身为天下众人之极而已。以至设官为民之极，京师为四方之极，皆不过指一物一处而言也。道者，天地万物之极也。虽假借极之一字，强为称号，而曾何足以拟议其髣?哉！故又尽其辞而曰太极者，盖曰此极乃甚大之极，非若一物一处之极然。彼一物一处之极，极之小者耳；此天地万物之极，极之至大者也，故曰太极。邵子曰：「道为太极。」太祖问曰：「何物最大﹖」答者曰：「道理最大。」其斯之谓与！然则何以谓之无极﹖曰：道为天地万物之体而无体，谓之太极而非有一物在一处，可得而指名之也，故曰无极。《易》曰：「神无方，易无体。」《诗》曰：「上天之载，无声无臭。」其斯之谓与！然则「无极而太极」，何也﹖曰：屋极、辰极、皇极、民极、四方之极，凡物之号为极者，皆有可得而指名者也，是则有所谓极也。道也者，无形无象，无可执着，虽称曰极，而无所谓极也，虽无所谓极，而实为天地万物之极，故曰「无极而太极」。

　　许白云《答或人问》曰：《太极图》之原出于《易》，而其义则有前圣所未发者。周子探大道之精微而笔成此书，其所以包括大化，原始要终，不过二百余字，盖亦无长语矣。谓之去「无极」二字而无所损，则不可也。太极者，孔子名其道之辞。无极者，周子形容太极之妙。二陆先生适不烛乎此，乃以周子加「无极」字为非。盖以太极之上不宜加无极一重，而不察无极即所以赞太极之语。周子虑夫读《易》者不知太极之义，而以太极为一物，故特着「无极」二字以明之，谓无此形而有此理也。以此坊民，至今犹有以太极为一物者，而谓可去之哉！朱子辩之精，而晓天下后世者亦至矣，此固非后学之所敢轻议也。此外则无可议可辩者矣，非朱、陆二子之思虑不及也。太极、两仪之言，图本于《易》也。而两仪之义则微有不同，然皆非天地之别名也。《易》之两仪，指阴阳奇耦之画而言；图之两仪，指阴阳互根之象而言也。《易》以一而二，二而四，四而八，八而十六，十六而三十二，三十二而六十四；图以一而二，二而五，五而一，一而万者也。《易》以阴阳之消长而该括事物之变化，图明阴阳之流行而推原生物之本根，图固所以辅乎《易》也。惟以两仪为天地，则大不可。以《易》之两仪为天地，则四象、八卦非天地所能生；以图之两仪为天地，则五行亦非天地所可生也。夫太极，理也；阴阳，气也；天地，形也。合而言之，则形禀是气而理具于气中；析而言之，则形而上、形而下不可以无别。所谓图以阳先生于阴，与「太极生两仪」者异，此犹有可论者。太极之中本有阴阳，其动者为阳，静者为阴，生则俱生，非可以先后言也。一元混沦而二气分肇，譬犹一木析之为二，两半同形，何先后之有！《易》之辞?，故惟曰「生两仪」；图之言详，故曰「动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动」。阴阳既有两端，出言下笔必有先后，其可同言而并着之乎﹖况下文继之曰「一动一静，互为其根」，则非先后矣。而下文又曰「分阴分阳，两仪立焉」，乃先言阴而后言阳。此周子错综其文，而阴阳无始之义亦可见矣。当以上下文贯穿观之，不可断章取义也。虽然，动静亦不可谓无先后。自一气混沌，其初始分，须有动处，乃其始也。元会运世，岁月日时，大小不同，理则一也。其气之运行，皆先阳而后阴。一岁之日，春夏先而秋冬后；春夏，阳也。一元之运，子先而午后；子至巳，阳也。数以一为阳，二为阴，一固先于二。人以生为阳，死为阴，生固先于死。孰谓阳不先于阴乎！但未动之前，亦只为静。此乃互根之体，终不可定以为阳先耳。所谓太极之下生阴阳，阴阳之下生五行，及乎男女成形，万物化生，图中各有次序，则以太极与天地五行相离，则又不可也。阴阳不可名天地，前既已言之矣。太极、阴阳、五行，下至于成男女而化生万物，此正推原生物之根柢，乃发明天地之秘，而反以为病，何其异邪！太极剖判，此世俗相承之论，非君子之言也。太极无形，何可剖判！其所判者，乃一元之气。闭物之后，溟涬玄漠；至开天之时，则轻清者渐澄而为天，重浊者渐凝而为地，乃可言判耳。太极、阴阳、五行之生，非果如母之生子而母子各具其形也。太极生阴阳，而太极即具阴阳之中；阴阳生五行，而太极、阴阳又具五行之中；安能相离也﹖何不即「五行一阴阳，阴阳一太极」之言而观之乎！所谓「干道成男，坤道成女」，则二气不待交感而各自生物，又不可也。此一节自「无极之真，二五之精，妙合而凝，干道成男，坤道成女，二气交感，化生万物」，作一贯说下，安得谓不交感而自化生邪！成男成女，朱子谓此人物之始，以气化而生者。气聚成形，遂以形化而无穷。真精合而有成，而所成者则有阴阳之异。其具阳之形者，干之道；具阴之形者，坤之道。又合则又生，至于无穷，则不出乎男女也。今所问之言，果有所疑邪﹖或直以周子之言未当也﹖如其果疑，则以前说求之，或得其梗概。直以言为未当，则非敢预闻此不韪也。待承下问，敢以为复！

　　百家谨案：周子之作《太极图说》，朱子特为之注解，极其推崇，至谓得千圣不传之秘，孔子后一人而已。二陆不以为然，遂起朱、陆之同异。至今纷纷，奴主不已。宗朱者诋陆，以及慈湖、白沙、阳明；宗陆者诋朱及周，近且有诋及二程者矣。夫周、程、朱、陆诸君子，且无论其学问之造诣，破暗千古，其立身行己，俱万仞壁立。其在两间，则斗杓、华岳也；在人，则宗祖父母也。是岂可诋毁者！且道理本公共之物，诸君子即或有大纯小疵处，亦只合平心参酌，必无可死守门户，先自存心于悖躁，而有诋毁之理。明嘉靖南禺丰氏坊作《易辩》，辩《太极图说》，滔滔八千余言，故索垢瘢，此不足述者。至于其图之授受来由，虽见于朱汉上震之《经筵表》，而未得其详。今节略先叔父晦木《忧患学易》中《太极图辩》于此，以俟后之君子或否或是焉！

　　周子《太极图》，创自河上公，乃方士修炼之术也，实与老、庄之长生久视，又属旁门。老、庄以虚无为宗，无事为用。方士以逆成丹，多所造作，去致虚静笃远矣。周子更为《太极图说》，穷其本而反于老、庄，可谓拾瓦砾而得精蕴。但缀《说》于图，而又冒为《易》之太极，则不侔矣。盖夫子之言太极，不过赞《易》有至极之理，专以明《易》也，非别有所谓太极而欲上乎羲、文也。周子之「无极而太极」，则空中之造化，而欲合老、庄于儒也。朱子得图于葛长庚，曰「包牺未尝言太极而孔子言之，孔子未尝言无极而周子言之」，未免过于标榜矣。考河上公本图名《无极图》，魏伯阳得之以着《参同契》，锺离权得之以授吕洞宾。洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁，陈又得《先天图》于麻衣道者，皆以授种放。放以授穆修与僧寿涯。修以《先天图》授李挺之，挺之以授邵天叟，天叟以授子尧夫。修以《无极图》授周子，周子又得「先天地」之偈于寿涯。其图自下而上，以明逆则成丹之法。其重在水火。火性炎上，逆之使下，则火不熛烈，惟温养而和燠。水性润下，逆之使上，则水不卑湿，惟滋养而光泽。滋养之至，接续而不已；温养之至，坚固而不败。其最下圈名为「玄牝之门」，玄牝　即谷神，牝者窍也，谷者虚也，指人身命门两肾空隙之处，气之所由以生，是为祖气。凡人五官百骸之运用知觉，皆根于此。于是提其祖气上升，为稍上一圈，名为「炼精化气，炼气化神」。炼有形之精，化为微芒之气，炼依希呼吸之气，化为出有入无之神，使贯彻于五脏六腑，而为中层之左木火、右金水、中土相联络之一圈，名为「五气朝元」。行之而得也，则水火交媾而为孕。又其上之中分黑白、两相间杂之一圈，名为「取坎填离」，乃成圣胎。又使复还于无始，而为最上之一圈，名为「炼神还虚，复归无极」，而功用至矣。盖始于得窍，次于炼己，次于和合，次于得药，终于脱胎求仙，真长生之秘诀也。周子得此图，而颠倒其序，更易其名，附于《大易》，以为儒者之秘传。盖方士之诀，在逆而成丹，故从下而上；周子之意，以顺而生人，故从上而下。太虚无有，有必本无，乃更最上圈「炼神还虚，复归无极」之名曰「无极而太极」。太虚之中，脉络分辨，指之为理，乃更其次圈「取坎填离」之名曰「阳动阴静」。气生于理，名为气质之性，乃更第三圈「五气朝元」之名曰「五行各一性」。理气既具而形质呈，得其全灵者为人，人有男女，乃更第四圈「炼精化气，炼气化神」之名曰「干道成男，坤道成女」。得其偏者蠢者为万物，乃更最下圈「玄牝」之名曰「万物化生」。愿就是图详审之。「《易》有太极」，夫子赞《易》而言也，不可云无极；无方者神也，无体者《易》也，不可图圆相。有者?之，?者有之，恐非圣人本旨。次圈判左右为阴阳，以阴阳推动静，就其贯穿不淆乱之处，指之为理。此时气尚未生，安得有此错综之状，将附丽于何所﹖观其黑白之文，实坎离两卦成《既济》之象，中含圣胎。谓之「取坎填离」，则明显而彰着；谓之「阳动而阴静」，则阳专属诸离，离专主动，阴专属诸坎，坎专主静，岂通论哉！五行始于《洪范》，言天地之气化运行，若有似乎木火土金水者。然其实，木火土金水，万物中之五物也，非能生人者也。此时人物未生，此五者之性于何而辨﹖《易系》言「干道成男，坤道成女」，亦谓干之奇画，成男之象；坤之偶画，成女之象；非云生于天者为男，生于地者为女也。且天之生男女、万物，在一气中，无分先后。其下二圈在方士为玄牝、炼化，自属两层；乃男女、万物亦分二圈，恐属重出矣。至其《说》曰：「太极动而生阳；动极而静，静而生阴。静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。」阴阳虽有动静之分，然动静非截然两事。阴阳一气也，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通，而何有乎分！动静无端，阴阳无始，而何有乎生！「分阴分阳」与「生生之谓易」，自《易》之为书而言，以明奇偶柔刚之迭用相生，则可；自造化而言，以为太极所生，阴阳所分，则不可。仪者，象也；两仪者，卦中所函奇偶之象也。今直以为天地之名，则不可。天有阴阳，地有柔刚，斯道无往而不在，非分阳而立天，分阴而立地也。曰：「阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。」夫四时之序，阴阳之运耳。阴阳既合，万物齐生，岂有先生水火木金土自为一截，待水火木金土之气布，而后四时得行乎﹖若然，则是又以五行生阴阳，先生质而后生气也。曰：「五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。」五行各性，性已纷杂，复参以阴阳而七，杂乱棼扰，如何谓之精﹖如何可以凝﹖《大传》曰：「天地氤氲，万物化醇；男女媾精，万物化生。」故三人损一以致一。三且不能生，况于七乎！曰：「干道成男，坤道成女。二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉。」干男坤女，显然形质，此时万物无不备具，何故又言二气之交感而化生万物也﹖吾不知此男女合物之雌雄牝牡俱在内，又不知专指人言。如合雌雄牝牡，则与图之所分属者不侔；如专指人，人无化生异类之事。曰：「惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。」性一也，分天命、气质为二，已属臆说，况又析而为五！感动在事，不在性，四端流露，触物而成。即以乍见孺子入井论之，发为不忍乃其仁，往救乃其义，救之而当乃其礼，知其当救乃其智，身心相应乃其信，焉有先分五性然后感动之理﹖五性之说，大异乎夫子所云「继之者善，成之者性」，子思「天命之谓性」，孟子道性善之旨矣。曰：「圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉。故圣人与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。君子修之吉，小人悖之凶。」仁义者，性之大端也，循是而行谓之道。然恐其行之也不免于过不及之差，则圣人立教，使协于中而归于正。今以中正、仁义对言，而中正且先乎仁义，则于天命之性、率性之道、修道之教之三言者，何所施邪﹖谓性有善恶，而仁义待乎圣人之所定，此告子?柳、桮桊之说也。老氏之学，致虚极，守静笃，甘瞑于无何有之乡，慹然似非人，内守而外不荡，归根曰静，静曰复命。主静、立人极，其亦本此与﹖其后杂引《文言》、《说卦》，而以知生死为《易》之至，盖自呈其所得之学，立说之原尔！

　　据此，人能去其所存先入之见，平心一一案之，实可知此无极之太极，绝无与夫子所云之「《易》有太极」，宜乎为二陆所疑，谓非周子所作。盖周子之《通书》，固粹白无瑕，不若《图说》之儒非儒、老非老、释非释也。况《通书》与二程俱未尝言及无极，此实足征矣。百家所以不敢仍依《性理大全》之例，列此《图说》于首，而止附于通书之后，并载仲父之辩焉﹖

　　祖望谨案：晦木先生宗炎，?洲先生之仲弟也。先生雅不喜先天、太极之说，因作《图学辩惑》一卷。自《先天》、《太极》之图出，儒林疑之者亦多，然终以其出于大贤，不敢立异。即言之，嗛嗛莫能尽也。至先生而悉排之，世虽未能深信，而亦莫能夺也。

　　先生名张宗范之亭曰养心而为之说曰：孟子曰：「养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。」予谓养心不止于于寡焉而存尔。盖寡焉以至于无，无则诚立明通。诚立，贤也；明通，圣也。是圣贤非性生，必养心而至之。养心之善，有大焉如此，存乎其人而已。

　　荀子言「养心莫善于诚」。先主曰「荀子元不识诚。」明道曰：「既诚矣，心焉用养邪！」

　　顾諟谨案：子刘子曰：「告子原不识性，故曰『生之谓性』，买椟而还珠。荀子原不识诚，故曰『以诚养心』，握灯而索照。若识得，即如此说亦不妨。」

　　嘉佑四年，蒲宗孟泛蜀江，道合州，初见先生，相与款洽，连三日。夜退而叹曰：「世有斯人与！」乃以妹归之。先生初娶陆，继以蒲。

　　祖望谨案：宗孟能知先生，而茫茫不能知先生之道，以至阿附新法，何邪﹖

　　熙宁四年，先生领广东宪事，以洗冤泽物为己任。俄得疾，闻水啮母墓，遂乞南康。改葬毕，曰：「强疾而来者，为葬尔。今欲以病污麾绂邪﹖」

　　庐山之麓有溪焉，发源于莲花峰下，洁清绀寒，合于湓江。先生濯缨而乐之，筑书堂其上，名之曰濂溪，志乡闾在目中也。

　　自合州归，王介甫提点江东刑狱，与先生相遇，语连日夜。介甫退而精思，不能得也。

　　明道曰：昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。

　　又曰：自再见周茂叔后，吟风弄月以归，有「吾与点也」之意。

　　又曰：吾年十六七时，好田猎。既见茂叔，则自谓已无此好矣。茂叔曰：「何言之易也！但此心潜隐未发。一日萌动，复如初矣。」后十二年，复见猎者，不觉有喜心，乃知果未也。

　　顾諟谨案：子刘子曰：「程子十二年化?喜猎心不得。猎心躲在，那学得成。故曰：有多少病在，若一旦消化得，便一旦学成得。不然，十数年来，竟费了几场交战。又曰：「方未见时，不知闪在何处了。知此，可知未发之中。」

　　又曰：周茂叔窗前草不除去，问之，云：「与自家意思一般。」子厚观驴鸣，亦谓如此。

　　伊川见康节，伊川指食卓而问曰：「此卓安在地上，不知天地安在何处﹖」康节为之极论其理，以至六合之外。伊川叹曰：「平生唯见周茂叔论至此。」

　　黄山谷曰：濂溪先生胸怀洒落，如光风霁月。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。

　　吕荥阳曰：二程初从濂溪游，后青出于蓝。（补。）

　　吕荥微曰：二程始从茂叔，后更自光大。（补。）

　　（云浓谨案：此二条，谢山《学案札记》有之，即《序录》所本，补入于此。）

　　胡五峰曰：周子启程氏兄弟以不传之妙，一回万古之光明，如日丽天，将为百世之利泽，如水行地，其功盖在孔、孟之间矣。人见其书之约也，而不知其道之大也；见其文之质也，而不知其义之精也；见其言之淡也，而不知其味之长也。患人以发策决科，荣身肥家，希世取宠为事也，则曰「志伊尹之所志」。患人以知识闻见为得而自画，不待贾而自沽也，则曰「学颜子之所学」。人有真能立伊尹之志，修颜子之学者，然后知《通书》之言，包括至大，而圣门之事业无穷矣。

　　汪玉山与朱子书曰：濂溪先生高明纯正，然谓二程受学，恐未能尽。

　　朱子曰：濂溪在当时，人见其政事精绝，则以为宦业过人，见其有山林之志，则以为襟怀洒落，有仙风道气，无有知其学者。唯程太中知之，宜其生两程夫子也。

　　又为先生像赞曰：道丧千载，圣远言湮。不有先觉，孰开后人！《书》不尽言，图不尽意。风月无边，庭草交翠。

　　张南轩曰：自秦、汉以来，言治者汩于五霸功利之习，求道者沦于异端空虚之说，而于先王发政施仁之术，天理人伦之教，莫克推寻而讲明之，故言治者若无豫于学，而求道者反不涉于事，民莫睹乎三代之盛，可胜叹哉！唯先生崛起于千载之后，独得微指于残编断?中，推本太极，以及乎阴阳五行之流布，人物之所以生化，于是知人之为至灵而性之为至善，万理有其宗，万物循其则。举而措之，可见先王之所以为治者，皆非私智之所出。孔、孟之意，于以复明。

　　黄勉斋曰：周子以诚为本，以欲为戒，此周子继孔、孟不传之绪也。至二程则曰：「涵养须用敬，进学在致知。」又曰：「非明则动无所之，非动则明无所用。」而为《四箴》，以着克己之义焉。此二程得统于周子者也。

　　魏鹤山曰：周子奋自南服，超然独得，以上承孔、孟垂绝之绪。河南二程子神交心契，相与疏瀹阐明，而圣道复着。曰诚，曰仁，曰太极，曰性命，曰阴阳，曰鬼神，曰义利，纲条彪列，分限晓然，学者始有所准。于是知身之贵，果可以位天下，育万物；果可以为尧、舜，为周公、仲尼。而其求端用力，又不出乎暗室屋漏之隐，躬行日用之近。固非若异端之虚寂，百氏之之支离也。

　　又《师友雅言》曰：《黄帝书》云：「地在太虚之中，大气举之。」又云：「天在地外，水在天外，表里皆水。两仪运转，乘气而浮，载水而行。」又云：「地乘气载水。气无涯，水亦无涯。水亦气也。」二程与康节论及六合之外，以为唯闻之茂叔者，恐是此。（补。）

　　黄东发曰：诸子之书，与凡文集之行于世者，或累千百言，而仅一二合于理，或一意而敷绎至千百言。独周子文约理精，言有尽而理无穷，盖《易》、《诗》、《书》、《语》、《孟》之流，孔、孟以来，一人而已。若其阐性命之根源，多圣贤所未发，尤有功于孔、孟。较之圣帝明王之事业，所谓揭中天之日月者哉！

　　吴草庐曰：周子生于千载之下，不由师授，默契道妙。士君子有志斯世，大而宰天下，小而宰一邑，皆可以行志，顾其人何如耳！

　　罗整庵曰：周子之言性，有自其本而言者，诚源、诚立，纯粹至善是也；有据其末而言者，「刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣」是也。然《通书》首章之言，浑沦　精密，读者或有所未察，遂疑周子专以刚柔善恶言性，其亦疏矣。

　　又曰：《通书》四十章，义精词确，其为周子手笔无疑。至于「五殊二实」、「一实万分」数语，反复推明造化之妙，本末兼尽。然语意浑然，即气即理，绝无罅缝，深有合乎《易传》「干道变化，各正性命」之旨矣。

　　高景逸曰：元公之书，字字与佛相反，即谓之字字辟佛可也。元公谓「圣人之道，仁义中正而已矣」，会得此语，可谓深于辟佛者矣。

　　宗羲案：周子之学，以诚为本。从寂然不动处握诚之本，故曰主静立极。本立而道生，千变万化皆从此出。化吉凶悔吝之途而反复其不善之动，是主静真得力处。静妙于动，动即是静。无动无静，神也，一之至也，天之道也。千载不传之秘，固在是矣。而后世之异论者，谓《太极图》传自陈抟，其图刻于华山石壁，列玄牝等名，是周学出于老氏矣。又谓周子与胡文恭同师僧寿涯，是周学又出于释氏矣。此皆不食其胾而说味者也。使其学而果是乎，则陈抟、寿涯亦周子之老?、苌弘也。使其学而果非乎，即日取二氏而谆谆然辩之，则范缜之神灭，傅奕之昌言，无与乎圣学之明晦也。顾泾阳曰：「周元公不辟佛。」高忠宪答曰：「元公之书，字字与佛相反，即谓之字字辟佛可也。」岂不信哉！

　　百家谨案：周子之学，在于志伊尹之志，学颜子之学，已自明言之矣。后之儒者不能通知其微，尊之者未免太高，抑之者未免过甚。朱子曰：「宓戏作《易》，自一画以下，文王演《易》，自『干元』以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。先圣后圣，岂不同条而共贯哉！」又曰：「『无极』二字，真得千圣以来不传之秘。」夫「无极」二字，且无论出于外氏。柳子厚曰：「无极之极。」邵康节曰：「无极之前，阴含阳也。有极之后，阳分阴也。」是周子之前已有无极之说。真西山曰：「元公直指无极、太极，以明道体，殆与伏羲始画八卦同功。」顾泾阳曰：「元公，三代以下之包牺也。」又曰：「宛然一孔子也。《太极图说》直与《河图》、《洛书》相表里。」夫《河图》、《洛书》，原属渺茫之事，兹不具论。顾既经羲皇之仰观俯察，则之以画卦，又以文王、周公、孔子一阐再阐三阐，大着于天下，必无尽废四圣之所已著者，而偶传方士之图，换其名色，便谓可与列圣齐肩，且更谓周乃生知之圣，而孔子仅九千镒。此则未免标榜，尊之太高者。晁氏谓元公师事鹤林寺僧寿涯而得「有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时雕」之偈。《性学指要》谓：「元公初与东林总游，久之无所入，总教之静坐，月余忽有得，以诗呈曰：『书堂兀坐万机休，日暖风和草自幽。谁道二千年远事，而今只在眼睛头。』总肯之，即与结青松社。」游定夫有「周茂叔穷禅客」之语。丰道生谓：「二程之称胡安定，必曰胡先生，不敢曰翼之。于周，一则曰茂叔，再则曰茂叔，虽有吟风弄月之游，实非师事也。至于《太极图》，两人生平俱未尝一言道及，盖明知为异端，莫之齿也。」先遗献尝辩之，其《过圆通寺诗》有云「何须孔墨话无征」者，此也。嗟乎！儒、释分途，冰炭迥别，谈学者动以禅学诋人，殊可怪也。夫大道本公，吾儒之所以为正道，释氏之所以为异端，非从门户起见也。盖实因吾圣人之道，由仁义礼智以为道德，忠孝爱敬以尽人伦，慈祥恭俭以应事机，财成辅相以理民物，存顺没宁，其视生死犹昼夜也。而释氏止以自了生死为事，背弃君亲，灭绝天理；不娶不嫁，断绝人类；不耕不织，废弃人事；蝗蝻延蔓，蟊贼生民。总由其视生死事重，豫办死地，虽生之日，无异于死，故自心性知识，以至山河大地，一切空之，听六根之交于六尘，而应事无情，任善恶之无主，猖狂而有无不着，此如忧庐室之崩颓，而先自焚之也。而其尤可痛恶者，创轮回之说，谓父母为今生之偶值，使人爱亲之心从此衰歇，而又设为天堂地狱，种种荒唐怪妄之谈，诪张凿凿，所以为异端也。非谓凡从事于心性，克己自治，不愿乎外，深造自得者，便可诬之为禅也。是故同一言性，儒者之性善而释氏之性空也；同一言心，儒者之心依乎仁而释氏以无心为也；同一言觉，儒者以天理为闻道而释氏以无理为悟也。种种悬绝，曷可胜言，奈何全不知儒、释之根柢而妄加訾议乎﹖试观元公，以诚为五常之本，百行之源，以无欲主静立人极，其居怀高远，为学精深，孝于母，至性悱恻过人，又勤于政事，宦业卓然，此正与释氏事事相反者。若果禅学如此，则亦何恶于禅学乎﹖即或往来于二林，以资其清净之意，亦何害邪﹖至于受学于周茂叔之言，亲出于明道之口，岂以「仲尼」二字疑子思之不为宣圣孙乎﹖此皆未免有意抑之过甚者。惟黄山谷曰：「茂叔人品甚高，胸怀洒落，如光风霁月。好读书，雅意林壑，初不为人窘束。廉于取名而锐于求志，薄于徼福而厚于得民，菲于奉身而燕及茕嫠，陋于希世而尚友千古。」此则不亢不卑，延平李氏谓是知德之言，善形容乎有道气象者也。

　　程■，字伯温，洛阳人，明道、伊川之父也。官至太中大夫。尝知龚、凤、磁、汉四州，历官十二任，享禄六十年。廉谨宽和，孜孜　夙夜。七十致仕，自为墓志，卒年八十五。

　　（梓材谨案：先生，兵部侍郎羽之曾孙，黄陂令遹之子也。先生复为黄陂尉，有惠政。秩满不能归，遂家焉，生明道、伊川二子。后归洛中。庆历间，起为南安通守，与濂溪游，因以二子受学云。）

　　祖望谨案：濂溪之门人，二程伟矣，而不过少时师之，其余无见于世者。其讲学之友，得数人焉，曰胡文恭公宿，曰周　文敏，曰傅耆，曰李君平，（梓材案：君平盖即初平，传写之■。）曰王君贶，曰许渤。

　　胡宿，字武平，常州晋陵人。登第，为杨子尉。县大水，民被溺，令不能救，先生率公私船活数千人。以荐为馆阁校勘，进集贤校理、通判宣州。知湖州，前守滕宗谅大兴学校，费钱数十万，宗谅去，通判、僚吏皆疑以为欺，不肯书历。先生诮之曰：「君辈佐胜侯久矣。苟有过，盍不早正﹖乃阴拱以观，俟其去而非之。岂昔人分谤之意乎！」坐者大惭谢。其后湖学为东南最，先生之力为多。筑石塘百里，捍水患，民号曰胡公塘，而学者为立生祠。久之，为两浙转运使。召修起居注、知制诰。庆历六年，京东两河地震，登、莱尤甚。先生兼通阴阳五行灾异之学，乃上疏曰：「明年丁亥，岁之刑德皆在北宫。阴生于午而极于亥，然阴犹强而未即伏，阳犹微而不能胜，此所以震也。是谓龙战之会，其位在干。若西、北二边不动，恐有内盗起于河朔。又登、莱视京师为东北少阳之位，今二州置金坑，多聚民凿山谷，阳气耗泄，故阴乘而动。宜即禁止，以宁地道。」时以为迂阔。明年，王则果以贝州叛。皇佑五年正月，会灵宫灾。是岁冬至郊，以二帝并配明年大旱。先生言：「五行，火，礼也。去岁火而今又旱，其应在礼。此殆郊丘并配之失也。」即建言并配非古，宜用迭配如初。时议者谓士大夫年七十当致仕，其不知止者，请令有司按籍举行之。先生以为非优老之义，当少缓其期。法：武吏察其任事与否，勿断以年；文吏使得自陈而全其节。及言皇佑新乐与旧乐难并用；礼部间岁一贡士，不便，当用三年之制。皆如其言。拜枢密副使。先生以老，数乞谢事。治平三年，罢为观文殿学士、知杭州。明年，以太子少师致仕，未拜而卒，年七十二。赠太子太傅，谥曰文恭。先生为人清谨忠实，内刚外和，群居不哗笑，与人言必思而后对，故临事重慎，不辄发，发亦不可回止。居母丧，三年不至私室。其当重任，尤顾惜大体。从子宗愈，入元佑党籍，尝受学于欧阳兖公。（参史传。）

　　先生尝至润州，与濂溪游。或谓濂溪与先生同师润州鹤林寺僧寿涯，或谓邵康节之父邂逅先生于庐山，从隐者老浮屠游，遂同受《易》书。（《濂溪志》。）

　　周先生文敏（附门人刘虹。）

　　周文敏者，安仁人也。笃学敦行，不求闻达。尝与濂溪讲学庐山，濂溪称之曰：「一团和气人也。」门人侍郎天台刘虹志之，谓其直气摩虹云。（补。）

　　傅耆，字伯成，（梓材案：《二程遗书》《附录》有伊川《谢傅耆伯寿手谒》，称「长官秘书」，是先生当字伯寿。）遂宁人也。皇佑进士。励志为学。濂溪先生判合州，闻其贤，以书通讯，先生往从之。及归，遗书谢曰：「曩接高论，默有所得，不至堕时好矣。」（云濠案：《濂溪志》：「山阳度氏曰：伯成从周子游，尝有书谢其所寄《姤说》。在永州又谢其所寄《改定》《同人说》。」）累官至知汉州。（补。）

　　祖望谨案：元公弟子甚少。二程虽弱龄从学，然据其「得遗经于不传」之言，则所自得者多。

　　吕荥阳、汪玉山所言，未可谓其不然，而必谓《太极》、《通书》之授受在洛下也。先生虽言论风旨不传，然二百年后，度正从其家以求元公之遗墨，尚多有之，安得不列之《学案》中邪！蜀中学派，当首先生。其后范淳夫学于司马氏，谯天授、谢持正学于程氏，马巨济学于关中吕氏，以启南轩、鹤山诸公之盛。予故特表而出之。

　　李初平，失其字。庆历六年，元公令郴，先生为郡守，知元公为高贤，不以属吏遇之，既荐诸朝，又周其不给。既闻元公论学，先生叹曰：「吾欲读书，如何﹖」元公曰：「公老，无及矣！请为公言之。」先生遂悉心听教，二年而有得。皇佑初，先生卒，子幼，元公为就护其丧归葬之，往来经纪其家，始终不懈。

　　百家谨案：先生为元公上官，有谓不当列弟子者。夫学以传道为事，岂论势位。自古至今，有弟子而不能传道多矣。以先生之虚怀问业，悉心听受，二年有得，与二程同列诸弟子之班，足见先生之盛德，又何嫌哉！又何嫌哉！（梓材案：主一是说亦有理。顾谢山于稿底《濂溪门人》抹去李先生之名，是仍列讲友而不列弟子也。）

　　王拱辰，字君贶，咸平人。年十九，举进士第一。（云濠案：先生原名拱寿，仁宗赐以今名，故字曰君贶。）累官吏部尚书，谥懿恪。伊川程子曰：「君贶尝见茂叔，为与茂叔世契，便受拜。及坐间，大风起，说《大畜卦》。君贶乃起曰：『适来不知，受却公拜。今却当请纳拜！』茂叔走避。」（参《濂溪志》。）

　　许渤，字仲容，其先许昌人也。曾祖德恭终于华州蒲城主簿，遂为蒲城人。先生天禧三年进士，官至秘书丞。卒年七十。疾中为文二篇以示子孙，其大旨皆穷理尽性之言。（参《范忠宣集》。）

　　祖望谨案：先生在润州，与范文正公、胡文恭公同元公游。每日晨起，问人天气寒温，加减衣服，一定终日不易。与其子隔窗而寝，其子读书声琅然，竟若不闻也。程子尝曰：「此人持敬如此，曷尝有如此圣人！予谓如斯人者，盖极力于为学，大非流俗可及。惜其守之过坚，不知通方之学也。」（梓材案：此条原稿有云：「许渤，不知何所人也。」今以其爵里可考而节之。）

　　孔延之，字长源，新淦人，孔子四十六世孙。（云濠案：曾南丰志墓，作四十七世孙。）度庆进士。九年，迁至司封郎中。平生与濂溪友善。在广西，宽恤民力，改荆湖北路提点刑狱。诸子并以文章显，世号「临江三孔。」（参《江西人物志》。）

　　赵抃，字阅道，西安人。进士及第，累荐为殿中侍御史。弹劾不避权幸，京师目为「铁面御史」。知成都，匹马入蜀，以一琴一鹤自随。擢参知政事。王介甫用事，屡斥其不便，乞去位，知杭州。改青州，复知成都。以太子少保致仕。卒，年七十七，赠太子少师，谥曰清献。（参史传。）

　　《刘元城语录》曰：赵清献求绝欲，挂父母像于卧?。王右军不欲仕，自誓于父母坟前。且士大夫不为则止耳，何必尔！

　　吕紫微《童蒙训》曰：荥阳公尝言侯叔献可比赵清献，正献公曰：「清献自守一世，方成就如此。后生有多少事，岂可便比前辈！」即而叔献果建水事求进。

　　朱子《跋清献家问》曰：赵清献公晚知濂溪先生甚深，而先生所以告之者亦甚悉，见于章贡《道行》之篇者可考也。而公于佛学盖没身焉，何邪﹖

　　纯公程明道先生颢（别为《明道学案》。）

　　正公程伊川先生颐（别为《伊川学案》。）

　　谢山《周程学统论》曰：明　道先生传在《哲宗实录》中，乃范学士冲作，伊川先生传在《徽宗实录》中，乃洪学士迈作，并云从学周子。两朝史局所据，恐亦不秖吕芸阁《东见录》一书。但言二程子未尝师周子者，则汪玉山已有之。玉山之师为张子韶、喻子才，渊源不远，而乃以南安问道，不过如张子之于范文正公，是当时固成疑案矣。虽然，观明道之自言曰：「自再见茂叔，吟风弄月以归，有『吾与点也』之意。」则非于周子竟无所得者。明道行状虽谓其「泛滥于诸家，出入于佛、老者几十年，反求诸六经而后得之」，而要其慨然求道之志，得于茂叔之所闻者，亦不能没其自也。侯仲良见周子，三日而还，伊川惊曰：「非从茂叔来邪﹖」则未尝不心折之矣。然则谓二程子虽少师周子，而长而能得不传之秘者，不尽由于周子，可也；谓周子竟非其师，则过也。若《遗书》中直称周子之字，则吾疑以为门人之词。盖因其师平日有独得遗经之言，故遂欲略周子而过之也。朱子之学，自溯其得力于延平，至于籍溪、屏山、白水，则皆以为尝从之游而未得其要者，然未尝不执弟子之礼。周子即非师，固太中公之友也，而直称其字，若非门人之词，则直二程子之失也。周子所得，其在圣门，几几颜子之风。二程子之所以未尽其蕴者，盖其问学在庆历六年，周子即以是岁迁秩而去，追随不甚久也。潘兴嗣志墓，其不及二程子之从游者，亦以此。张宣公谓《太极图》出于二程子之手受，此固考之不详；而或因「穷禅客」之语，致疑议于周子，则又不知纪录之不尽足凭也。若夫周子之言，其足以羽翼《六经》而大有功于后学者，莫粹于《通书》四十篇。而「无极之真」原于道家者流，必非周子之作，斯则不易之论，正未可以表章于朱子而墨守之也。

　　文忠苏东坡先生轼（别见《苏氏蜀学略》。）

　　文节黄涪翁先生庭坚（别见《范吕诸儒学案》。）

　　纯公程明道先生颢（别为《明道学案》。）

　　正公程伊川先生颐（别为《伊川学案》。）

　　简修胡先生宗愈（别见《庐陵学案》。）

　　孔文仲，字经父，新喻人，长源子。元佑初，哲宗召为中书舍人。三年，同知贡举。先有寒疾，及是，昼夜不废职，疾甚，卒。吕申公曰：「经父本以伉直称，然惷不晓事。为谏议时，乃为浮薄辈所使，以害善良。晚乃知为所绐，愤郁呕血，以致不起。」盖指其劾伊川也。后追贬梅州别驾。元符末，复其官。（参史传。）

　　孔武仲，字常父，文仲弟。元佑中，累以宝文阁待制知洪州，徙宣州。坐元佑党夺职，居池州。元符末，追复之。（同上。）

　　孔平仲，字义父，武仲弟。用荐，累官给事中。言者诋其元佑时附会当路，讥毁先烈，出知衡州。徙韶州。坐前上书之故，责惠州别驾，安置英州。征宗立，召为户部金部郎中，累帅鄜延、环庆。党论再起，罢，主管兖州景灵宫，卒。（同上。）

　　◆二孔门人（长源再传。）

　　文清曾茶山先生几（别见《武夷学案》。）
第013卷 卷十三　明道学案（上）
　　明道学案（上）（黄宗羲原本　黄百家纂辑　全祖望次定）

　　程颢（太中子。）刘绚

　　（濂溪门人。）　李吁（并为《刘李诸儒学案》。）

　　谢良佐（别为《上蔡学案》。）

　　杨时（别为《龟山学案》。）

　　游酢（别为《廌山学案》。）

　　吕大临（并为《吕范诸儒学案》。）

　　朱光庭（并见《刘李诸儒学案》。）

　　田述古（别见《安定学案》。）

　　邵伯温（别见《百源学案》。）

　　苏■（别见《吕范诸儒学案》。）

　　邢恕（别见《刘李诸儒学案》。）

　　（私淑）靳裁之胡安国（别为《武夷学案》。）

　　陈瓘（别为《陈邹诸儒学案》。）

　　程颐（别为《伊川学案》。）

　　张载（别为《横渠学案》。）

　　吕希哲（别为《荥阳学案》。）

　　王岩叟（并见《范吕诸儒学案》。）

　　祖望谨案：大程子之学，先儒谓其近于颜子，盖天生之完器。然哉！然哉！故世有疑小程子之言若伤我者，而独无所加于大程子。述《明道学案》。（梓材案：《明道学案》，谢山分为二卷，当有增补，特其稿未全。）

　　程颢，字伯淳，世居中山，后徙为河南人。高祖羽，太宗朝三司使。父■，太中大夫。先生生而秀爽。叔祖母任抱之，钗坠不觉，后数日方求之，先生未能言，以手指示其处，得之。踰冠，中进士第，调鄠县主簿。南山有石佛，岁传其首放光，违近聚观。先生谓其僧曰：「吾有职事。俟复见，为吾取其首来观之。」自是光不复见。改上元县，盛夏堤决，法当言之府，府言之漕司，然后兴作。先生曰：「若是，苗槁久矣！」竟发民塞之，岁乃大熟。上元当水运之冲，设营以处病卒，至者辄死。先生曰：「病者给券而后得食。待食数日，奚而不死！」乃白漕司豫贮米营中，死者减半。仁宗登遐，遗制，官吏成服三日而除。三日之朝，府尹率属吏将释服，先生进曰：「请尽今曰。若朝而除之，所服止二日尔。」尹不从。先生曰：「公自除之。某非至夜，不敢释也。」一府相视，无敢除者。茅山有龙池，其龙如蜥蜴而五色，自昔严奉，以为神物。先生捕而脯之，使人不惑。始至邑时，见持竿以黏飞鸟者，取其竿折之，自是乡民子弟不敢复畜禽鸟。其不严而令行如此。移晋城令。河东财赋窘迫，官所科买，虽至贱之物，价必腾涌。先生度所需，使富室豫储以待，及期，定价买之，贫富咸利。县库有杂纳钱数百千，常借以补助民力。部使者至，则告之曰：「此钱令自用而不私，请一切不问。」先生视民如子。民以事至县者，必告之以孝悌忠信。欲辨事者，或不持牒，径至庭下，先生从容理其曲直，无不释然。度乡村远近为保伍，使之力役相助，患难相恤，而奸伪无所容。凡孤茕残废者，责之亲戚乡党，使无失所。行旅出于其涂者，疾病皆有所养。乡皆有校，暇时亲至，召父老而与之语；童儿所读书，亲为正句读。教者不善，则为易置。乡民为社会，为立科条，旌别善恶，使有劝有耻。在县三年，民无强盗及■死者。秩满，吏夜叩门，称有杀人者，先生曰：「吾邑安有此！诚有之，必某村某人也。」问之，果然。或询其故，曰：「吾尝疑此人恶少之勿革者也。」熙宁初，用吕正献　公分着荐，为太子中允、监察御史里行。神宗素知其名，每召见，从容咨访。将退，则曰：「卿可频来求对。欲常相见耳。」一日，议论甚久，日官报午正，先生始退。中人相谓曰：「御史不知上未食邪﹖」务以诚意感动人主，言人主当防未萌之欲。神宗俯身拱手曰：「当为卿戒之！」及论人才，曰：「陛下奈何轻天下士﹖」神宗曰：「朕何敢如是！」前后进说，未有一语及于功利。尝极陈治道，神宗曰：「此尧、舜之事，朕何敢当！」先生愀然曰：「陛下此言，非天下之福也。」王安石执政，议更法令，言者攻之甚力。先生被旨赴中堂议事，安石方怒言者，厉色待之。先生徐曰：「天下事非一家私议，愿平气以听。」安石为之媿屈。新法既行，先生言：「智者若禹之行水，行所无事。自古兴治立事，未有中外人情交谓不可，而能有成者。就使徼幸小成，而兴利之臣日进，尚德之风浸衰，尤非朝廷之福。」乞去言职。安石本与之善，及是，虽不合，犹敬其忠信，不深怒，但出提点京西刑狱。先生固辞，改签书镇宁军判官。奄人程昉治河，取澶卒八百，天方大寒而虐用之，众逃归。群僚畏昉，欲勿纳。先生曰：「彼逃死自归，勿纳必乱。」即亲往启门，约少休，三日后役，众驩呼而入。具以事上，得不遣。昉后过州，见先生，言甘而气慑。退而扬言于众曰：「澶卒之溃，程中允诱之，吾且诉于上。」先生闻之，笑曰：「彼方惮我，故为是言也。」果不敢诉。曹村埽决，先生谓郡守刘涣曰：「曹村决，京师可虞。请以厢兵见付，事或可集。」涣以镇印假之，先生立走决所，激谕士卒。议者以为势不可塞，徒劳人耳。先生募善泅者衔细绳以渡决口，得引大索，两岸并进，数曰而合。迁太常丞、知扶沟县，广济、蔡河在县境，濒河恶子胁取行舟财货，岁必焚舟十数。先生捕得一人，引其类，得数十人，不复根治，但使分地挽舟，督察作过者，其患始息。水灾，请发粟，司农遣使阅实，邻邑多自陈「谷且登，无贷可也」，先生请贷不已，得谷六千石，饥者用济。司农视贷籍，户同等而所贷不等，檄县杖主吏。先生言：「济饥当以口之众寡，不以户之高下。令实为之，非吏罪。」乃已。奄人王中正巡阅保甲，权宠张甚，诸邑供帐，唯恐得罪。至扶沟，主吏以告。先生曰：「吾邑贫，安能效他邑。取于民，法所禁也，独有令故青帐可用尔。」中正亦惮之，不敢入境。有犯小盗者，先生谕而遣之。再发，盗谓其妻曰：「我与大丞约，不复为盗。今何面目见之邪！」遂自经。除判武学，李定劾其新法之初，首为异论，罢复旧任。已坐逸狱，责监汝州酒税。哲宗立，召为宗正丞，未行而卒，元丰八年六月十五日也，年五十四。先生资性过人，而充养有道，和粹之气，盎于面背。门人交友从之数十年，未尝见其忿厉之容。遇事优为，虽当仓卒，不动声色。自十五六时，与弟正叔闻汝南周茂叔论学，遂厌科举之习，慨然有求道之志。泛滥于诸家，出入于老、释者几十年，返求诸《六经》，而后得之。秦、汉而下，未有臻斯理也。文潞公采众议而为之表其墓曰明道先生。嘉定十三年，赐谥曰纯公。淳佑元年，封河南伯，从祀孔子庙庭。明嘉靖中，祀称「先儒程子」。

　　百家谨案：宋干德五年，五星聚奎，占启文明之运。逮后景德四年、庆历三年复两聚，而周子、二程子生于其间。朱子曰：「元公不由师传，默契道体，建《图》属《书》，根极领要。当时见而知之者有程氏　，遂广大而推明之，使夫天理之微，人伦之着，事物之众，鬼神之幽，莫不洞然毕贯于一，而周、孔、孟氏之传，焕然复明。」此定论也。顾二程子虽同受学濂溪，而大程德性宽宏，规模阔广，以光风霁月为怀；二程气质刚方，文理密察，以峭壁孤峰为体。其道虽同，而造德自各有殊也。

　　学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防；心苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！此道与物无对，「大」不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言「万物皆备于我」，须「反身而诚」，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐！《订顽》意思，（横渠西铭，旧名《订顽》。）乃备言此体，以此意存之，更有何事。「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。

　　刘蕺山曰：程子首识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。识得后，只须用葆任法，曰「诚敬存之」而已。而勿忘、勿助之间，其真用力候也。盖天理微妙之中，着不得一毫意见伎俩，与之凑泊。纔用纤毫之力，便是以己合彼之劳矣，安得有反身而诚之乐。诚者，自明而诚之谓。敬者，一于诚而不二之谓。诚只是诚此理，敬只是敬此诚，何力之有！后人不识仁，将天地间一种无外之理，封作一膜看，因并不识诚敬，将本心中一点活泼之灵，滞作一物用，胥失之矣！良知良能是本心，昏昧放逸是习心。向来不识此理，故种种本心为习心用；今来既识此理，故种种习心为本心转。又何患不存之，又存而不能期月守也﹖此程子见道分明语也。乃先儒以为地位高者之事，非浅学可几，学者只合说「克己复礼为仁」。周海门先生深不然之，以为「不识仁而能复礼者无有」，是处极为有见。而顾泾阳先生则云：「学者极喜举程子识仁。但昔人是全提，后人只是半提。『仁者，浑然与物同体，义礼智信皆仁也』，此全提也。后人只说得『浑然与物同体』，而遗却下句，此半提也。『识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索』，此全提也。后人只说得『不须』二句，而遗却上句，此半提也。」尤见卫道之苦心矣！

　　又曰：朱子谓程子《识仁篇》乃地位高者之事，故《近思录》遗之。然「诚敬存之」四字，自是中道而立。

　　又曰：《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下认取，活泼泼地，不须着纤毫气力，所谓「我固有之」也。然诚敬为力，乃是无着力处。盖把持之存，终是人为；诚敬之存，乃为天理。只是存得好，便是诚敬，诚就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若泥不须防检穷索，则诚敬存之当在何处﹖未免滋高明之惑。子静专言此意，固有本哉！

　　顾泾阳曰：程伯子曰「仁者浑然与物同体」，只此一语已尽，何以又云「义礼智信皆仁」也﹖始颇疑其为赘。及观世之号识仁者，往往务为圆融活泼，以外媚流俗而内济其私，甚而蔑弃廉耻，决裂绳墨，闪铄回互，诳己诳人，曾不省义礼智信为何物，犹偃然自命曰仁也，然后知伯子之意远矣！

　　宗羲案：明道之学，以识仁为主，浑然太和元气之流行，其披拂于人也，亦无所不入，庶乎「所过者化」矣！故其语言流转如弹丸，说「诚敬存之」便说「不须防检，不须穷索」，说「执事须敬」便说「不可矜持太过」，惟恐稍有留滞，则与天不相似。此即孟子说「勿忘」，随以「勿助长」救之，同一埽迹法也。鸢飞鱼跃，千载旦暮。朱子谓：「明道说话浑沦，然太高，学者难看。」又谓：「程门高弟，如谢上蔡、游定夫、杨龟山，下稍皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只?见上一截，少下面着实工夫，故流弊至此。」此所谓程先生者，单指明道而言。其实不然。引而不发，以俟能者。若必鱼筌兔迹，以俟学人，则匠、羿有时而改变绳墨，彀率矣。朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。

　　百家谨案：先遗献《孟子师说》解「必有事焉」：「此与明道识仁之意相合。『正』是把捉之病，『忘』是间断之病，『助』是急迫之病。故曰『不须防检，不须穷索』，『未尝致纤毫之力』。盖存得好就是诚敬，诚敬就是存也。存正是防检，克己是也；存正是穷索，择善是也。若外此而为防检穷索，便是人为，未有不犯三者之病也。」

　　百家又忆姜定庵先生希辙尝于其家两水亭问先遗献「学而时习」之解，答云：「《白虎通》云：『学者，觉也，觉悟所未知也。』朱子曰：『学之为言效也，总是工夫之名。』荀子所谓『诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害以持养之』，皆是。然必有所指之的，则合其本体而已矣，明道之识仁是也。『时习』者，孟子：『必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。』明道：『识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈，则有防心；苟不懈，何防之有！理有未得，故须穷索；存久自明，安待穷索！』盖其间调停节候，如鸟之肄飞，冲然自得，便是『说』也。」

　　附百家《求仁篇》：孔门之学，莫大于求仁。求仁之外，无余事矣。顾未知仁之奚若，于何求之﹖故明道云：「学者须先识仁。」第仁道至大，无可名言，又非悬空想　像可得。即《识仁篇》所言「仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也」，虽其言仁大旨已尽，而在学者仍未易识如何之为浑然，如何之为义礼智信而为仁也。继此云「识得此理，以诚敬存之而已」，则又是识后之工夫。其识前之工夫，止于「不须穷索」句中带补出「存久自明」句，而存之之道在「必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长」，是程子于识前识后俱以一「存」统之也。而先儒以为此地位高者之事，非浅学可几，然则为浅学者于何而可以识仁﹖仁不易遽识，仍当于未识前思所以求之之方，此耒史《求仁篇》之所由作也。夫天下沿流而不获者，则当溯其源。求仁之言，出于孔子，则当还自孔子之言仁者以求之。颜渊问仁，子曰：「克己复礼为仁。」礼，天则也，摄心之规矩也。心不踰乎矩，而有不仁者乎﹖此以礼求仁也。仲弓问仁，子曰：「出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。」朱子曰：「敬以持己，恕以及物，则私意无所容，而心德全矣。」此以敬恕求仁也。司马牛问仁，子曰：「仁者，其言也讱。」此言顾行、，行顾言，心存乎慥慥而不自知其缄默，以求仁也。樊迟问仁，子曰「爱人」，曰「先难而后获」，曰「居处恭，执事敬，与人忠」，此以仁者之心，胞与为怀，自强远利，无在而不存，以求仁也。子贡问为仁，子曰：「事其大夫之贤者，友其士之仁者。」此求仁于友辅者也。子张问仁，子曰：「能行五者于天下，为仁矣。」此求仁于感应者也。其在人而直与之以仁者，于微、箕、比干则曰「殷有三仁」，于伯夷、叔齐则曰「求仁而得仁」，盖五人迹虽不同，俱能以此恻怛之苦心，恳挚婉转于伦类间，而克全其至性者也。于颜子曰「三月不违」，与其不迁不贰，复礼而庶几也。于管仲曰「如其仁」，就其功亦可称也。至于仲弓可使南面矣，子路可使治赋矣，冉有可使为宰矣，子华　可使掌朝会矣，皆曰「不知其仁」，不欲以才混德也。子文之忠，文子之清，曰「未知，焉得仁」，不可以一节概生平也。宰我之食稻衣锦，季氏之舞佾歌《雍》，直斥之为「不仁」，恶忘亲，严犯分也。慨好仁，恶不仁之未见，中心安仁者天下一人，言夫全德之难其人也。一日用力，力无不足，我欲仁，仁斯至，言夫奋往之当决其机也。其它如仁者不忧、，仁者有勇，观过知仁，杀身成仁，仁者静，仁能守，立人达人，能好人，能恶人，无终食之间违仁，力行刚毅木讷近仁，亦既详矣。而后儒则以为圣人之言仁虽多，究未曾正定说出，使学者有画一可由之路，于是纷纷各立宗旨，以矜独得，一似乎孔子有漏义，乃赖后儒之补救也。曾不知圣人之言，如诏入室，学者得门，八面皆可入。况于哀公问政之对，昭然已直揭其体，实指其功，曰：「仁者，人也，亲亲为大。」此圣人尔后之告，实为言仁之宗主，当时之人，孰不知之。惟以圣门有此一言为之主，故其余之言皆可因人随事以指点，总不失斯言之会归耳。试以证之。孟子曰：「仁也者，人也。」「亲亲，仁也」「仁之实，事亲是也。」孔、孟之言仁，如出一口，柰何不察，后之君子，谓吾性中曷尝有孝弟来，而反以孝弟也者为仁之本，故解作好仁之本，明自背于孔，孟与！总之，后儒谓性生于有生之初，知觉发于既生之后。性，体也；知觉，用也。性，公也；知觉，私也。不可即以知觉为性。爱亲敬长属乎知觉，故谓性中无孝弟，而必推原其上一层。不知性虽为公共之物，而天命于人，必俟有身而后有性。吾身由父母而生，则性亦由父母而有。性由父母而有，似属一人之私，然人人由父母而有，则仍是公共之物。夫公共之物，宜非止以自爱其亲，然人人之所以自爱其亲，正以见一本大同之道。所以孔子曰：「夫孝，天之经也。」谓之天经者，盖以此爱亲之心具自孩提之童，不学不虑，一本乎天，乃吾良知良能之知觉，即性体也。及长而知敬兄者，此也；忠君者，此也；勇战者，此也；仁民爱物者，此也。无二心也。故曰：「孝弟之至，通于神明，光于四海」「尧、舜之道，孝弟而已矣。」而犹谓孝弟之非仁，乃藐之而他是求邪﹖且佛氏之言性，何尝不精，所以为异端者，正以不就人言性，求性于父母未生前，合含生蠢动以为本觉，于是其视父母也甚轻。害道之大，全在于此。孔子言性，止就人而言。故孟子道性善，亦曰「人无有不善」，不合牛犬于内也。言仁则曰「亲亲」，以无父母即无此身，父母即天地，我与父母固结而不可解之心，不知其所自来，此天然之至性，乃所谓仁也。儒、释之界限惟此，吾儒胡为而复堕其雾乎﹖王塘南曰：「圣学主于求仁，而仁体最难识。若未能识仁，只从孝弟上恳恻以求尽其力。当其真切于孝弟时，此心油然蔼然而不能自已，则仁体即此可默会。」先遗献曰：「人生堕地，分父母以为气质，从气质而有义礼。则义理之发源，在于父母。人能事事以父母为心，便是天理，便是仁也。」呜呼！孔、孟求仁之学，惟塘南与先遗献，可谓拨云雾而睹青天矣！

　　杨开沅谨案：「仁者浑然与物同体」，即《大学》「格物」之物，所谓「有物有则」也。「此道与物无对」，即《大学》、《中庸》必慎之独，天命之性体也。惟万物皆备于我，所以同体；推而放之四海而准，所以无对。

　　百家谨案：横渠张子问于先生曰：「定性未能不动，犹累于外物，何如﹖」先生因作是篇。

　　所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以己性为随物于外，则当其在外时，何者为在内﹖是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉！夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：「贞吉，悔亡。憧憧往来，朋从尔思。」苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也，非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私，则不能以有为为应?；用智，则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也。《易》曰：「艮其背，不获其身。行其庭，不见其人。」孟氏亦曰：「所恶于智者，为其凿也。」与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘，则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉！圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉﹖乌得以从外者为非，而更求在内者为是也﹖今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正，为何如哉﹖夫人之情易发而难制者，唯怒为甚。第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不足恶，而于道亦思过半矣。

　　百家谨案：先生他日又曰：「治怒为难，治惧亦难，克己可以治怒，明理可以治惧。」

　　刘蕺山曰：此伯子发明主静立极之说，最为详尽而无遗也。稍分六段看，而意皆融贯，不事更端，亦不烦诠解。今姑为之次第：首言动静合一之理，而归之常定，乃所以为静也。是内非外，非性也；离动言静，非静也。「天地之常」以下，即天地之道以明圣人之道不离物以求静也。「人之情」以下，言常人之情自私用智，所以异于圣人而终失其照物之体也。「《易》曰」以下，又引《大易》、孟子之言以明自私用智之必不然也。「圣人之喜」以下，又即圣人应物之情以明外物之不足恶。而「夫人之情」以下，又借怒之一端，于极难下手处得定性之法如此，又以见外物之不足恶也。合而观之，主静之学，性学也。「人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。」圣人常寂而常感，故有欲而实归于无欲，所以能尽其性也。常人离寂而事感，离感而求寂，故去欲而还以从欲，所以自汩其天也。主静之说，本千古秘密藏，即横渠得之，不能无疑。向微程伯子发明至此，几令千古长夜矣。

　　百家谨案：「性无内外」云者，罗整庵云：「内外只是一理也。」「情顺万物而无情」者，先遗献云：「此语须看得好。孔子之哭颜渊，尧、舜之忧，文王之怒，所谓『情顺万物』也。若是无情，则内外两截，此正佛氏之消煞也。『无情』只是无私情，如下文圣人之喜怒，以物之当喜怒，而无自私用智之喜怒。」

　　百家又案：嘉靖中，胡柏泉松为太宰，疏解《定性书》，会讲于京师，分作四层：「一者，天地之常，心普物而无心，此是天地之定。二者，圣人之常，情顺物而无情，此是圣人之定。三者，君子之学，廓然大公，物来顺应，此是君子之定。四者，吾人第于怒时遽忘其怒，观理是非，此是吾人之定。吾人希君子，君子希圣人，圣人希天地。」是日，天下计吏俱在京，咸会于象房所，约五千余人。罗近溪、耿天台、周都峰，徐龙湾并参讲席，莫不饱饫斯义。

　　《诗》、《书》中凡有一个主宰的意思，皆言帝；有一个包涵?覆的意思，则言天；有一个公共无私的意思，则言王。上下千百岁中，若合符契。言天之自然者谓之天道，言天之赋予万物者谓之天命。

　　《系辞》曰：「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」又曰：「立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。」又曰：「一阴一阳之谓道。」阴阳亦形而下者也，而曰「道」者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。

　　忠信所以进德。「终日干干」君子当终日对越在天也。盖「上天之载，无声无臭」，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。孟子在其中又发挥出浩然之气，可谓尽矣。故说神「如在其上，如在其左右」；大小疑事，而只曰「诚之不可掩」。彻上彻下，不过如此。形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。但得道在，不系今与后，己与人。

　　《中庸》言诚，便是神。

　　惟神也，故不疾而速，不行而至。神无速，亦无至。须如此言者，不如是不足以形容故也。

　　冬夏寒暑，阴阳也；所以运用变化者，神也，神无方，故易无体。若如或者别立一天，谓人不可以包天，则有方矣，是二本也。

　　生生之谓易，生生之用则神也。

　　「穷神知化」，化之妙者，神也。

　　刘蕺山曰：神更不说体。精义入神，以致用也。神无方，化之妙处即是，故以用言。

　　杨开沅谨案：诚便是神之体。但体物不遗，故不可以体言。「鼓万物而不与圣人同忧」。圣人，人也，故不能无忧。天，则不为尧存，不为桀亡者也。

　　天地日月一般。月受日光，而日不为之亏，然月之光乃日之光也。地气不上腾，则天气不下降。天气降而至于地，地中生物者皆天气也。虽无成而代有终者，地之道也。

　　刘蕺山曰：先升而后降，如何﹖

　　干，阳也，不动则不刚。其静也专，其动也直，不专一则不能直遂。坤，阴也，不静则不柔。其静也翕，其动也辟，不翕聚则不能发散。言「有无」则多有字，言「无无」则多无字，有无与动静同。如冬至之前天地闭　，可谓静矣，而日月星辰亦自运行而不息，谓之无动，可乎﹖但人不识有无动静耳！

　　《咸》、《恒》，体用也。体用无先后。

　　刘蕺山曰：神化原是一个。

　　天地万物之理，无独必有对。皆自然而然，非有安排也。每中夜以思，不知手之舞之，足之蹈之也。

　　万物莫不有对：一阴一阳，一善一恶；阳长则阴消，善增则恶减。斯理也，推之其远乎﹖人只要知此耳。

　　质必有文，自然之理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之。天文，天之理也；人文，人之理也。

　　刘蕺山曰：一不独立便是二，不是一以生二。正如月落　万川，处处皆圆。月本水之精，即