研究古文的请进,“不胜惶恐”的意思和用法?
研究古文的请进,“不胜惶恐”的意思和用法?如果古文里没有加上“不胜”的还请解释下“惶恐”的用法,
原意是指：非常惶恐,禁受不住分开来解释的话：不：就是白话文不的意思胜：形声.从力,朕( zhèn)声.本义:胜任,禁得起 胜,任也.——《说文》惶恐：这里是指惶惧惊恐 如：惶恐饮药而死.——《汉书·李广苏建传》 惶恐滩头说惶恐.——宋· 文天祥《过零丁洋》当然因为您特别要求惶恐的用法,我再解释一下：1.恐惧,惊慌.（1）《史记·万石张叔列传》：“ 建 为郎中令,书奏事,事下,建 读之,曰：‘误书!马者与尾当五,今乃四,不足一.上谴死矣!’甚惶恐.” 《北史·长孙俭传》：“客人惶恐不敢仰视.” 沙汀 《凶手》：“当那青年走近他时,一种惶恐的颤栗,便又立刻通过他全身了.” 杨绛《老王》：“老王常有失群落伍的惶恐,因为他是单干户.” 2.惭愧、难为情.元 李行道 《灰阑记》第一折：“说也惶恐,因为贫难,无以度日,要寻我妹子讨些盘缠使用.” 《三国演义》第六回：“ 术 惶恐无言,命斩进谗之人,以谢 孙坚 .” 《警世通言·白娘子永镇雷峰塔》：“那 李员外 也自知惶恐,不去叫他.” 郭沫若 《洪波曲》第二章四：“我是尽量地领教了各方面的朋友们的意见,使我感觉着有点惶恐的.” 3.表示谦恭的用语.《资治通鉴·唐太宗贞观十七年》：“庚子,定太子见三师仪：……其与三师书,前后称名‘惶恐’.” 宋 曾巩 《答孙都官书》：“盛编尚且借观,而先以此谢.惶恐,惶恐.不宣.” 宋苏轼 《与人书》之二：“辱示长笺,词旨过重,适少冗迫,来使不敢久稽,未及占词为答,想知照未甚讶也.惶恐,惶恐!”如果还有不满意的可以继续追问~ 再问： 那“不胜惶恐”应该怎样放在文句中使用才是正确的语法？ 再答： 一般用在句末，表示谦逊， 例如：领导亲自来访，鄙人不胜惶恐。再问： 对之前有冒犯的地方表示歉意能这样用么？ 再答： 可以的 例如：先前不知情况，对阁下多有冒犯，鄙人不胜惶恐，特此表示歉意
不胜酒力，就是扛不住酒的威力，不胜惶恐的意思，也就是说扛不住的恐惧，非常的害怕，诚惶诚恐
我有更好的回答：
剩余:2000字
与《研究古文的请进,“不胜惶恐”的意思和用法?》相关的作业问题
自然的法则,是损减有余来补充不足.因此虚的要胜过实的,不足的要胜过有余的.它的意义博大,它的道理深奥,它的旨趣深远,天地之间气象分明,阴阳气候依次排列,事物变化缘由显扬,生死预兆彰显,它们都没有商议而遗留下的规律是自然而然相同的,没有约定却有形无形的事物都是这样的契合,考证它的言辞是那么的奥妙,勘验它的事理也没有一点差
1,（你的手指）很痛吗?2,古人有说,身体发肤,授之于父母.范宣哭啼不是为了手指疼痛,而是因为伤了父母给予的皮肤.表达了对父母的尊敬戴爱之心.3,范宣8岁的时候,在后园里挑菜,不小心伤了手指,于是大哭大叫.别人问：“你的手指很痛吗?”范宣回答：“不是因为疼痛,而是身体发肤,从父母那里得到,我不敢毁坏伤害,所以哭叫罢了.
一:如果您可以把答案说的再详细准确一点我就可以采纳了 --------------------------------------------------------------------------------1.彼且渔奚也?1.如果原文是“彼且奚适也”译为“它将飞往什么地方呢”状语后置 2.如果是指“愚溪”,那就
语出《礼记·中庸》：“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教.道也者,不可须臾离也；可离,非道也.是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻.莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也.” 　　意思是：“君子明白了这个道理,所以小心谨慎,因为他们知道会有没有见到的,担心害怕,因为他们知道会有没有听到的.隐藏的会没有见到,细微的会没有察
more than 的意思有：1.超过,多于2.很,非常3.不只是4.在...次以上例句：1.超过,多于It's no more than one mile to the shops.到商业区不过一英里.His insolence is more than I can stand.我受不了他的无礼.2.很,非常I wa
OF YOU是关于你的意思FROM YOU是从你这里要什么的意思
power &failure 表示断电, power &shortage 表示电短缺, 蜡烛是断电时用.districts一般是政治上的区域划分,areas一般是统计计算时用的区域,zones的话应该是指分开的每个独立封闭的区域（封闭的空间）,regions这是用来区分天气气候不同的区域.所以说这里
学英语分精学和泛学.精学是指深层的学习,分析,包括单词,语法,及纠正发音这些.法语和单词学习你可以选全套的,精听,你可以选择听的部分泛读是用来提高你的阅读能力及语言环境的,你可以读一些简单的英语刊物,报纸,高中阅读材料都可以泛听,你就可以选择BBC或者美词咖啡屋
相知今世乃前缘——你我今世相识相知是前世的缘分所致.南僧北媚有妙因——你我一僧一俗,南北分离,其实是因缘际会.曾经桑海难记忆——前世至今的总总人事变迁已经无从追忆.半缘修道半缘君——这句是元稹的诗,意思是一半是因为笃佛修道,一半是因为你.随境了却千年愿——时过境迁想要了解千年前的夙愿.婉转原是续旧篇——经历这么多的跌宕
已而旳意思：之后,已经失色旳意思：发怒,生气文中能概括本段内容旳词语是(固执己见),此词语旳解释是(顽固地坚守自己的观点主张,不肯变通)
对仗一定是汉语最佳,这是由汉语的独特的语言结构决定,就算语汉语相像的日、韩语也无发做到!但音乐美的诗歌有很多!其中蒙语诗就是一种很好的例子.由于不能打出,就建议楼主自己在网上查些带汉语字幕的蒙语视频!但别听汉语的.那样就没有蒙语那种感觉了! 再问： 事实上日、韩语等阿尔泰语和汉语的差异实在太大了，它们的动词活用决定了它
　　风格派从一开始就追求艺术的“抽象和简化”.它反对个性,排除一切表现成分而致力探索一种人类共通的纯精神性表达,即纯粹抽象.艺术家们共同 荷兰风格派关心的问题是：简化物象直至本身的艺术元素.因而,平面、直线、矩形成为艺术中的支柱,色彩亦减至红黄蓝三原色及黑白灰三非色.艺术以足够的明确、秩序和简洁建立起精确严格且自足完善
　　刘邦驻军霸上,还没有能和项羽相见,刘邦的左司马曹无伤派人对项羽说：“刘邦想要在关中称 王,让子婴做丞相,珍宝全都被刘邦占有.”项羽大怒,说：“明天犒劳士兵,给我打败刘邦的军队!”这时候,项羽的军队40万,驻在新丰鸿门；刘邦的军队10万,驻在霸上.范增劝告项羽说：“沛公在崤山的东边的时候,对钱财货物贪恋,喜爱美女.现
要是一粒一粒的 而且在主人不知情的情况下遗留在家里 那肯定就是老鼠了啊 看样子这个老鼠是拉肚子了
个人认为：这是两种情况,一种是熟练,别一种是已将熟练提升为习惯或潜意识中的一种行为,脑力的思考及行为是通过外界的反影来做出判断,从而指导外部行为的,而外部信息主要来源于5感,包括视觉、听觉、触觉.（只是一般的）至于那种所说的第6感我可不能证明．第一种情况那只是一种机械行为,它不存在主动能动性,大脑对于它只存在着行为指导
导体切割磁感线会产生电流,其电荷定向移动的驱动力是洛伦兹力.导体内部有等量的正负电荷,切割磁感线的时候,您用左手定则判断一下就会知道,导体中正负电荷的运动方向是相反的,导体两端分别聚集异种电荷后会有电势差(即感应电动势),如果此时有闭合回路,就会形成电流.如果您没有学过洛伦兹力公式和左手定则,详见下图3套不同教材的对左
"五柳”先生是指东晋的陶渊明,这是他的字号 陶渊明 东晋同时也是整个魏晋南北朝最杰出的文学家是陶渊明.陶渊明（365—427） 字元亮,或云名潜,字渊明,浔阳柴桑（今江西九江）人.有《陶渊明集》.他的曾祖陶侃是东晋初名将,握强兵镇守长江中游,都督八州军事,封长沙郡公,声威煊赫一时.死后追赠大司马.祖父陶茂官至太守,父亲
张居正检不检点那是他个人的问题.不要给别人乱扣帽子.不可否认的是他的首辅确实干的有声有色.而万历怠工和张居正可没关系老实说我很同情万历一个皇帝连选择皇储的权利都没有可悲啊!新文化运动与立国进程之转向
聚焦命中&& 转第条
显示法宝之窗
隐藏相关资料
【期刊名称】
新文化运动与立国进程之转向
【副标题】 以胡适中心【作者】
【作者单位】 【分类】
【中文关键词】 新文化运动;启蒙运动;胡适;立国【期刊年份】
【期号】 3【页码】 97
【摘要】 本文把新文化运动置于现代中国立国进程中进行考察，以解释在此一运动之后展开的立国进程的基本特征，与胡适所代表现代中国自由主义在立国进程中的无力感。本文指出，胡适本人具有明确的立国意识，透过其“中国文艺复兴”事业，为现代中国的“国语”、“国史”等现代制度奠定了基础。但是，由于受启蒙哲学支配，胡适和其他启蒙知识分子并未能找到建设现代社会秩序、政治秩序的有效进路。相反，启蒙哲学非政治、反政治的政治观开启了意识形态化的革命政治时代，从而导致中国建立现代国家的进程发生根本转向，由此建立的现代国家内在地无法实现自治。
【英文摘要】 The New Cultural Movement is studied f rom the perspective of modem state-building in this paper.By investigating the inner spiritual structure of this movement, this paper will explain the incapability of modem liberals representedb Hushi in the course of state foundation, and the radical character of founding activities after thismovement. It is also pointed out that Hushi had a distinct coteciousrness of state-building, which is shown by the fact that his Chinese Renaissance Program lays baisis for the establishment of Chinese national language, national historyand other modem institutions. However, due to the domnination of enlightenment philosophy, China's modren liberalintellectuals failed to find an effective approach to building modem social order and political order. Instead, their non-political and anti-political views of politics open a path to radical ideological revolution, which made China deviate from its right course of modem state founding. The two modem states that were built through these revolutions couldn’t form and conserve stable civic order.
【全文】【】 &&&& 　　本文把新文化运动置于现代中国立国进程中进行考察，以解释在此一运动之后展开的立国进程的基本特征，与胡适所代表的现代中国自由主义在立国进程中的无力感。
　　首先对此处涉及的两个概念给予简单界定。所谓“立国”，是指建立现代国民性国家（nation-state)的事业。[1]自英格兰在17、18世纪第一个建成现代国家之后，处于开放环境中的其他国家也都先后进入这样的历史进程。中国的精英也于19、20世纪之交形成了这种立国的政治自觉。
　　新文化运动是现代中国历史上一个十分重要的环节，而胡适是这一运动的发动者和领袖。不过，这场文化、思想与社会运动的实质是什么？余英时先生曾专门著文指出，胡适毕生坚持将新文化运动比附为“中国文艺复兴”，但激进学者在对其进行阐释时则称其为“启蒙运动”，此一概念由于种种原因成为大陆学者讨论新文化运动的基本用语。[2]当然，这两个概念都是不恰当的比附，双方都未能准确地理解其在西方历史中的精确含义。但不管怎样，此一不同的自我定位却清楚地表明，新文化运动的参与者自始就有两种不同取向：胡适所理解的“文艺复兴”―实即是建立现代秩序―的取向，与激进主义者所理解的“启蒙”的取向。
　　这两种倾向同时集于胡适一人之身，可以说，胡适的思想具有双重性。[3]本文的主要发现是，胡适本人所说的“中国文艺复兴”，在很大程度上就是指中国之现代立国事业，胡适从事中国文艺复兴事业是具有明确立国意识的，他试图为“新中国”构造整体的秩序。为此，他在各个领域都做了不懈的努力。然而，启蒙的内在逻辑使得他的这一立国纲领不可能实现。更进一步说，启蒙的逻辑驱动现代中国的立国进程发生了一次根本转向，他自己也成为牺牲品。
　　为获得讨论的参照物，本文第一节将检讨启蒙运动对于英美、法国的立国进程产生的影响，第二节论述胡适以“中国文艺复兴”事业为名所表达的现代中国之立国规划，第三节讨论启蒙哲学的内在逻辑如何使得胡适的立国纲领趋向自我消解，第四节阐发胡适等人所发动的新文化运动中的启蒙哲学如何导致现代立国进程发生根本转向的。最后是简短的结论。一、启蒙与立国关系的西方经验
　　关于英国、美国与法国建立现代国家的过程及其特征，自法国大革命爆发之后，就有很多人进行比较性研究，经典著作如柏克的《法国革命论》、托克维尔的《论美国的民主》与《旧制度与大革命》等。[4]这些讨论的结论，也正是本文主题所在：英美与法国建立现代国家的根本区别在于，前者是没有启蒙的立国，后者则是启蒙后的立国。正是启蒙的有无，极大地决定了这些国家建立现代国家的努力、包括革命的类型特征。
　　（一）启蒙与立国的时间关系
　　为论证这一点，我们需对启蒙与立国的时间关系略做说明。首先界定“启蒙运动”。康德曾给启蒙运动下过一个经典定义：“启蒙运动就是人类脱离自己所加于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人引导，就对运用自己的理智无能为力。当其原因不在于缺乏理智，而在于不经别人的引导就缺乏勇气与决心去加以运用时，那么这种不成熟状态就是自己所加之于自己的了。Sapere aude！要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。” [5]
　　由此可以看出，启蒙的核心就是在所有领域运用“理性”，因而，启蒙运动塑造了一种怀疑一切，以理性重新解释、进而创造世界的心智。哈耶克从理性与制度之间的关系的角度，将笛卡尔传统的启蒙思想概括为“建构论惟理主义”，这种制度的建构论主张，“人间的诸制度惟有当其是为了人的目的而被刻意设计的时候，才能够服务于人的目的，它也经常主张，一项制度存在着这一事实就证明，它乃是为了某一目的而被创造出来的，它总是主张，我们应当如此这般地重新设计社会及其各种制度，以使我们的全部行动都将完整地受已知目的之指导。” [6]
　　关于启蒙运动的历史流变，文德尔班曾这样概括：“启蒙运动的哲学发于英国。在那里，紧接着革命时期之后，文学生活的蒸蒸日上和繁荣昌盛也要求哲学对一般文化的关注。此种文学从英国传播到法国。然而在法国，此种文学带来的思想是如此地反对社会现实、反对政治现实，以致从一开始，不但宣传这些思想的讲演报告更加激动，更加猛烈，而且这些思想本身采取更加尖锐的观点，并将其否定的能量更加勇猛地攻击教会和政府中的现存制度。德国接受启蒙运动思想的影响，开始来自法国、后来又直接来自英国。”[7]这段话已说明了人们冠以“启蒙运动”的那场涉及全欧的思想变迁运动的内部复杂性，同时，这段话也清楚地说明了英法两国的立国与启蒙运动的时间关系。
　　作为建立现代国家之标志性事件的英格兰宪政主义革命，酝酿于17世纪初，爆发于该世纪中期。当时尚没有形成启蒙运动，它被公认为18世纪的事物。活跃于17世纪初培根的思想，确实具有启蒙主义的特征，他对科学的迷信、他对“新”事物的人迷，都是启蒙哲学的核心。尤其是他的《新大西岛》，构造了一个由科学全面统治社会的乌托邦。[8]不过，培根的思想对于英格兰的立国进程并没有广泛而深刻的影响。[9]活跃于17世纪中期的霍布斯的思想几乎完全可以归入启蒙思想的范畴，他的“科学方法”、“契约论”的主权构建模式、他那全盘建构新秩序的思路，都与后来的法国启蒙者如出一辙。[10]不过，他的思想是在英国革命已经接近结束时才趋向成熟的，其“有效影响要到19世纪才充分展示出来”，而在英国立国时期，“他的原理有悖于他所欲支持的斯图亚特王朝的权利要求的程度，至少相同于其有悖于他所欲反驳的革命者的权利要求，其被王党和议会党讨厌的程度，更甚于两者彼此的讨厌”，[11]这种惟理主义是英格兰“保守主义”传统―不论政治态度如何―所陌生的。思想史上一个十分重要、但似乎被忽视的环节是：宪政主义革命的核心人物爱德华?库克爵士激烈地反对培根的人格与思想，霍布斯则激烈地反对库克的普通法宪政主义。[12]
　　美国立国者确实受到了启蒙思想的影响，带有强烈法国启蒙倾向的著名立国者是潘恩，杰佛逊也部分地受其影响。[13]但总体说来，美国立国进程的主要参与者是律师、庄园主、工商业者，大多数人的思想不在法国式启蒙主义支配下。[14]如果他们受到启蒙运动影响，也主要也是英格兰与苏格兰的演进论的启蒙思想。
　　至于法国，以大革命为枢纽的立国努力，受到启蒙运动的巨大影响。这是一个被普遍承认的事实，毋须详尽讨论。
　　（二）启蒙之有无对立国进路的影响
　　在确定了启蒙运动与英美和法国立国努力的时间关系后，我们可以基于历史经验来探讨启蒙的有无是如何决定两种大相径庭的立国进路的。
　　英格兰现代国家的建立与前现代的封建制度之间保持了实质的连续性。16世纪都铎王朝统治时期，英格兰与法国等欧洲国家一样，进入了“立国”期，其具体表现为王国对罗马教廷、同时也对臣民双向扩张权力的“专制主义”，17世纪初的斯图亚特王朝进一步发展了这一倾向。这种专制主义激起了一场宪政主义运动，最终形成“宪政主义革命”。然而，这场宪政主义运动所使用的武器，却是社会结构内部既有的制度，即普通法和议会。这两者都十分古老，形成于中世纪之初。普通法宣告，以习惯法为基础、由法官之技艺理性加工宣告的法律是至高无上的。普通法也确认，议会都是英格兰古老宪制的组成部分，国王征税、立法向来都有经过议会同意的程序。这样，法律与议会结成联盟，共同与王权抗衡。双方最终刀兵相见，几经试验，最终英格兰社会的精英们达成妥协，实现“光荣革命”，成为历史上第一个完整意义的现代国家。如戴雪后来指出的，英国宪制的两大宪政原则，就是由议会和普通法传统发展而来的“议会主权”和“法律主治”。如诸多论者所说，现代英国的立国过程具有保守主义气质。此处所谓“保守”的含义是它没有过多触动宗教、习俗、法律、社会结构等领域的制度。人们关注的是政体安排问题，争论的焦点是王权与议会、权力与法律，究竟谁应当居于统治地位。而争论的双方大体上都属于社会的中坚精英群体，双方所利用的理念和制度，也都是社会内生的。
　　美国立国过程具有同样的特征。翻阅制宪会议记录，[15]人们仿佛进入一个政体科学研讨会：制宪者把政府的权力进行切割、装配，探讨各种装配方案的合理性、可行性。[16]
　　法国式启蒙哲学带来了一种全新的建立现代国家的思维方式，法国革命正是在这种哲学支配下展开的。[17]因而，这场革命及此后法国人持续一个世纪旨在建立法兰西现代国家的努力，具有了十分显著的启蒙性革命的特征。
　　18世纪被称为“理性时代”，因为，启蒙意识形态的典型特征是“理性崇拜”。这种理性是指个体的理智能力，如康德所说：运用你自己的理智。事实上，理性主义是整个西方思想的主流，古希腊思想固然不必说，经院哲学同样渗透着理性主义精神。[18]启蒙运动的惟理主义的颠覆性在于，它所说的理性，是个体的自然理性，与社会无关，与实践无关，仅仅关乎人的理智能力。由此可以推论说，理性的人之间是绝对平等的，因为理性足以让每个人只听从他自己。
　　这种理性也给了人洞悉世界秘密进而创造世界的能力。卡西尔解释说，启蒙者不是把理性“看做知识、原理和真理的容器，而把它视为一种能力、一种力量”，它的性质和力量，“只有根据它的功用才能看清。理性最重要的功用，是它有结合和分解的能力。它分解一切简单的事实，分解所有简单的经验材料，分解人们根据启示、传统和权威所相信的一切；不把所有这一切分解为最简单的成分，不把关于这些事物的信念和见解分解为最终因素，它是决不罢休的。分解之后就是建设。理性不能在这一堆支离破碎的废墟前停步；它不得不从中建立起一座新的大厦，一个真正的整体。但既然理性创造了这一整体，并按自身的规则把各个部分装配到了一起，它就对自己的产物获得了完备的知识。理性理解这种结构，因为它能按其整体性、按其个别部分的先后顺序再生这一结构。”[19]
　　也就是说，启蒙者首先运用理性对一切现有的东西―不论其为自然物还是社会中的人造物，即信仰、制度等等―存在之性质、功能进行分解，然后依据自己的理性进行审查，作出判断；启蒙者也相信，透过这一过程可以理解世界的秘密，进而也就可以按照理性提供的蓝图重新建造新世界。
　　不过，这样的惟理主义首先从事的是破坏的事业。基于对理性的迷信，它决心用理性检查整个社会，它信奉怀疑一切的原则。可以设想，在这种空洞的理性面前，几乎所有传统的信仰、价值、社会制度、法律以及政府体制，都不具有正当性。接下来，启蒙者即用理智来破坏它们。因此，法国启蒙哲学具有强烈的反传统、反社会倾向。如托克维尔所观察到的，由十八世纪的哲学所支配的“法国革命的目的不仅是要变革旧政府，而且要废除旧社会结构，它必须同时攻击一切现存权力，摧毁一切公认的势力，除去各种传统，更新丰富习惯，并且可以说，从人们的头脑中荡涤所有一贯培育尊敬服务的思想。”[20]
　　按照启蒙者的说法，随着旧制度崩塌，个体获得“解放”，理性就可以进行全面的统治。但是，如何在旧秩序的废墟上再建现代秩序？谁来构建这个新秩序？用什么样的方式？惟理主义者相信，人的唯一真实属性是他所具有的理性，且人与人在这方面的能力没有多大差异，人正是在理性面前被假定为处于绝对平等状态，正是基于这种惟理主义假设，法国人所真正向往的是平等而不是自由。[21]
　　那么，在这些绝对平等的理性人中间，如何构造秩序？两位惟理主义的领军人物―霍布斯和卢梭，不约而同地走向了契约论的国家构造思路。在霍布斯那里，平等的理性人构成的自然状态是人与人永恒的战争状态，结束这一丛林状态的唯一出路，是他们通过契约建立绝对权力，所有人把自然权利让渡给它。卢梭的自然状态更温情一些，但最终建立起来的权力同样是绝对的：由个体的完整意志共同参与而形成的公意，凌驾于所有具体的个体之上，任何对公益的怀疑都是对个体自身的背叛。[22]
　　这样，启蒙主义的伦理学与国家哲学走向了一个奇妙的自我倒转：个人平等的自然理性，只能通过诉诸绝对不容怀疑的理性才能够建立起有效的秩序。这样的绝对理性转换成了绝对意志。伦理世界中的这个绝对理性一意志到现实世界，就是超越于一切秩序之上的“革命者”。革命者作为理性的化身，把旧秩序全盘判处死刑，并以铁的意志有条不紊地进行破坏；革命者为维护理性之绝对性也不断地制造和消灭各种“敌人”，并且互相消灭。信奉启蒙哲学的革命者相信，经由这样的破坏，“新人”将会出生，他们将在绝对理性指导下，按照理性蓝图，参与构造完美新世界。
　　这样的立国理性观与制度变革形态，与前述英美立国进程形成了强烈的对比。汉密尔顿在《联邦党人文集》开篇就提出了立国之可能进路问题：“由人组成的诸社会是不是真有能力通过思考和选择建立起优良的政府，或者是否他们的政治性宪制注定了永远依赖偶然事件或暴力。” [23]整个制宪会议及宪法通过过程中的辩论都浸透着理性精神，但这是另外一种理性主义，用哈耶克的话说，就是演化论的理性主义，或者说，立国者所依赖的是实践理性或爱德华?库克爵士所说的“技艺理性”。[24]
　　正是基于这种理性主义，美国制宪者的立国工作是相对有限的。按照托克维尔的说法，美国建国者没有触动社会既有的宗教信仰和社会结构，而关注于政治领域的问题，即政体设计。[25]即便在设计政体的时候，制宪会议也广泛地参考英国、罗马以及其他共和国的宪政经验，尤其是广泛参考了各邦的宪政经验。美国宪法所建立的绝大多数制度，都可以在历史上找到先例，或者乃是为了防范已被证明的严重弊端而设计的。
　　看得出来，英国与美国建立现代国家的进程，是社会的自我维新努力。这两个国家也发生了革命，革命的根源是社会内部已经发生了某种变化，一种新秩序已经初步形成，而政体结构妨碍着这种新秩序继续生长。因而，社会内部各个领域的精英开始聚合，寻求变革进而引发革命。也就是说，现代国家的建立乃是社会的自我维新，革命大体上是社会自身发动的一场政体革命，变革与革命的主体始终是社会内部的精英。比如，英美立国者多是“绅士”，即成功的律师、贵族或从事商业性生产的土地所有者及工商业者。因而在关于英国宪政史的历史叙述中，有所谓“绅士宪政主义”之说。[26]
　　这是一种“内在的”立国之路，也即立国事业是在既有的社会秩序内进行的，是社会自己为自己立国。因而，尽管社会结构从传统国家变成了现代国家，甚至其间发生了战争，但这种变化依然是渐进的，因为，社会秩序未被根本触动而保持了连续性。
　　值得注意的是，启蒙运动有一个十分重要的分支―苏格兰启蒙运动，它浸淫于英格兰思想传统中，但它兴起、繁荣于18世纪中后期，即英国现代国家结构已经稳固地建立之后。这场启蒙运动所构建的社会理论，似乎正是对于这种立国进路进行了理论推演，比如亚当?佛格森的《文明社会史论》、斯密的法学讲座以及最直接的休谟的《英格兰史》。如哈耶克说，苏格兰道德哲学所代表的真个人主义是“首先是一种社会理论”，它们旨在构造秩序。[27]几乎所有的理论都在讨论个人如何自发地组成社会，市民社会又如何为自己订立法律，进而设立国家。这种社会与国家理论带有强烈的反法国式启蒙哲学的色彩，而发展了哈耶克所说的“演化论的理性主义”，与法国启蒙运动的建构论惟理主义恰成对比。对此，哈耶克在《自由宪章》和《法律、立法与自由》中进行了系统的重述。[28]
　　法国启蒙哲学所构想的是一种“外在的”立国模式。按照启蒙哲学的论述，惟有理性能够构造永恒幸福的制度，但很显然，生活于旧制度之下的人们，无论是社会精英，还是普通民众，都已被旧制度污染且受其约束，因而，既有的社会是坏的，它已经不可能自我更新，必须借助于外部力量来对其进行改造。在启蒙哲学的论述中，社会被对象化了，社会被定性为旧秩序而成为革命的对象。惟有启蒙哲学家与他们的受众具备理性，因而也就具有制定新规则、系统地构造新制度的权力。
　　启蒙哲学创造了有史以来最为成功的以理念获得权力的政治奇迹，如柏克和托克维尔都强调过法国大革命之怪现象：知识分子领导政治革命和建国大业。在法国革命及此后其他国家发生的带有启蒙色彩的革命中，革命主体都是此类社会结构的“边缘”人物，通常是边缘性知识分子。这里的“边缘”是指，他们不是社会秩序内部的精英，他们很可能根本不在原有社会结构之内，不是该社会内掌握着某种资源、进行某种治理实践的人物。即便在知识界，他们也不是学术传统的核心，而在其边缘―这是对柏拉图“哲人王”的一个终极反讽。简而言之，他们不是“绅士”。
　　启蒙运动改变了此后世界各国立国事业的基本图景，激进革命乃是启蒙哲学支配下的立国事业的基本特征。后发国家的现代国家经常由文人、通常是受到启蒙思想支配的青年学生以激进革命的方式构建。因为不是绅士，这些参与创造新秩序的边缘知识分子对既有的信仰、习俗、社会结构、政体没有任何情感纠葛，可以毫不犹豫地进行破坏。同样由于不是绅士，所以，他们可以单凭理念任意挥洒。他们所建立的不是秩序，而是强制同样由于不是绅士，因而除了理念之外，他们不具有任何建立秩序与维持秩序的“技艺”，他们根据纯粹的逻辑、想象所建立的不论哪个领域的秩序，都不具有可行性。因而，总是容易陷于失败。不过，建立新秩序的失败，在这些边缘人物中所引起的反应总是更加激进化，他们把失败归咎于旧秩序的顽固，因而发动新一轮革命，更加彻底地破坏旧秩序的残余。“不断革命”乃是启蒙主义的立国事业的基本特征。
　　这样，启蒙主义者所进行的立国的革命就陷于自我否定的无限循环中，注定了无法完成其初始目标：建立现代国家的秩序。英国、美国等未受启蒙哲学支配的立国进程所形成之现代国家，是有终点的：它终结了革命，从而创造了“新秩序”。而在启蒙哲学支配下的立国运动所形成的政府是革命的手段、工具，而不是革命的终点，因而，政府与整个社会处于更为尖锐的对立之中。这也就意味着，现代国家的稳定秩序依然没有建立起来。[29]
　　这正是中国在新文化运动之后所发生的故事的脚本。
　　二、胡适的立国规划及其贡献
　　1919年11月，胡适说过这样一段话：“新思潮的精神是一种评判的态度。新思潮的手段是研究问题与输入学理。新思潮的将来趋势，依我个人的私见看来，应该是注重研究人生社会的切要问题，应该于研究问题之中做介绍学理的事业。新思潮对于旧文化的态度，在消极一方面是反对盲从，是反对调和；在积极一方面，是用科学的方法来做整理的工夫。新思潮唯一的目的是什么呢？是再造文明。”[30]
　　我们或许可以把这段话视为新文化运动的总纲。它已经清楚地说明，实际上存在两个胡适、两个新文化运动：一方面，胡适面对中国整体秩序崩塌的困境，关心着秩序建构，即“再造文明”。因此，胡适一直相信，自己是在从事中国文艺复兴的事业。另一方面，胡适认为，再造文明的最大障碍是旧秩序本身，因而，他倡导以“评判的态度”、也即怀疑一切的态度“重估一切价值”，这很显然带有强烈的建构论惟理主义启蒙哲学倾向，而正是这一点取消了再造文明的可能性。
　　胡适意识中之“中国文艺复兴”，在很大程度上就是中国建立现代国家的事业，他总是在明确的立国意识之前提下讨论文艺复兴的。他晚年曾经说过：新文化运动所体现的中国文艺复兴与当年欧洲的文艺复兴有极多的相同之处，那就是，欧洲的文艺复兴，也是“从新文学、新文艺、新科学和新宗教之诞生开始的。同时欧洲的文艺复兴也现代欧洲民族国家之形成”。[31]也因此，胡适在发动和进行新文化运动的时候，为自己确立的目标是在中国建立整全的现代秩序，以“再造文明”。
　　站在今天的立场上我们可以确定，胡适为构造现代中国的国民性国家秩序，作出了巨大贡献：
　　第一，胡适领导和参与了创造“国语”，而这是现代“国民”、进而是现代国家成立和运转的基础性要件。
　　胡适在现代立国史上的第一次登场，是其发动、领导“文学革命”，倡导以明白易晓的白话文、以国内最通用的方言作为“国语”。他提出的口号是“国语的文学、文学的国语”，其目标是“替中国造出一派新中国的活文学”。[32]
　　胡适在倡导文学革命之初就清楚，自己的这一事业，等同于欧洲现代国家建立之初确定、创造国民的语言文字的活动。他在著名的《文学改良刍议》一文中就提到了“但丁、路德之伟业”，他自己又加以注释称：“欧洲中古时，各国皆有俚语，而以拉丁文为文言，凡著作书籍皆用之，如吾国之以文言著书也。其后意大利有但丁诸文豪，始以其国俚语著作，诸国踵兴，国语亦代起。路德创新教，始以德文译《旧约》、《新约》，遂开德文学之先。英、法诸国亦复如是。今世通用之英文《新旧约》乃一六一一年译本，距今才三百年耳。故今日欧洲诸国之文学，在当日皆为俚语。追诸文豪兴，始以‘活文学’代拉丁之死文学；有活文学而后有言文合一之国语也。”[33]但丁、路德之伟业，就是依据国民之言与文，创造了作为现代国家之构成性制度的“国语”。
　　此处“国”语之国，在欧洲背景下，一是针对罗马教廷，标识出这一个国民共同体的地方性，二是在封建制分散的社会格局中，把这一个共同体内部分散的小共同体凝聚成为全国性共同体。欧洲的经验证明，国语伴随着“国民一民族”同步成长，甚至可以说，前者是形成现代国家的前提。胡适之发动文学革命，实在是基于其立国的自觉意识，在他看来，惟有构造出一种新“国语”，新的中国才有其根基。当然，与欧洲不同，中国的国语不必针对其他文化标识民族性，而必须发挥时间上的标识作用，即标识国家之现代性。按照胡适的理论，“一时代有一个时代之文学”，则新中国自当有新中国的“正宗”的言与文，事实上，是以国民的日常语言作为语文之本，从而确立“国民”在语言上的主体性。[34]
　　这样的国语是有其政治价值的。它通俗易懂，方便人们识字，方便人们沟通交流，方便现代教育体系之扩展，从而方便现代国民政治之发育。如胡适在介绍杜威思想时所说：“现代的世界是平民政治的世界……平民政治的两大条件是：（一）一个社会的利益须由这社会的分子共同享受；（二）个人与个人，团体与团体，须有圆满的，自由的交互影响。” [35]所有这些，以人们、尤其是平民的交流、沟通为前提。所以，国语能够为现代中国的“国民”之形成、凝聚，进而为现代国家秩序之形成，提供有效工具。
　　当然，“国语”还有另一重社会、政治功能：就是，它便于知识分子进行启蒙，传播新理念、创造新文化。在胡适看来，这同样是现代国家秩序形成的前提。
　　第二，胡适提供了现代中国“国族性历史修辞”的基本范式。
　　后发国家知识分子面临的一项共同挑战是，面对西方的“先进”文化、学术，如何对待、处理本土固有之文化、学术？在胡适之前，康有为上承董子今文经学，大做托古改制的文章；章太炎、刘师培等在排满背景下，基于汉民族主义发展出“国粹派”；与胡适同时，梁漱溟、熊十力、张君劢等人则孕育发展出“现代新儒学”，其后蔚成潮流；另有吴亦等人形成的以“昌明国粹，融化新知”为宗旨的学衡派；至晚近则有“国学”之兴起与“儒教”的倡导。
　　胡适作为启蒙主义者，提出了激进的“全盘西化”进路。看似悖谬的是，他同样十分认真地面对固有的文化、学术。其毕生专业学术研究，以《中国哲学史》、《红楼梦》及其白话文学研究、佛教史研究为代表。这些研究均以本土固有之文化、学术为对象，并带头发起了具有重大学术影响的“整理国故”运动。
　　稍作比较即可发现，胡适对中国固有学术、文化的研究最有“现代学术”气质，因为他对传统最无感情牵扯。他断定，中国固有文化大体已经丧失生命力，只是为了建立现代学术，才有必要对古典学术作一总结，他所说的“国学”是没有情感因素的。他曾经这样界定“国学”：“中国的一切过去的文化历史，都是我们的‘国故’；研究这一切过去的历史文化的学问，就是‘国故学’，省称为‘国学’”。“国故学”的使命，胡适提出两点，一是“整理中国一切文化历史”，二是“使大家懂得中国的过去的文化史”。这种国学研究的第一步是“索引式的整理”，俾“人人能用古书”；第二步是“结账式的整理”，目的是“(1)结束从前的成绩，(2)预备将来努力的新方向。前者是预备普及的，后者是预备继长增高的”；最后是“专史式的整理”，“国学的目的是做成中国文化史”，即形成系统的中国历史上各方面文化的表述。[36]
　　然而，胡适这种纯粹客观、甚至带有一点厌恶感的文化整理规划，却形成了现代中国人文社会科学领域的学术范式，其中最值得注意的是现代的“国史”范式。[37]
　　现代性国史编纂学在所有现代国家建立过程中之重要性，与“国语”的创造不相上下。大约在16世纪的西欧，君主与正在形成中的“国民”开始建立现代国家，作为这一事业的构成部分，历史学家、法律家们着手构造“国族”的历史叙事体系，把自己从基督教世界的统一历史叙事中分离出来，同时也把本共同体当作一个自主的生命体，论证其在时间维度上的发育过程。由此形成了所谓“国族身份的修辞”，[38]它是“国族”想象的重要支柱。
　　“中国”虽然向来就是一个单独且优越的共同体而保持着历史的连续性，但是，专注于从历史中寻找道德、政治先例的传统历史叙事体系（不论是纪传体、通鉴体），不能为当下之国家共同体的存在和特定状态给出历史的证明。胡适的整理规划却提供了这样的证明。关键在于两点：第一，历史是在演进，甚至是在进步；第二，因而，历史的单位不再是周、秦、唐、明，而是“中国”。这两个观念结合在一起，“中国”似乎是一个具有自己生命的有机体，由古至今持续成长。“中国”当下的文明状况、包括其占有的空间范围，具有了时间上的正当性。而生活于这一空间范围内的人，不论其血统、民族、身份有何分隔，仅仅时间上的连续性就足以赋予其文明上的同一性。
　　由此可见，这种具有明确时间意识、演进意识的历史叙事，正是现代中国的“国族身份的修辞”。它们构成了现代历史学的基本范式，由此生产出的历史叙事，逐渐塑造了国民的共同历史认知，从而极大地推进了国民们的“国族”想象。“中华民族”观念的形成直接渊源于这种历史叙事范式，而这构成现代立国的基础。
　　同时，这种历史编纂也是用白话文叙述的。胡适本人明确表示，希望现代中国的国民可以借助这些历史编纂，方便地了解本国族的历史，塑造人们的历史意识。而历史意识，归根到底是国族意识、国民意识的基础。如果没有一个共同的历史感，则国族意识、国民意识就不从谈起。
　　第三，胡适也对个人主义进行了改造，使之指向社会秩序再造的方向。
　　新文化运动的主要诉求是人的解放。然而，由于胡适关注的重点是立国，因而，胡适对当时十分流行的个人主义思想进行了大幅度改造。最著名的例子是他对易卜生主义的刻意误读。
　　易卜生是哈耶克所说的法国传统的个人主义者，甚至是无政府主义者。胡适知道这一点，但他刻意强调易卜生思想的转变，从而将易卜生式的个人主义与社会勾连起来，最后得出这样的结论：“社会是由个人组成的，多救出一个人便是多备下一个再造新社会的分子……这种‘为我主义’，其实是最有价值的利人主义。所以易卜生说，‘你要想有益于社会，最妙的法子莫如把你自己这块材料铸造成器’。”[39]他后来在奉劝爱国学生的时候说得更明白：“易卜生说的‘真正的个人主义’正是到国家主义的唯一大路。” [40]个人获得自由之真正价值在于，他由此具备能力投入于新社会之再造。胡适还专门撰写过一篇文章，系统地反对“利己主义”、“独善其身的个人主义”，他甚至有意忽略“个性主义”，而刻意提出一种“非个人主义的新生活”。这种新生活的基本原理是：“个人是由社会上无数势力造成的。改造社会须从改造这些造成社会、造成个人的种种势力做起。改造社会即是改造个人。”[41]
　　由此可见，胡适的关注重点是社会，是改造社会。所谓改造社会，就是改造那些造成社会的种种势力，即约束人的“制度、习惯、思想、教育等等”。[42]而对这些势力的改造，有赖于构成社会的元素个人的“奋斗”。不是基于一己欲望之满足的奋斗，而是改造社会、重造社会秩序的奋斗：“应该使旧社会变成新社会，使旧村变成新村，使旧生活变成新生活”。[43]胡适之所以从事启蒙，主要是因为他相信，自由的、理性的、具有新价值观念、新生活方式的个体，乃是构造现代中国秩序的唯一合格主体。
　　1980年代以来，不少论者对胡适的这种主张持批评态度，指责他没有正确地理解西方“个人主义”或“自由主义”的内涵，指责他以个人自由为工具，而未以其为终极价值。[44]然而，这些批评更多地表明，批评者们没有充分地理解胡适的关注重点―立国，没有理解思考问题的内在逻辑。进一步说，这些批评者本人可能没有意识到个人主义与自由主义谱系的复杂性。他们借以进行批评的理据，大体上属于哈耶克所说的法国式自由主义，即强调个性解放、个人从各种社会制度中解放出来的“伪个人主义”。然而，在此之外，还存在真个人主义或英国式自由主义传统，比如苏格兰道德哲学体系。[45]
　　胡适对易卜生主义的改造，部分地是向着英国式个人主义的靠拢。至少，基于立国的问题意识，胡适关心的是“国民”的型构，而是不是原子式个人的成长。因而，胡适把个体放到社会中、放到秩序中讨论。这一点似乎表明，胡适及对个人自由与群体之善秉持同样立场的现代中国诸多政治、思想人士，不是纯粹的现代自由主义者；他们本来也没有这样的自我角色定位。相反，他们身上都混合了宪政主义的因素。[46]而这一点，在他们的时代，乃是理所当然的，批评者的批评反而不得要领。生活在一个根本没有国家秩序的时代，胡适不可能像现代自由主义那样把政府视为“必要之恶”；清醒地意识到立国、建立秩序之艰难使命，胡适不可能专注于个体之个性发育，相反，他必须把关注的重点放在秩序之再造上，他也必然要求、鼓励那具备理性的个体从事于此一秩序再造的事业。如果说胡适在这方面的思想有什么问题的话，那仅仅在于，他部分地仍然是法国式启蒙的信徒，因而，他没有找到个体构造社会秩序的有效途径。结果，个性解放与群体意识扭曲地结合在一起，而无法达成他所设想的社会秩序再造目标，反而导致拒绝秩序的革命。
　　第四，胡适积极参与了现代文化学术制度的创建。这一努力，对于现代国家之建立的重要性是毋庸置疑，惟这一点尽人皆知，毋须详尽讨论。这里只想说明，胡适的这一努力属于现代中国立国规划的重要组成部分。
　　上述梳理表明，胡适确实具有明确的建立现代国家乃至型构一种整全的现代秩序的宏愿：基于建立新社会、新国家、新秩序之明确意图，胡适发动文学革命，创建“国语”；在整理国故运动中，胡适创造了“国史”范式。仅此两项功绩，就使他足以跻身于立国者之行列。更进一步，他将解放了的个体导向社会秩序之构建，并希望通过启蒙为治理秩序之建立创造基础。
　　值得注意是，胡适所从事的这些立国事业成就，乃是他对传统进行“创造性转化”的结果。最典型者如“国语”，其原型就是古已有之的白话文，胡适等新文化运动参与者的作用在于，把它从旧文化秩序中的小传统予以扩展，发展成新文化秩序中的大传统。尽管他们对旧文学进行了猛烈抨击，但所谓新文学仍出自固有文明中。从这个意义上说，作为现代国家之构成性要素的国语的形成，乃是社会旧秩序的自我更新，而不是从外部摧毁旧文学、全盘设计一种新语文。当时也有汉语拼音化的激进努力，但终归失败。事实上，胡适的整理国故与清代汉学之间有直接的渊源，而他的非个人主义的新生活理念，似乎与儒家积极的人生观之间存在密切关系。就这些方面而言，胡适为现代中国之立国所作出的贡献，泰半是基于对中国固有传统之“创造性转化”。
　　然而，胡适所采取的启蒙哲学的运思进路，却并不能保证，他的批判、破坏始终能够被控制在这样的限度内。他自己身上较为激进的启蒙主义进路，就在其他领域，使他的立国规划之基础遭到侵蚀。可以说，胡适的理论体系具有自我消解的倾向。在现实中，这种启蒙哲学还导致了严重性远超他本人预料的更为广泛的“非意图后果”。三、胡适立国纲领的自我消解
　　启蒙哲学的建构论惟理主义相信，只有经由人理性刻意设计的制度才是合理的，原有的制度不是人的理性所设计的，因而是不合理的。这样的制度也已不再具有自我更新的能力，因而他们已经毫无价值，甚至更糟糕的，它们具有严重的负面作用，束缚人们，压迫人们，因而必须打破。
　　新文化运动，提出了打倒孔家店、打碎家庭、婚姻束缚、打破传统宗教、破除迷信等口号。启蒙哲学同时也基于理性的迷信相信，经由上述全盘破坏之后，可以借助理性全盘重新设计、建造新秩序。作为五四的孩子，王元化先生总结其一生经历，晚年得出如下结论：“我对近现代知识命运的反思，集中在描述一种我称之为‘意识形态化的启蒙心态’或‘扭曲的启蒙心态’。大致说来，这种心态是指对于人的力量和理性的能力的过分信赖。” [47]胡适把自己从事的事业称为“中国文艺复兴”，但它因此而展开的“再造文明”的努力，却经常表现为破坏之后的全盘重新构造，也即先与过去一道两断，再全盘重新创造。胡适及启蒙知识分子就是按照这样的扭曲的启蒙理念，高调地从事其再造现代中国之精神秩序的事业的。
　　精神秩序的核心是宗教。胡适本人在美国期间，几乎差点接受基督教信仰。[48]但是，启蒙哲学引导他对宗教及儒家的准宗教活动产生怀疑。在历史上，法国启蒙运动的首要敌人正是宗教，作为启蒙者的胡适同成为宗教的反对者。另一方面，胡适也基于理性主义，重新构造伦理学，并对宗教提出质疑。他相信，有意义的生活就是理性的生活，如他所说：“新生活就是有意思的生活”，而“凡是自己说得出‘为什么这样做’的事，都可以说是有意思的生活。” [49]这就是康德界定的启蒙运动：运用你的理智。他把这样的理性运用于审查宗教。胡适曾经对教会教育机构发表演讲时称，借助“开明的理性主义”，“我们现在对于基督教的教义与信条也渐渐明白了。但我们有人要进一步疑问基督教的根本教义能不能成立。我们有人要问上帝究竟有没有，灵魂究竟有没有。”他自己的答案是：宗教不能通过理性的检查，是过不了“理性关”的，因而他必定要衰落。[50]事实上，很多启蒙者更进一步，呼吁并且确实致力于全盘摧毁宗教，不论是中国本土固有还是西方传入者。
　　胡适按照同样的惟理主义态度，来考察传统中国的丧礼，在他看来，改革―或者说破坏―丧礼的标准只有一个：“就是‘为什么’三个字”。正是这一点，他提出了全盘破坏传统丧礼的规划：“一方面应该把古丧礼遗下的种种虚伪仪式删除干净，一方面应该把后世加入的种种野蛮迷信的仪式删除干净。这两方面破坏工夫做到了，方才可以有一种近于人情，适合于现代生活状况的丧礼。”[51]
　　当然，破坏之后必须重建。摧毁传统精神秩序之核心宗教与儒家的准宗教性活动的目的，就是为了重建现代中国人的精神秩序。于是，胡适等人积极地构造他用以替代宗教的东西，胡适发展了一整套理性主义人生观，它十分类似于“理性的宗教”。其中最有宗教意味的是他的“社会的不朽观”，他直接将其形容为“我的宗教”；[52]在总结科学与玄学讨论的时候，胡适又系统地阐述了一整套自然主义的“新人生观”。[53]
　　然而，这样的努力注定了不能成功。林毓生评论说，胡适“似乎企图建立一个自然主义的宗教―把科学当作新的宗教―以便解除内心深处的焦虑。”但是，“这是决定论的、纯机械的自然观、社会观与一串意志主动主义―我怎么想，就怎么做，‘做’的结果相信将会符合我的想法―的观念与信仰的揉杂罢了。”[54]换言之，胡适所构造的理性的信仰体系，连基本的逻辑一致都无法做到。
　　这一困境充分显示了启蒙哲学关于人的理性能力之信念的虚妄性。人的理性不具备构造一个全面的宗教信仰、道德规范体系的能力。构成一个共同体之精神秩序的宗教、道德、价值体系等等，只能由人们在长期互动之中自发地生成、积累、筛选、传承以及在边缘上进行一点一滴的创新
　　??????法宝用户，请后查看全部内容。还不是用户？；单位用户可申请试用或直接致电400-810-8266成为法宝付费用户。
【注释】 &&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&&
&北大法宝：()专业提供法律信息、法学知识和法律软件领域各类解决方案。北大法宝为您提供丰富的参考资料，。欢迎。法宝快讯：&&&&
本篇【】 &&&&&&关注法宝动态：&
法宝联想【相似文献】 　郑国全&《法治研究》&2008年&第11期&　张振国&《政法论坛》&2007年&第2期&　高其才；罗昶&《法制与社会发展》&2003年&第4期&　豆星星&《政治与法律》&2004年&第1期&　S．J．Macdonell
何佳馨&《政治与法律》&2006年&第3期&　杨师群&《华东政法大学学报》&2006年&第4期&　张振国&《法律科学》&2007年&第5期&　李晓 樊勇&《昆明理工大学学报（社会科学版）》&2008年&第10期&　董大中&《中国政法大学学报》&2011年&第1期&【作者其他文献】 　《华东政法大学学报》&2008年&第6期&　《中国政法大学学报》&2008年&第5期&　《人大法律评论》&2015年&第2期&　《中国法律评论》&2016年&第2期&