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《老子·二章》中说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不善矣。”意思是说天下的人都知道美的东西是美的，丑就产生了；天下的人都知道善的东西是善的，恶就产生了。这说明&&&&
A．善和恶不是客观的，是人们头脑里主观自生的东西 &&B．美与丑、善与恶是对立统一的关系 &&C．任何事物都包含美丑、善恶的矛盾 &&D．美与丑、善与恶的矛盾各有其特殊性
题型：单选题难度：中档来源：同步题
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据魔方格专家权威分析，试题“《老子·二章》中说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不..”主要考查你对&&矛盾的含义和基本属性——同一性和斗争性&&等考点的理解。关于这些考点的“档案”如下：
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矛盾的含义和基本属性——同一性和斗争性
矛盾含义：矛盾是指事物之间或事物内部各要素之间的对立、统一的关系。事物发展的源泉和动力是事物的内部矛盾，同一性和斗争性在事物发展中起着重要作用。矛盾的同一性和斗争性的含义： (1)矛盾的同一性，是矛盾双方相互吸引、相互联结的属性和趋势。它有两方面的含义，意识矛盾双方相互依赖，二是矛盾双方相互贯通，在一定条件下可以相互转化。 (2)矛盾的斗争性，是指矛盾双方相互排斥，相互对立的属性。它体现着对立双方相互分离的倾向和趋势。 理解矛盾基本属性的关系和作用：
正确理解和把握矛盾的含义： (1)矛盾双方的对立和统一，始终是不可分割的。没有对立就没有统一，没有统一，也无所谓对立。离开对立或者离开统一，都不能称其为矛盾。对立和统一是矛盾的两种基本属性，而不能把矛盾的一方叫“对立”，另一方叫“统一”。 (2)“事物内部”是指事物所包含的矛盾是事物本身所固有的，不是人们从外部强加的，更不是上帝创造的，说明矛盾是客观的。 (3)日常生活中的矛盾不能等于哲学上的矛盾。日常生活中的“矛盾”仅仅是矛盾斗争性的一种具体形式，哲学意义上的“矛盾”则是指事物内部的既对立又统一的关系。哲学意义上讲的“对立”特指矛盾双方相互排斥、相互斗争，是对一切具体矛盾斗争的共性的概括与反映。 矛盾的同一性和斗争性：&
唯物辩证法的实质与核心：
矛盾的内涵是教学的难点，也是考试的重点，高考中经常结合漫画、文言文等素材进行考查。应注意： (1)哲学中讲的矛盾是指事物自身包含的既对立又统一的关系，而不仅仅是双方的对立。 (2)对立统一是构成事物的矛盾双方的关系，而不能理解为矛盾一方是对立，另一方是统一。
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与“《老子·二章》中说：“天下皆知美之为美，斯恶矣；皆知善之为善，斯不..”考查相似的试题有：
134719124455133759132675144982142316真善美的“真”“善”“美”分别是什么意思？_百度知道
真善美的“真”“善”“美”分别是什么意思？
读音：zhēn shàn měi词性：形容词、修饰词、辅助词解释：真：真诚；善：善良、善解人意；美：心灵上的美丽反义词：假恶丑造句：人人渴望真善美，但只要付出就有回报。梦里阳光普照，你我携手齐欢唱。每个崭新的世界，从不缺少真善美。读音：jiǎ è chǒu词性：形容词、辅助词、修饰词解释：假：虚假；恶：恶行；丑：心灵上的丑陋反义：真善美造句：我们应该唾弃假恶丑而拥抱真善美。
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“天下皆知美之为美，斯恶已?皆知善之为善，斯不善已。”这句话什么意思？
解读这句话，我们要从《老子》的三个版本来看：《郭店楚竹書老子》甲編：天下皆智□之爲□也，亞巳。皆智善，此亓不善巳。《帛書老子》甲本：天下皆知美為美，惡也；皆知善，訾不善矣。王弼版《道德經》：天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之爲善，斯不善已。（以上内容录自《郭店楚竹书老子校注》、《帛书老子校注》）从上面三个版本的对比来看，我们选用最早的《郭店楚竹书老子》来翻译这段话，而且用甲骨文中字义来解读：这句话在《郭店楚竹書老子》中所缺的两个字，依据《帛书老子》与《道德经》判断，应该是「美」字，完整的句子是：天下皆智美之爲美也，亞巳。皆智善，此亓不善巳。1、甲骨文中「美」「善」的含义。上图左边，这两个甲骨文是「美」字。上图右边，单个甲骨文是「善」字。「美」、「善」在造字时用了一个共同元素，这俩字的上半部都是一只「羊」的象形。用「羊」的象形造字说明了一个问题，「美」、「善」都是站在使用「第一套心智系统」的人的角度造的字。为什么这么说呢？因为「羊」在古代人类的祭祀中代表着神性，而神性对于会运用「第二套心智系统」的人来说，就是对隐性世界的发现，而对于不会运用的人来说，就是崇高的神性。换言之，真正的「美」与「善」是运用「第二套心智系统」的人对隐性世界的发现，这种发现，站在运用「第一套心智系统」的普通人的视角来看，就是「美」与「善」。2、「天下」的含义甲骨文「天」字在「重叠结构世界」的框架中也被用来特指隐性世界部分，「天下」就是指显性世界部分。「天下」在这里特指所有使用「第一套心智系统」的人，也就是推广「心智系统转换」的目标人群。这里要为第一次接触心智玩家文章的新网友介绍一下「重叠结构世界」与「心智系统转换」（中华源头文化的核心建立在「重叠结构世界」与「心智系统转换」基础上，甲骨文造字的时候，就是根据「重叠结构世界」以及「心智系统转换」造的字。所以，不能用我们现在对文字的定义去认识甲骨文，甲骨文并不是为了记载日常语言、经验而创造的文字。而是为了向后世传递「重叠结构世界」与「心智系统转换」而创造的图示。1、重叠结构世界：完整的世界，由显性、隐性两个性质完全不同的世界重叠而成，其中隐性世界是完整世界的主体。2、心智系统转换：完整的人体，也由显性、隐性两个性质完全不同的人体重叠而成，其中隐性人体是完整人体的主体。显性、隐性人体中各有一套心智系统。一般人只会使用显性人体的心智系统（下称：第一套心智系统）。心智系统转换，就是让人学会使用隐性人体的心智系统（下称：第二套心智系统）。3、最大的误解是「皆智」二字在《帛书老子》与王弼版《道德经》中「皆智」都被改成了「皆知」，一直以来对这两个字的解释都是：“都知道”。这样的解释，是因为字义在历史发展过程中发生了很大的变化，后世已经不了解老子用「皆智」的本来字义。我们来看一下「皆智」的甲骨文。甲骨文「皆」字，上半部是个「从」字，下半部是个“子曰”的「曰」字，意思是「在语言上跟从别人」。甲骨文「智」字，是一个战阵的象形，左边是长矛的象形，右边是弓箭的象形，中间的「口」字表示口令。「智」字表示认知高度统一的意思，就像战阵中听号令一样。所以，从甲骨文的字义来看，「皆智」与前面「天下」的概念是高度统一的，「天下」是指所有运用「第一套心智系统」的人，「皆智」是「第一套心智系统」的表现。老子写《五千言》用的字义一定是靠近汉字源头的字义，而不是后世的字义，因此，不能用现代字义去理解，否则就不是老子的本意了。4、「美之为美」的内涵「美之为美」的句读，应该是「美之、为美」。「美之」的意思是，以「美」为标准去实施相关的行为。「为美」的意思是，以「美」的标准模仿、复制，所有的事都按照「美」的标准进行美化。「美之，为美」是对「皆智」的具体行为的描述。5、「亚」不是「恶」！《郭村楚竹书》中用了「亚」字，《帛书老子》、《道德经》都改成了「恶」字，「亚」字不能改，改就不对了。「亚」字不是「恶」字的通假字，「恶」字是误解。我们先把「道、德、行」几个古字都放一起看，大家马上就能看出甲骨文「亚」字的真正含义。请看上图，左边金文「道」、中间甲骨文「德」字都建立在右边甲骨文「行」字的基础上。「行」字就像是一个「十字路口」，一个人进入「第二套心智系统」就能在这个「十字路口」中畅通无阻。要是只会使用「第一套心智系统」会是什么结果呢？我们再把「行」字与「亚」字对比一下：上图左边是甲骨文「亚」字，右边是甲骨文「行」字。很明显甲骨文「亚」字是「十字路口」都被堵住的象形，意思是这个「十字路口」只有用「第二套心智系统」才能通行，用了「第一套心智系统」在这个「十字路口」内就无法通行，而「天下皆知美之为美」就是在运用「第一套心智系统」，于是，就「亚」了。多么形象！！！6、「皆智善，此亓不善巳」的内涵「皆智善，此亓不善巳」这句，其实与前面「美」句是同一个意思，只是从「善」的角度再重复一遍，所以，王弼特意把隐含的句子翻译了出来：皆知善之爲善。但是，后面一句「此亓不善巳」包含特定含义，并不是随随便便加上去的，而是为了补充前面「美」句中没有表达意思：「此亓不美巳」。这里用了一种特殊的表达方法「此亓……」。这个「亓」字表示前面被简化掉的「皆知善之爲善」中的「善」字，而后面「不善」的「善」字，不是前面的「善」，而是指真正的「善」，是运用「第二套心智系统」在隐性世界中发现的「善」。所以，为了区别两个「善」字，特别将前面的「善」用「亓」字替代。所以，「此亓不善」在这里包含了两个意思：1、「皆智善之为善」的「善」不是真正的「善」。2、「皆智美之为美」的「美」不是真正的「美」。真正的「美」、「善」只有运用「第二套心智系统」才能发现，依靠别人的转述与号令是没法认识到的。我们在之前的文章中解释过甲骨文的「非、不」字，「非」字表示同一层次世界中的相反、相背的关系，「不」字表示不同世界中的相反、相背的关系，也就是显性世界与隐性世界之前的相反关系。所以，「不善、不美」表示的，是与「皆知的美、善」不在同一个世界的意思。这句「皆智善，此亓不善巳」看似简单，展开来看，蕴含着很深、很广、很高的内涵。
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周一至周五
9：00&22：00
真善美三分一体结构说反思
　　内容提要：西方真善美的三分一体结构说，是奠基于其“造物塑型”底盘之上的。而此种“造物塑型”之“观念具形”，构成西方文化的根本特征。亚里士多德的四因说，是西方造物塑型理论的依据与基本图式，途径康德、黑格尔、马克思等人的传承和发展，最后演变为一种经典性的造物塑型理论。造物塑形思维的大律，是因果律。按因果律造物塑型之物化结果，如建造之房屋等，即是真。到达并实现此真时，活动者或建筑师运用知识，去建造房屋的行为，就是善。对此物化之结果，如建造出来的房屋等形态之静观欣赏，即是美。真善美三分一体结构，即由此而来。但是，国内有学者说，真是合规律性，善是合目的性，美是真与善的统一，此种理论之依据，并非源于西方造物塑型之文化观念，充其量是某种抽象的理论公设，混乱、偏差是难以避免的。 中国论文网 /4/view-4935532.htm　　：造物塑型四因说真善美因果律 　　〔中图分类号〕B83-02〔文献标识码〕A〔文章编号〕X（6-10 　　与中土的心性道德文化不同，西方文化是造物塑型文化，因此，其真善美三分结构说，即是造物塑型的三维一体性学说，而绝非心性道德观念。由此而来的诸多问题是，此等造物塑型之真善美三分结构说，到底是一种怎么样的理论，三者之间的关系究竟如何，历史发展的线索怎样，它在西方哲学史上产生了什么作用，如此等等。欲澄清这些复杂的问题，必须首先弄清楚，西方真善美三分结构之内部联系，究竟怎样，它起源在何处，历史传承又如何。假如缺乏溯源性的探究，企图只从一般的规定上，作出抽象的定义，诸如：真，是合规律性；善，是合目的性；美，是真与善的统一，或说美是合规律性与合目的性的统一，“以美启真”、“以美储善”等等，不但抽象空泛而无所指，极不合乎西方文化的实际，且中西相混，导致的严重后果是概念的混乱与命题的曲解。尴尬势必难免。 　　一般说来，学界对西方文化、哲学中，“真—善—美”的认识，多是由康德的三大批判而来。康德三大批判中，第一批判处理的是知识论问题，知识求真故曰“真”；第二批判讨论的问题，事关实践中的道德，人的现实行为需求善故曰“善”；第三批判要澄清的是“美学”和“目的论”问题，学界一般撇开“目的论”，只注重美学问题，故曰“美”。由此，通常所谓的真善美，即对应于康德的三大批判。除第三批判之外，此等知识观念获取，倒是无可非议的。然而，真正纠结的地方是康德之先验哲学，尤其是“真—善—美”说，并不是他自己的独有创造，而是根源于亚里士多德的学说。 　　西方理论建构的突出特点，是从头说起，康德学说也不例外。康德的“真—善—美”学说，与古希腊时期的亚里士多德学说，有着“剪不断，理还乱”的关联。他们之间紧密联系，体现有二。其一，康德哲学的伟大革命，是以“物自身—现象”之世界二分法，置换西方传统的“本体论—认识论”之二分法，后来的叔本华，说这是康德最伟大的贡献，这也是贤者的共识。康德的这种二分法，直接来源于亚氏之“潜能—实现”之二分法，因为，“潜能”大多属物自身世界，而“实现”则属现象界。康德哲学，是身居巅峰的运转主轴。其二，康德先验哲学的结构形态，康德说是“逻辑建筑术”。康德的“逻辑建筑术”，是由塔基与塔身，两大结构组成。他先以范畴立其主干，选取量—质—关系—样式，最具普遍意义的四大范畴，为逻辑建筑术的地基，树其大端，然后每个范畴再三分之，如“量”范畴，三分为“单称—殊称—全称”等，可以说当中的单称为正，殊称为反，全称为合，此乃黑格尔正—反—合的先导，由此即构成宝塔般的逻辑建筑术。康德学说主干性的四大范畴，是他对亚氏10大范畴，作出的目的性、创造性的提取、融合。尽管这种提取、融合，有若干牵强附会之处，但又不掩其深刻之理，深刻的地方就在于，世间的万事万物，难以逃出“正—反—合”生命辩证法的规定。依上两方面看来，康德先验哲学与亚氏哲学，实是贯通一气的。可以说，三大批判的“真—善—美”，它真正的导源地，是由亚氏开创的，西方造物塑型哲学的“四因说”。此四因说，是全部西方文化的总根源、总图式、总方法，牟宗三：《四因说讲演录》，《牟宗三先生全集》第31卷，台湾联经出版公司，2003年。离开此总根源、总图式、总方法，对西方文化、康德学说等“真—善—美”观念的把握，是很难做到准确、妥当的。 　　依笔者之见，当今中国学界，包括某些名家在内，对西方文化、哲学中的真善美观念的厘定、把握，大体上是表皮、一知半解的，是不得要领的。他们在方法论上的残缺或漏洞，要而言之有三。其一，是因为不知道康德真善美之构想及概念之母胎，究竟源自何处，故而多是望文生义，或者是自由猜想。其二，则是对亚氏的四因说，未能展开深入研究，因而不可能有深入领会。其三，是对黑格尔的“希腊精神”，如何传承亚氏四因说，没有贯通，甚至没有接触过。其四，是对马克思在《资本论》和巴黎手稿中讨论劳动过程，与亚氏四因说存在的勾连，也都缺乏主脉大气的贯通与钻研。如此一来，中国学界的“真—善—美”观念，多是不全的，或是失真的，或是想当然的。若能补上残缺、漏洞，学界的真善美观念提取，才能回到正轨上来。 　　一、亚里士多德四因说与造物塑型观念之确立 　　我们先从亚里士多德的“四因说”说起。应该说，四因说是种复杂而细密的结构理论，它具有西方文化、哲学之奠基与起点意义，若不深入厘析、挑示，则难以准确把握，企图囫囵吞枣是绝对不行的，“黑夜看黑牛”也是不行的。一言以蔽之曰，四因说即是形式因、材料因、动力因、目的因四因。此四者通过因果律，组成西方造物塑形的基本图式。可以说“造物塑型”，是西方人在理论上与实践上，改造世界的主要方式，故马克思说：“人也按照美的规律来造型”，此是“造物塑型”观念系统的最高信条，它的重要性自不待言。于其中，要解决的问题，大致有如下三个。一是各因的基本内涵，当中“形式因—目的因”两因，尤为重要。形式因是西方文化的聚焦点，深层的原因何在，它与柏拉图理念论到底有何种传承关系，乃至与康德审美第三契机，“形式的合目的性”有何种关连，等等一连串问题，带有全局性，都是值得仔细对待的。“目的因”在西方文化中的重大作用与形式因相类似，康德先验哲学，就是以“目的—最后目的”完成三大批判的体系建构的。康德美学中，涉及的“形式的合目的性”命题，其深刻蕴意在哪里等等，也需得到澄清，可见“形式—目的”系统问题，是西方文化、哲学中的一大难题，尽管“目的”概念，在近代已消失了。二是四因之间的一体性关系与造物塑型如何贯通，这也是一大学问。三是由四因所凝聚成的“真—善—美”，为何都能被“数理诸学”所确证。凡此种种，对中国学人理解“真—善—美”来说，尤其显得重要，因而是没法绕开的。
　　我们先看亚氏的具体分析。亚氏在其《形而上学》中说：“我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明一事物的基本原因后才能知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其一为本体亦即怎是（‘为什么’既旨在求得界说最后或最初的一个‘为什么’，这就指明了一个原因与原理）〈本因〉；另一是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为目的与本善，因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉”。②[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2012年，第7-8、45页。简言之，四因者，即“本因—物因—动因—极因”也。“本因”，吴寿彭先生又译成“本体”，即指明“最后或最初”的一个“为什么”。一般人把“本因”通译为“形式”因。此形式因，具有两大内涵：一是把其师柏拉图的“理念论”，或说理型论，作为一种本源性的“观念”，即是对造物塑型的原型意识，通过“分有”之感性存在，转化为一种“形式”感，若无此等形式感之先在性，人之造物塑型，便会是空洞而盲目的，会失去人之所以为人的理性规定，故又曰“本因”，或说“本体”。二是亚氏又把“形式因”称为“绝对实体”（实体概念，在古希腊哲学中，原属物质范畴，因其“永恒”性与“普遍性”，故亚氏在形式因〈本因〉中，对应性地作了源头性转化）。亚氏形式因之两大内涵，既沟通与吸取了柏拉图“理念论”的主脉大气，另一方面又确立了“形式因”在人之“造物塑型”中的至高地位，即是绝对实体性。一般学人，往往误解或简陋化了亚氏的形式因，以为这是一种静态的、呆板而孤立的纯然外貌构图，如日常俗语说的“形式主义”中的“形式”等。从某种意义上讲，亚氏四因说中的“形式因”，是西方人造物塑型的关键观念。亚氏之后，康德在知识论感性—图式—知性的舒展中，就把形式因（本因）称之为“统觉”。马克思在《资本论》论劳动中，提及的“蜂房建筑师”的蜂房表象，也正是该形式因。形式因如此重要，故牟宗三说，它是西方文化初始发生的“观念具形”特征。毫无疑问，此是形式因的秘密，亦是后来西方文化，展示万花筒世界的基础与土壤。 　　另外的三个因，除“极因”之外，都简单明白：物因，即材料因；动因，即动力因。至于“目的与本善”之目的因，则含义更为深远。究其原由，乃是“因为这是一切创生与动变的终极〈极因〉”。因而：创生之“目的—本善—终级”三位一体，极易指向渺茫而玄妙处。亚氏又指出，形式因与目的因，是汇合重叠一体的特殊形态观念。彼此的分别只在于，形式因，侧重于可见之“图形”，目的因，侧重于创生，即动变的终极目的抽象玄理指向，前者具有文化传统的客观性与普遍性，后者则具有相应之主观性与创造性（或冒险性）。正因为如此，西方文化中的“目的论”，才由此而滋生起来，但我们在此的论述，不涉及各种神学目的论。后来，经过康德在第三批判之“目的论判断”中，作了超越的提纯与转化，才成为新的系统：“自然之机械目的论—人是目的—道德目的—道德神学”。由此一来，一方面可把三大批判最后统一起来，另一方面，又能把西方文化中的目的论，作了三度提升：“人是目的—道德目的—道德神学”，这是目的论超越之价值意义的最后完成。但马克思在《资本论》论劳动过程中，却说“他（建筑师）不仅造成自然物的一种形态改变，同时还在自然（物）中实现了他所意识到的目的。这个目的就给他的动作的方式和方法规定了法则（规律）”。他所说的“目的”，显然是严依造物之目的而言，是承接亚氏四因说中的那个“目的因”的，容易看出，这仍是一种运用知识造物塑型的行为活动，不具备任何道德上的含义。康德的“道德目的论”，是受了中国文化影响后的天才卓见，在西方是没有后继者的，尼采就说，康德是哥尼斯堡的中国人，多少带有贬低的意味。因此，今天若把西方造物塑型文化中的“善”，视作道德观念，那确是一种误解。西方之善，是运用知识的目的和力量，否则，“形式”无法呈现。 　　亚氏为了充分论证其四因说的内在蕴含与关系，他举了两个例子，一个是造房子的例子，一个是造人的例子。先看“造物塑型”的造房屋例子：“例如一幢房屋，其动因为建筑术或建筑师，其极因是房屋所实现的作用，其物因是土与石，其本因（即形式因）是房屋的定义。从我们以前对于问题的讨论来判断，四因都可以称为智慧的学术。至于其中最高尚最权威的，应推极因与善因之学，终极与本善具有慧性，——万物同归于终极而复于本善，其它学术只是它的婢女，必须为之附从而不能与相违忤”。②造屋塑型之四因说，可简化如下： 　　其中较易于把握的是材料因与动力因，因为它们明白而确切，理解起来总不至于走样。真正麻烦的，却是“形式因”（本因）与“目的因”（终极因），即是“房屋的定义”与“房屋实现的作用”，对它们的理解、把握，相对显得棘手、困难。在古希腊时代，所谓“××的定义”，是意味深长的。凡是能为理性所把握，而又充分认识了的事物，都必定有一个确凿的定义。定义者，认识事物之标尺也。相反，凡是没有被理性充分把握的事物，是不能给予“定义”的。例如，亚氏给“人”的定义是：“人是理性的动物”。“人是动物”，这是属分；“人是理性者”，是种别。此是知识论上的两个大层次。亚氏之此定义，具有通贯西方理性逻辑史的重大见识。定义，是逻辑推演的起点，无它，逻辑难以确立。依此，“房屋的定义”，其要义有：一、房屋不是鸟巢，而是“人之所以为人”的一种求生存的伟大创造；二、造房屋不是避难者暂求避风躲雨之所，而是一种人生目的之“形态塑造”、形式审美的理性追求。衣—食—住—行，是人求生的四大样，无此，生命不可以安稳、舒适。故房屋大体可以定义为“人在求生活动中的安息之所”。至于“极因”（目的因）“房子实现的作用”，这除了功利性实用（安息）之外，还有一个“本善”的智慧追求，即是精神享受与身心的舒适感，它需要做到高雅、别致与赏心悦目。亚氏经常强调：“本因（形式因）”与“极因（目的因）”，本来是一个东西，即人之“形式”创造（或曰：造物塑型）与意义蕴含，故离开“形式”去侈谈“目的”，则成为空泛无边之论；离开“目的”去广说“形式”，则降低为一种盲目行为。故“形式—目的”之二维一体性，标示了“人是理性的动物”的深刻含义，尤其是那个“理性”的刻度，在客观性的“物”上，它是形式，在主观性的“终极—本善”上，它是目的。
　　再看第二个例子：“什么是人的物因？我们应该说是月经（卵子）。什么是他的动因？该是种子（即精子）。本因（式因）呢？他的怎是（事物之所以成为是者）。极因呢？他的终身。但是末两因（本因与极因）也许相同。——这就是我们所必须陈述的诸近因。什么是物因？我们不可列举火和土，应该举出的是这事物最切身的物质”。[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2012年，第187页。在这里，亚氏特别强调了两个东西：一是本因（形式因）与极因（目的因）也许相同；二是物因只能指“最切身的物质”，而不能在“物质”之链条上作无穷的伸延。 　　在“人”之四因说例子中，亚氏深化了“形式因—目的因”的底蕴与含义，且把二者合流起来，引向理性形上之最高境地——“人的定义、人的作用”。“人的定义”，亚氏已指出是“人是理性的动物”；“人之作用”是什么（对应于、反观于“房子实现的作用”），这是一个理性巨谜，亦即斯芬克斯之谜。自古希腊神话解构之后，人与神开始分离，走向独显人自身的地位和价值。虽然柏拉图拈出了一个“理念论”（理型论、相论）来，独显“人”（理性）的地位和价值，但“理念论”之下达呈现为现实存在时，也仅是一种神性的“分有论”，而非现实人之造物塑型的实践论。亚氏拈出四因说来，就是以巨大的因果律，去脱尽神性而趋归于现实人之“造物塑型”的实践行为，并在造物塑型的因果律中，去展示西方理性之逻辑图像。亚氏之目的，无非是想回答西方世界，尤其是古希腊哲学中讨论了几百年的老问题：包括人自身在内的世界上的万事万物，到底是如何形成的。是泰纳斯们的水、土、火物质性的东西，还是最高之神宙斯的智慧创造，是毕达哥拉斯的“数”，还是柏拉图的“理型”论。亚氏没有大张旗鼓地去批判以上种种言论，而是精思睿智地，拿出一个由因果大律支配的“四因说”来，以之清理地基，开拓未来，协合相应之“范畴论”，应用于造物塑型过程中，乘风破浪地拓开了西方几千年来的思维航道——理性逐物航道，以“原因智慧—因果律—逻辑推演”三联式，成就了西方之科学、哲学与艺术。毋庸置疑，若缺失亚氏造物塑型之四因说，西方文化将是一片暗淡与荒芜，也将变得难以理解起来。 　　从大体上看，古希腊时代的哲学家们，关于宇宙万物如何形成的学说，实是三种类型，或说是经历了三个阶段：物质实体说—理性观念说—亚氏四因说。前二者是相互对立的取向，唯有造物塑型之四因说，才在提纯的意义上，把前二者之二极性统一起来。四因说，既不能脱离物质实体，也不能离开人“形式—目的”之理性观念，亚氏在造物塑型之四因说的阐释中，使之有机地结合起来。这是西方文化观念，真正开端与源头，其有效性，贯通于西方两千多年的文明史。值得一提的是，牟宗三先生于20世纪90年代，就在香港新亚研究所，以十多万字的宏言，大讲特讲亚氏四因说，大有以四因说，囊括一切哲人之玄思与极诣的企图，足见四因说之分量矣。 　　二、黑格尔、马克思对造物塑型观念的继承 　　黑格尔承接亚氏四因说之主脉大气，确立了西方文化“造物塑型”的经典性图式，此亦曰西方文化之观念具形。我们且看，黑格尔对古希腊精神的概括与挑示：“希腊精神等于雕刻艺术家，把石头作成了一种艺术作品。在这种形成的过程中间，石头不再是单纯的石头（已成了艺术作品的雕像——引者）——那个形式（雕像之形式）只是外面加上去的；相反地，它（石头）被雕塑为‘精神的’一种表现，变得和它（石头）的本性（自在性）相反；而另一方面，那位艺术家需要石头、颜色、感官的形式来作他的精神概念，来表达他的观念。假如没有这种因素（石头、颜色等），他不但不能够亲自意识到那个观念，而且也无从给这个观念一个客观的形式；因为它（观念）不能单在‘思想’之中变成他的一个对象”。[德]黑格尔：《历史哲学》，王造时译，北京三联书店，1958年，第284页。在上面这段话中，揭示了西方文化观念，在其发生之古希腊源头处，即已经具有三个鲜明的特点。一、雕刻家把石头雕成艺术品，这也是种造物塑型过程，是对亚氏四因说的一种应用，在当中形式因—目的因，是艺术品，而材料因是石头，动力因是雕刻家之技艺行为与观念。二、雕像之“形式”是由雕刻家从“外而加上去的”，而非石头所本有。因而，此等“形式”之历史来源及其无穷丰富之展开方式，则会成为西方文化广泛的“用武之地”与巨大秘密。三、雕刻家的观念，必须雕刻在石头上，才是客观化过程，否则，是空洞的“无”。这是黑格尔首创的“对象化”理论。思想观念只有通过对象化，才能客观化，才能成为真实存在的东西，故马克思在《〈政治经济学批判〉导言》中说：“在生产中，人客体化；在人中，物主体化”。马克思凭此对象化理论，开拓出了真正的“主体—客体”关系，把西方文化中“造物塑型”的主客二极性关系，作了范式性表达，此亦是亚氏四因说，在造物塑型的主客双边意义上，最后的完成。 　　黑格尔对古希腊精神的概括，它的重大价值主要体现在两个方面。一是深刻揭示出，西方文化精神，要旨是“雕刻家把石头雕成艺术品”，因此，它的基本特征就是“造物塑型”。二则是把亚氏四因说理论，提升为一种“对象化”理念，从而显示出与其相对峙的“主体化”理念。稍后，则完善于马克思的“人客体化—物主体化”的二极性交融理论，由此而全部涵盖了西方现当代一切哲学理论，任何创新、奇异多端的万花筒学说，皆逃离不了此等经典框架，尽管有的偏侧于“客体化”一边，作形下之无穷烦琐实证，有的则偏侧于“主体化”一边，作“玄之又玄”的无边言说。西方文化之主脉大气，全在此主体化—客体化的经典二项式，或是二项中加入中介系统的三项式中动荡、倾斜、失重，乃至极端纤巧化，从而形成了诸多不同的时代潮流与时髦。 　　马克思的剩余价值学说和《资本论》，也无不奠基于这种“造物塑型”的根本观念中。当年马克思在《资本论》中论劳动时，有一段名言：“劳动首先是人和自然都参加的一种过程，在这种过程中，人凭自己的活动作为媒介，来调节和控制他跟自然之间的物质交换（A）。……蜜蜂用蜡来造蜂房，使许多人类建筑师都感到惭愧。但是就连最拙劣的建筑师也比最灵巧的蜜蜂要高明，因为建筑师在着手用蜡来造蜂房之前，就已经在头脑里把那蜂房建成了。劳动过程结构时所取得的成果在劳动过程开始时就已存在于劳动者的观念中了，已经以观念的形式存在着了（B）。他不仅造成自然物的一种形态改变，同时还在自然中实现了他所意识到的目的。这个目的就经他的动作的方式和方法规定了法则（或规律），他还必须使自己的意志服从这个目的（C）”。[德]马克思：《资本论》，《马克思恩格斯全集》第23卷，人民出版社，1972年，第201-202页。马克思这段话，所言者虽是劳动过程，但笔者以为，它其实就是对亚氏四因说充分的展开与高度的概括，同时，也把黑格尔所说的古希腊“造物塑型”精神，作了异常生动、具体的分析。劳动中的主客关系（A点），马克思以“物质交换”作了深刻的等价性说明。B点是谈形式因与材料因，其重点是形式因。C点是目的因。这里的形式因与目的因，最为具体而深刻，尤其是那个目的因。上文已说到，目的因不是空想或某种玄思展望，而是“给他的动作的方式和方法规定了法则”。故目的不是道德观念，而是因果律的知识观念与行为。马克思的“造物塑型”之“形式因—目的因”，应说是西方文化中的最为规范而完善的观念。马克思的劳动过程论，在巴黎手稿中，则曾表达为“人的本质力量对象化”。当年的中国论者曰：此亦即是美。此命题对中国美学的启蒙，曾发生过“上帝”作用，但人们却有意遗忘了，马克思所针对的，并非什么“形而上学”的理论问题，而仅仅是“造物塑型”的劳动过程问题，其最高视界是人客体化、物主体化的“物质交换”。
　　站在今天的立场，重温马克思的卓见，将会使中国诸多学人，在羞愧中更深入的反省自身：马克思所说的劳动，即是“造物塑型”之过程，由此来看西方的文化，即是造物塑型的文化，而不是其他。早在年间，马克思就说过：“劳动是活的、塑造形象的火；是物的易逝性、物的暂时性，这些易逝性和暂时性表现为这些物通过活的时间而被赋予形式”。[德]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》第46卷上，人民出版社，1986年，第331页。马克思明确地指出：劳动是塑造形象的火，是对物“赋予形式”，这是对以上同一个主题的深化与强化。 　　老实说来，亚氏的四因说之标示，抓住造物塑型之总体结构，突出的是因果大律。黑格尔则把此造物塑型理论，转化为对象化理论，当中突显的，则是人的观念。马克思则把此造物塑型理论，转化为人的劳动生产理论，突出劳动生产中，人客体化、物主体化的主客体理念。在观念的演变历程中，康德的“物自身—现象”二分法，及其真善美三分一体结构说，则是以纯粹理性去过滤、洗刷造物塑型中的一切芜杂观念与理性之越轨与疯狂。由此，以上四者，皆是西方文化中，造物塑型观念具形的同一回事，尽管侧重点各异，亦各显其神通矣。 　　三、造物塑型观念与真善美一体结构说 　　我们要真正弄懂、弄透，西方文化的特质、性格，除了把握以上之“造物塑型”理论观念之外，还需对“造物塑型”中的构成要素，进行细致的分析、综合，方能见出其精妙之处。随此，真善美一体结构观念，将会逐渐展露、显现，进而浮出水面。 　　由亚氏之四因说，我们可以窥见，西方之真善美，在始源根基上结合在一起的深层机理。一是按因果律去造房之必然性呈现过程，也就是“真”的发生过程，二则是造房屋的知识行为活动本身，亦即善的发生过程，三是静观房屋形态，也就是美发生之可能。所谓“真”，即真实而不虚假、虚妄。这就是建筑师按形式因之要求，遵循因果大律，使用作为材料因的木石，去建成物质实体的房屋，这是造物塑型的本义与其直接的成果，故真又曰“科学”，这是西方文化的杠杆、主流。而善与美，我们且看亚氏的规定：“因为善与美不同（善常以行为为主，而美则不在活动的事物身上也可见到），那些人（译者注：指亚里斯底浦，是苏格拉底诸弟子之一）认为数理诸学全不涉及美或善是错误的。因为数理于美与善说得好多，也为之做过不少实证；它们倘未直接提到这些，可是它们若曾为美善有关的定义或其影响所及的事情做过实证，这就不能不说数理全没涉及美及善了。美的主要形式‘秩序、匀称与明确’，这些唯有数理诸学优于为之作证。又因为这些（例如秩序与明确）显然是许多事实的原因，数理诸学自然也必须研究到以美为因的这一类因果原理。”[古希腊]亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，2012年，第294-295页。亚氏在这段话中，着重阐明了两个问题：一、美与善不同。美“在不活动的事物身上见到”，其主要形式是“秩序、匀称、明确”，此即是对房屋形态的静观；善，“常以行为为主”，即是亚氏所说的，造物塑型之行为活动。简而言之，善是按因果律造物塑型的一种行为活动，即在造房屋过程中，建筑师依循“形式—目的”观念与要求，使用木、石等材料，去建成房子之一系列的行为活动。由此看来，善绝不是一种静态的指称，更不是一种自身纯然存在的主观观念，因而，不是玄虚的观念存在物，而是造物塑型的一种行为活动，因此，它必然具备理性知识的要求才能行动（故苏格拉底曰：善，就是知识的完善；培根曰：知识就是力量）。其次，这种善，绝非中国民族心性文化的道德，它是被统辖于“数理诸学”为之实证的东西，因而受自然因果律制约。美又是什么？美是对物态的一种静观，因为，美之主要形式，是“秩序、匀称、明确”，美在不活动的事物身上见到。在造房活动中，那建成了的房屋，作为一种物态化的存在物，才是审美的对象。此房屋形态之“秩序、匀称、明确”之协合一致，才是美。这是亚氏之“形式审美论”，它区别于柏拉图理念中的“美本体”论。故美是对事物的静观与评价，此定义成为西方美学的主流与轴心，唯有到康德的“依存美”出现，才开拓了新的方向。二、不管是善与美，都必须被“数理诸学”为之作证（真，更加如此），不但自身贯通了因果大律，离开因果律，则不会有善和美，而且反过来，自身又可成为因果链上之“因”，“数理诸学自然也必须研究到以美为因的这一类因果原理”。因而，西方之真善美，必然具有两大特征：一方面自身是因果律、数理诸学为之作证的必然产物，另一方面，作为因果链中的一环，本身也必然成为下一环节的原因，此等原因，必须被统辖于数理诸学可以为之作证的范围之中。现在，可以把上面关于真善美的要义简化于下，以明大体： 　　上面行文已同时提及，西方理性之造物塑型文化，由亚氏之四因说开始，而臻于康德、黑格尔和马克思，由此即可见出，此等“潜能（实在）—实现（作品）”二分世界中之理性聚焦点所在，全在那形式上。把“潜能”转化为“实现”，进而把实在转化为作品，即是西方文化之全部任务与贡献。美是秩序、匀称、明确之形式，真是美所直接依托的“作品”存在，两者作为感官对象，能够直接地呈现出来。唯有善，作为一种出于意志，运用知识的行为活动，早已消化与凝固于真与美之中（严格说，善只凝固于“真”之中，而“美”是一种在评价中的呈现），消逝得无踪无影了。这便是造物塑型的一体结构及其过程，康德则以三大批判来展示，用黑格尔所概括的希腊精神的话来说，就是“雕刻家把石头雕成了艺术品”的过程，若以马克思的话来说，便是“劳动是塑造形象的火”给物“赋予形式”。此一过程，即是西方文化中的真善美一体化过程，其间并不含糊，更无神秘：真与美，直接以物态化形式显现出来，而善作为生成之依据，作为知识活动，仅潜伏融合其间。康德虽以三大批判详尽而繁奥地展开和证成了真善美三分统一体化之存在，但又并非玄谈而不可指。我们今天要重新认识、审察西方的真善美，既不可说得玄之又玄，不知所云；也不可简化成为一种俗辈的浅陋观念，以己度人；或者独出心裁，作武断性的言说，把康德造物塑型之理性“先验原理”扩大化与实体化，欲消解上面之越轨种种现象，唯一的办法，就是回到亚氏、康德、黑格尔、马克思之真善美得以发生的“原生状态（框架）”中。当今国人使之复杂化、抽象化与神秘化，全是离开“造物塑型”过程的一种误解。
　　四、学界对真善美一体结构说的曲解 　　澄清真善美一体结构观念后，下面看看今天在中国学界，最为流行的真善美观念：真，是合规律性；善，是合目的性；美，则是合规律性与合目的性的统一，即是真与善的统一。如此的观念，在学界流传甚广，影响颇深，很值得深究、反思。诚然，若从真善美一体结构观念看，当中存在的问题，是不容忽视的。 　　如此流布深广的提法，存在着很多的混乱和问题。论者所谓“合规律性—合目的性”的两重性，在论者的文章中遍地皆是，无疑地，他是从康德第三批判导论中结尾处的那个“诸机能”一览表中，抽演出来的。欲弄清论者观点与康德一览表中的实质区别与问题，还得从远处说起。上文已说到，西方的哲学，是造物塑形的哲学，康德哲学，自然也毫不例外。造物塑型哲学的真正开端，是亚氏四因说，它是“真善美”三维一体的母胎结构，正如上文也说到，对应于真善美的康德三大批判，也是直接传承了亚氏哲学，及其四因说理论的。在此等规范的造物塑型要求中，康德以先验理性，畅通了从造物主体，到塑型客体的内部机能过程，即以主体三类不同的“机能（心意机能、认识机能）—运用三种先验原理—应用于三种不同的对象上”（即三种不同的造物塑型方式），三者协同地终结于造物塑形的同一客体目标上。 　　以上三大环节又可简化为二大环节：先验主体（“机能—先验原理”图式）—应用（体现为客体之造物塑型）。它的终结点，是真美善三者，皆融合在造物塑型之一“物”，如亚氏所指的“房子”上。康德所重者，是面对造物塑型中主体的“纯粹理性”，及其逻辑之运动过程，而非实际的建筑师的造物塑型，如房子本身。然而，在此又绝对不可误认为，康德是无所定向，或说没有造物塑型概念，只作空泛的纯粹理性演绎。康德哲学的起点和终点，都是对物的“直观”（终点则是理智直观），对物的直观（含理智直观），就是对“造物塑型”（房子）的直观。故对康德那个一览表的理解，绝不可以离开“应用”对象孤立视之，否则会失去方向，乃至全都乱了套，甚至于曲解了康德原义，而不自知。 　　清楚了康德的意思之后，我们再回过头来，对照一下论者的问题，到底出在哪里。整体上看，论者的困难与问题，有三个方面的具体表现。 　　其一，康德一览表中，有三个先验原理：对应于“真”的是“规律性”，对应于“美”的是“合目的性”，对应于“善”的是“最后目的”。三个先验原理中，“规律性”只应用于自然界，属客体对象所有，而非主体所有；“最后目的”，只应用于“自由”界，属主体理性所有，而不是客体所有。唯有“合目的性”才能应用于审美，也才兼及主体客体双方，而非单方。但我们容易看出，论者的观念显然是乱了套，因为，他把“真”的先验原理，错误地当成“合规律性”。规律性毕竟不等同于合规律性。一个“合”字便把主体拖入去了，此谓越界。改“规律性”为“合规律性”，这是论者对基本概念缺乏严密思考，为了对偶于“合目的性”，造成“失之毫厘，差之千里”也。 　　其二，在一览表中，对应于“合目的性”者，是“愉快或不快的情感机能”（即美），而非“善”。康德审美第三契机，即是关系契机曰：形式的合目的性，在审美主体一方是“目的性”，在对象一方是“形式”，二者之汇合，曰“形式之合目的性”。可以清楚的是，只有在审美的主客体关系中，才能说“合目的性”。“合”者，是主客体双向的一致性，是一种关系，否则不是合。论者在这里把审美的“合目的性”之先验原理，归属“善”，而善的先验原理，则是“最后目的”，这是明显的错位，或者说，是在指鹿为马。此是论者思考时，逻辑混乱表现。 　　其三，论者说“美是真与善的统一”，或说是合规律性与合目的性的统一，此论大谬。以亚氏造房子的事例言之，真善美三者，皆属造物塑型之三维一体结构理论，三者各自相对平行独立，谁也统一不了谁，只能三者同时融合在此一物之“房子”上，也即是说，这是造房主体之观念与造房客体之物〈房子〉的统一，即观念与物之统一，而绝非什么“真”与“善”统一。欲要谈“真—善—美”之统一关系，只能分别是“真—假”统一，“善—恶”统一，“美—丑”统一。所谓“统一”者，是与其对立面的统一，若不构成对立面，又何来统一。人与牛不能统一，牛与马也不能统一，这是哲学常识。论者这种真与善错位统一的思维方法，可谓根深蒂固，遍地皆是，它发源于上世纪50年代“美学大讨论”中其所持的第四派观点，曰“客观性—社会性”统一，“社会性”只能与其对立的“自然性”统一，而不是与“客观性”统一，而“客观性”只能与“主观性”统一。后来，论者为了掩盖其失误与漏洞，则干脆把二者合为一个词来运用，曰“客观社会性”。这是说不通的词语，“社会性”一旦呈现，无疑地就是客观的了，“主观社会性”是很难说得通的。近来论者又摇身一变，没有经过任何论证，便说他先前的“客观社会性”，就是康德的先验普遍性云云，康德没有此种理论（先验理性与客观社会性是两个对立面），这是论者在寻求理论掩蔽所。 　　概括以上所言，在具体问题上，论者在立论上，至少有三个偏差。一是真的先验原理之所指，是“规律性”，但规律性不同于合规律性，添一个“合”字，是论者概念混乱之表现。二则是“美”的先验原理，是“合目的性”，而“善”的先验原理是“最后目的”，二者不可以相混，但论者以“合目的性”代替“最后目的”，这是论者在指鹿为马，或者说是张冠李戴。三是错位统一。“真—善”绝不能统一，能统一者是“真—假”、“善—恶”、“美—丑”之相互对立面。其总根源是50年代的思维方法之错位：“客观性—社会性”统一。当中能统一者是：“客观性—主观性”统一、“社会性—自然性”统一，而不是其他。此是逻辑思维之错位与混乱。 　　“概念混乱—指鹿为马—对偶性之基本概念错位统一”，造成了论者真善美基本理论的一团混乱。后来，论者极少再提图3中的那种理论，但又拈出另一种玄论来：“以美启真、以美储善”，李泽厚在“哲学答问”中说到：“问：审美比宗教似乎更消极、被动一些？答（李）：唯唯，否否。表面有此问题，‘天人合一’似乎太冷漠、太宁静、太平和，没有狂热、激情、震荡，缺乏生命的冲力。其实不一定。……我所讲的‘天人合一’，充满悲苦、斗争、艰难、险阻，它绝对不能归结为或等同于庄、禅。实际它是在积极贮势能，所以我才提出‘以美启真’、‘以美储善’，貌似静如处子，出手却可以成为利刃。它无适无莫，保持意向，却不专注于某物，从而可以开启真理，可以成仁取义，并不亚于宗教的慈悲大德、博爱救世”（见李泽厚：《李泽厚哲学文存》（下），安徽文艺出版社，1999年，第483页）。在这里，“真—善—美”全脱尽了西方胎记，成了中土纯然的“天人合一”之心性概念，“真”为利刃“保持意向”，“善”是成仁取义，且“不亚于宗教的慈悲大德、憎爱救世”。美学似乎成了上帝，已全不是康德的构想，也不符合亚氏四因说的意蕴要求。企图以“启—储”二字去掩饰、挽救以上二种混乱。这是无法掩饰与挽救的混乱，因为论者对康德真善美三者的观念，早已陷入一片混乱的泥潭中，而不可自拔，在此等混乱基础上，不更弦改辙，回到“原场”，企图在“天人合一”中，只用两个心性概念（“启—储”）去挽救混乱，说得不好听，这是一种掩眼法，叫别人去“猜谜”而已。论者后来花了许多篇幅和精力，以例子参证、论证这种“启—储”法。认真分析，论者骨子里的逻辑套，仍是“美是真与善”的统一，故美可以启真，美又可储善。但此论早已引起读者的质疑，坚持原来之提法，实属不妥，只好把一个铜币的另一面转过来，玩弄形式逻辑，其实都是一回事。西方之真善美观念，上文已说到，皆是为“数理诸学”可以确证的概念，且可以进行逻辑运算的，而论者之“启—储”论，实能为“数理诸学”确证和进行逻辑运算的。“房子”之形态（美）自身，无疑地蕴着其真、其善，但它们三者的关系，仅是造物塑型中之三维一体的关系，各自相对独立平行。房子一旦建成，成为一个客观存在物，那么，“善”则消融于房子中，唯有真与美可见可摸，但美仅是一种形式评价，是真的依附物（秩序，匀称，明确），且美是“形式的合目的性”，必随审美主体的变动而千差万别，于此等千差万别之中，“启—储”是很难稳定得住的。乃至有不乏的否定者，或说是方向相反者。美是一种主体对客体的评价，而非客体自身所具有的一种特质。那么，在这种飘渺不定的“评价”中，何能发生“启—储”作用？一千个读者，便有一千个哈姆莱特，那么“真—善”到底由哪个哈姆莱特（哪个读者）说的为准？若顺理推导，即应有与其相对应的一千个“真”和一千个“善”才对。如此一来，还有“真—善”的客观性和独立性么？若无此客观独立性，又如何“以美启真”，“以美储善”？这是“飞矢不动”论在当代中国美学界的发明与应用。毫无疑问地，此是论者把美（审美）当作一种客观事实了，这是违反审美常识的理论。概而言之，论者关于真善美的理论，先由混乱开始，后继此混乱而告终。这恐怕连论者自己都是始料不及的。真善美三者中，最为确凿而又稳定的，是“真”而非“美”，因美是人对物的评价，此真融合着善，也呈现了“美”，真才是三者的基础，才充分体现了造物塑型文化的最大特征。由上看来，论者之“启—储”法，实是一种掩眼法而已。 　　若从西方哲学与康德哲学对于造物塑型中“真—善—美”三维一体结构的“总体视野”去看，论者根本就不存在这种关于造物塑型的意识，即是对西方哲学与康德哲学的根本性质，或说逐物哲学而非心性哲学，缺乏认识，且拉扯上中土的“天人合一”说，“真”是利刃，“善”是成仁取义云云，所以一方面把“真—善—美”从造物塑型的关系图式中，孤立出来，离开“房子”之物的存在，泛说“房子”之真善美，属无的放矢。其次，又以真善美之抽象的“先验原理”，去代替“物”之三维一体结构（概念=物），这是把概念“实体化”的差错。从论者之主观愿望上说，是急于奢求建立一种关于“真—善—美”，放之四海而皆准的理论公设，但又未曾摸清那复杂的理论背景，所必然造成的结果。 　　论者近年的总结和感悟是：“哲学就是感想，哲学就是创造”。如果论者以上诸论亦是某种“感想—创造”，既与康德无关，也与西方之真善美无关，那么此等理论，则不符合规范，是显而易见的。在事物的变化发展中，“规律性”（合规律性）的事物，千千万万，“合目的性”的事物也遍地皆是，“合规律性（规律性）—合目的性”相统一（融合一体）的事物也铺天盖地，甚至连人的吃饭拉屎、僵尸腐烂成土，也如此。这哪里还是什么“真—善—美”！故不管论者是依循康德而言说（已混淆曲解），还是自己的“感想—创造”（无的放矢），此等理论的偏颇较为明显，皆难以成立。 　　这“公理”性理论，在中国大陆流行了几十年，至今未绝，人们视之为经典公理与圣论，足见当今学界理论之脆弱与混乱。更有甚者，某些媒体也遵之如法，不可触犯。今天，我们的态度应该是：凡是西方人的东西，都应原样地归还给西方人，凡是中国人的东西，也应该原样地归还给中国人。西方之“真—善—美”和中土的“天人合一”实是不相干的。不要再相互混淆和拉扯了吧。笔者认为，只有造物塑型的西方文化、哲学，才存在着“真—善—美”问题，中国文化、哲学，是心性哲学，根本就不存在此等“真—善—美”理论。因而企求建立“真—善—美”放之四海而皆准的理论欲望，那是无的放矢，充其量是一种空想而已。话又说回来，论者此处的偏差与错误，是瑕不掩瑜，笔者曾是论者的追随者，在此对论者的指责，绝无降低其地位之意，论者的宏文卓识、丰功伟绩，在学界已是有目共睹的，无需笔者再加颂扬。
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