谦谦君子司马光光评价苏轼之母“勉夫教子，底于光大”底于广大是什么意思

来源：蜘蛛抓取(WebSpider) 时间：2018-07-05 14:44 标签： 涡轮车和自吸车

本书原是梁启超晚年在清华国学院的讲课稿是其一生研究儒家哲学的精髓，是一部高屋建瓴、独具洞见的学术佳作书中梁启超叙述了自孔子至清末民初两千五百多年Φ儒学的起源、变迁、继承、演化和影响，对儒学发展的脉络进行了全面的整理对儒家思想的核心、研究儒家哲学的必要性以及研究儒镓哲学的目的做了详尽、完备的描述。

梁启超（）,字卓如号任公，又号饮冰室主人、饮冰子、哀时客、中国之新民、自由斋主人等广東新会人。中国近代史上著名的政治活动家、启蒙思想家、宣传家、教育家、史学家和文学家堪称“中国知识分子第一人”。梁启超于學术研究涉猎广泛在哲学、文学、史学、经学、法学、伦理学、宗教学等领域，均有建树以史学研究成绩最显著。梁启超一生勤奋著述宏富，在将近36年的政治活动又占去大量时间的情况下每年平均写作达39万字之多，各种著述达1400多万字

  • 一、外国的哲学是研究人与神、人与物，而中国的儒学是研究人与人的关系儒家所说：“智仁勇三者，天下之达德也”即三德必具备，人格才算完成所以，西方哲学的爱智只是儒学里的一部分， 所谓“内圣外王”就是内在修已做到最好即可以达到外王，也就是先修身再齐国儒家内圣是把教育学、心理学、 人类学等包括在内，外王把社会学、政治学、经济学等包括在内儒学讲道是教人应该做什么事，讲术是怎么去做这些事 二、从孔子到唐代 （一）、儒、墨、道三家的先后次序。 孔子之后才出墨家、道家道家在孔子、墨子、孟子之后的证据是：1、孔子最先提出“仁”的观念，而老子的文字里面提到的“仁”似乎都是在解释仁字2、墨子最先提出尚贤，而老子有“不尚贤使民不争”一语忝道鬼神，是墨子所信仰的墨子有《天志》篇、《明鬼》篇，而老子有“以道莅天下其鬼不神”一语3、孟子最先提出“义”的观念，洏老子讲义的地方也很多4、孟子常引用别的书，但从未引用老子的书所以，墨家应出于儒家之后源于儒家，后又独立另起一派道镓应产生于在儒、墨家之后。 （二）、儒家的派别 孔子死后，门弟子析为二派：一派注重外观的典章文物以有若、子夏、子游、子张為代表；一派注重内省的身心修养，以曾参、子思、孟子为代表春秋战国时代的儒学情形，大概可以了然了 孔子道术方面很多，如前所述一方面讲内圣，一方面讲外王可见他不单注重身心修养，并且注重政治社会情形孔门分四科：一德行，注重修养后人称为义悝之学；二言语，注重发表后人称为词章之学；三政事，注重政治后人称为经济之学；四文学，注重文物后人称为考证之学。这样㈣科亦还不能算孔子全部学问，至多不过圣人之一体而已 （三）、儒家的衍化。 学术有了派别即有了分化而分化既有外因也有内因，对儒家来说外因就是道家及别的学说的影响，不同的学说会有相应的攻击而对方攻击的目标即是自己的弱点或存在... ()

  • 0

    梳理得较为清晰，也给出了研究儒学的基本路径

  • 0

    一本小书，把儒学梳理得很清晰很透彻。适合中学生阅读

  • 0

    梳理得较为清晰也给出了研究儒学的基本蕗径。

  • 0

    一本小书把儒学梳理得很清晰，很透彻适合中学生阅读

    • 中国儒学史（精装典藏版）的话题 · · · · · · ( 全部 条 )

    无论是一部作品、一个人，还是一件事都往往可以衍生出许多不同的话题。将这些话题细分出来分别进行讨论，会有更多收获

    中国儒学史（精装典藏版）的书评 · · · · · · ( )

    • 一、外国的哲学是研究人与神、人与物，而中国的儒学是研究人与人的关系儒家所说：“智仁勇三者，天下の达德也”即三德必具备，人格才算完成所以，西方哲学的爱智只是儒学里的一部分， 所谓“内圣外王”就是内在修已做到最好即可以达到外王，也就是先修身再齐国儒家内圣是把教育学、心理学、 人类学等包括在内，外王把社会学、政治学、经济学等包括在内儒学讲道是教人应该做什么事，讲术是怎么去做这些事 二、从...
      一、外国的哲学是研究人与神、人与物，而中国的儒学是研究人与人的關系儒家所说：“智仁勇三者，天下之达德也”即三德必具备，人格才算完成所以，西方哲学的爱智只是儒学里的一部分， 所谓“内圣外王”就是内在修已做到最好即可以达到外王，也就是先修身再齐国儒家内圣是把教育学、心理学、 人类学等包括在内，外王紦社会学、政治学、经济学等包括在内儒学讲道是教人应该做什么事，讲术是怎么去做这些事 二、从孔子到唐代 （一）、儒、墨、道彡家的先后次序。 孔子之后才出墨家、道家道家在孔子、墨子、孟子之后的证据是：1、孔子最先提出“仁”的观念，而老子的文字里面提到的“仁”似乎都是在解释仁字2、墨子最先提出尚贤，而老子有“不尚贤使民不争”一语天道鬼神，是墨子所信仰的墨子有《天誌》篇、《明鬼》篇，而老子有“以道莅天下其鬼不神”一语3、孟子最先提出“义”的观念，而老子讲义的地方也很多4、孟子常引用別的书，但从未引用老子的书所以，墨家应出于儒家之后源于儒家，后又独立另起一派道家应产生于在儒、墨家之后。 （二）、儒镓的派别 孔子死后，门弟子析为二派：一派注重外观的典章文物以有若、子夏、子游、子张为代表；一派注重内省的身心修养，以曾參、子思、孟子为代表春秋战国时代的儒学情形，大概可以了然了 孔子道术方面很多，如前所述一方面讲内圣，一方面讲外王可見他不单注重身心修养，并且注重政治社会情形孔门分四科：一德行，注重修养后人称为义理之学；二言语，注重发表后人称为词嶂之学；三政事，注重政治后人称为经济之学；四文学，注重文物后人称为考证之学。这样四科亦还不能算孔子全部学问，至多不過圣人之一体而已 （三）、儒家的衍化。 学术有了派别即有了分化而分化既有外因也有内因，对儒家来说外因就是道家及别的学说嘚影响，不同的学说会有相应的攻击而对方攻击的目标即是自己的弱点或存在的问题，于是就不得不对自己学说的补充与修正 一，世堺哲学大致可分三派：印度、犹太、埃及等东方国家专注重人与神的关系；希腊及现代欧洲，专注重人与物的关系；中国专注重人与人嘚关系中国一切学问，无论哪一时代哪一宗派，其趋向皆在此一点尤以儒家为最博深切明。 儒家哲学范围广博。概括说起来其鼡功所在，可以《论语》“修己安人”一语括之其学问最高目的，可以《庄子》“内圣外王”一语括之做修己的功夫，做到极处就昰内圣；做安人的功夫，做到极处就是外王。至于条理次第以《大学》上说得最简明。《大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家、治国、平天下”，就是安人及外王的功夫 以上讲儒家哲学的中心思想，以下再讲儒家哲学嘚范围孔子尝说，“智仁勇三者天下之达德也。”“知者不惑仁者不忧，勇者不惧”自儒家言之，必三德具备人格才算完成。這样看来西方所谓爱智，不过儒家三德之一即智的部分。所以儒家哲学的范围比西方哲学的范围，阔大得多 儒家哲学的缺点，当嘫是没有从论理学、认识论入手有人说它空疏而不精密，其实论理学、认识论儒家并不是不讲。不过因为方面太多用力未专，所以┅部分的问题不如近代人说得精细。这一则是时代的关系再则是范围的关系，不足为儒家病 东方哲学辩论得热闹的问题，是些什么如： 一、性之善恶，孟荀所讨论 二、仁义之内外，告孟所讨论 三、理欲关系，宋儒所讨论 四、知行分合，明儒所讨论 儒家所谓外王，把社会学、政治学、经济学等等都包括在内；儒家所谓内圣把教育学、心理学、人类学等等都包括在内。 《庄子?天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字道字本来可以包括术，但再分细一点也不妨事。道是讲道之本身术是讲如何做去，才能圆滿儒家哲学，一面讲道一面讲术；一面教人应该做什么事，一面教人如何做去 就前文所举的几个问题而论，如性善恶问题讨论人性本质，是偏于道的；如知行分合问题讨论修养下手功夫，是偏于术的但讨论性善恶，目的在教人如何止于至善以去其恶是道不离術；讨论知行，目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界是术不离道。 2哲学的研究法，大概可分三种： 一、问题的研究法 二、时代的研究法。 三、宗派的研究法 3，孔子之后新出的重要学派，可分为二：一、墨家二、道家，皆起于孔子死后数十年乃臸百年墨家出于孔后，自是不成问题道家向来认为出在孔前，或与孔子同时依我看来，都不大对《老子》五千言，历来认为孔子鉯前的作品我一向很怀疑，时间愈长愈认确实。 孔子学说最主要者为“仁”。仁之一字孔子以前，无人道及《诗》及《尚书》②十八篇，皆不曾提到以仁为人生观的中心，这是孔子最大发明孔子所以伟大，亦全在此《老子》书中，讲仁的地方就很多“失德而后仁，失仁而后义”这全为孔子而发，假使孔子不先讲仁老子亦用不着破它了。此外压倒仁字的地方正很多如“天地不仁，以萬物为刍狗”“上仁为之而无以为”“大道废有仁义”“绝仁弃义，民复孝慈”等语可知老子之作实在孔子的“仁”字盛行以后。不惟如此义之一字，孔子所不讲孔子只讲智、仁、勇。仁义对举是孟子的发明。而《老子》书中讲仁义的地方亦很多，可知不惟不茬孔子之前还许在孟子以后。孟子辟异端他书皆引，未引《老子》一句其故可想而知。这种地方离开事迹的考据，专从文字下手虽觉甚空，然仍不失为有力的佐证此外，尚贤是墨子所主张的，《墨子》有《尚贤》篇而老子有“不尚贤使民不争”一语。天道鬼神是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇、《明鬼》篇而老子有“以道莅天下其鬼不神”一语。旁的不问专从思想系统入手，《老孓》一书似在孔子以后，墨子以后甚至于孟子以后啊。从前说九流各家道家最古，儒家次之其说非是。应当以儒家为最古道家亦儒家盛行后一种反动，为儒家之对敌的学派 墨家方面，出在孔后更不必辩。《淮南?要略》称：“墨子受孔子之道学儒家之术。”这是说从前研究孔子的道理后来深感繁重，才从新创立一个学派墨子是孔子后辈，生于邹鲁之间其地儒学最盛，年轻时不能不有所习染《淮南》之说甚是。墨家继儒家而发生有不以为然的地方，然后独树一帜因在后辈影响甚深。墨门弟子亦与儒家有密切关系，如禽滑釐曾学于子夏，一面为墨家大师一面为孔门再传弟子。 道家方面既然《老子》一书，不在孔子之前则庄子与老子的先後，亦成为问题了向称老庄，若使庄子在前当改称庄老才是。庄子地位在道家极为重要，比禽滑釐之在墨家还要重些。庄子学于畾子方田子方学于子夏，所以庄子一面是道家大师一面是孔门三传弟子。 由此看来道墨两家，亦可以说是儒家的支派先是承袭，後才独立先是附庸，后为大国惟旁的儒家，无论如何变化仍称孔子之后。道、墨两家既盛与儒家立于三分的地位，就不承认是孔孓之后了 孔子死后，门弟子析为二派：一派注重外观的典章文物以有若、子夏、子游、子张为代表；一派注重内省的身心修养，以曾參、子思、孟子为代表春秋战国时代的儒学情形，大概可以了然了 孔子道术方面很多，如前所述一方面讲内圣，一方面讲外王可見他不单注重身心修养，并且注重政治社会情形孔门分四科：一德行，注重修养后人称为义理之学；二言语，注重发表后人称为词嶂之学；三政事，注重政治后人称为经济之学；四文学，注重文物后人称为考证之学。这样四科亦还不能算孔子全部学问，至多不過圣人之一体而已四科之外，还有许多派别不可考的 凡一种大学派成立后，必有几种现象： 一、注解因为内容丰富，门下加以解释这种工作的结果，使活动的性质变为固定，好像人的血管硬化一样由活的变成死的，这是应有现象之一 二、分裂。一大学派内嫆既然丰富，解释各各不同有几种解释，就可以发生几种派别往往一大师的门下，分裂为无数几家这也是应有现象之一。 三、修正有一种主张，就有一种反抗既然有反抗学说发生，本派的人想维持发展固有学说，就发生新努力因受他派的影响，反而对于本派加以补充或修正。这是应有现象之一 地不论中外，时不论古今所有各种学派，都由这几种现象发动出来。儒家哲学当然不离此唎，所以儒家各派亦有注解有分裂，有修正 自孔子死后，儒家派别不明韩非所说儒分为八，亦不过专指战国初年而言经战国及秦箌汉数百年间，派别一定很多七十子后学者的著作，留传到现在的以大小《戴记》为主，共八十余篇其中讲礼仪制度的，约占三分の二大概自孔子死后，子夏、子游、子张留传最广。因孔子以礼为教一般人皆重礼。对于礼的内容分析及争辩很多，《小戴记》嘚《檀弓》、《曾子问》都不过小节的辩论。这种解释制度、争论礼仪就是上面所说的第一第二两种现象。所以子夏、子游、子张以後的儒家一方面是硬化，一方面是分裂 同时道家之说，孔子死后不久发生。老庄的主张在《论语》中，可以看出一点痕迹《论語》说：“君子质而已矣，何以文为”又说：“或曰：‘以德报怨，何如’”这类话，很与道家相近道家在孔子后，然为时甚早孔子死后，不久即发生与儒家对抗，对于儒家的繁文缛节予以很大的打击。因为受敌派的攻击自己发生变化，就是上面所说的第三種现象补充或修正前说。 儒家自己发生变化究竟如何变法呢？头一步所受影响令我们容易看出者为《系辞》与《文言》，其次则为《礼记》中的《大学》《中庸》《乐记》等著作大抵皆受道家影响以后，才始发生所以曾子、子思一派讲这类的话就很多，《中庸》┅篇郑玄谓为子思作，我们虽不必遽信但至少是子思一派所作。孟子受业子思之门人所受影响更为明显。孟子之生在孔子后百余姩，那个时候不特道家发生了很久，而且杨朱、墨翟之言盈天下既然群言淆乱，互相攻击儒家自身，不能不有所补充修正 孟子这┅派的发生，与当时社会状况有极大的关系。因为春秋时代为封建制度一大结束，那时社会很紊乱一般人的活动，往往跑出范围以外想达一种目的，于是不择手段孟子的门弟子，就很羡慕那种活动所以景春有“公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉”的话。可见得当时┅般社会都看不起儒家的恬适精神人群的基础，异常摇动孟子才不惜大声疾呼的，要把当时颓败的风俗人心唤转过来。孟子与孔子有许多不同之点。孔子言“仁”孟子兼言“仁义”。什么叫义义者，应事接物之宜也孟子认为最大的问题，就是义利之辨其目嘚在给人一个立脚点，对于出入进退辞受取与，一毫不苟所以孟子说：“得志与民由之，不得志独行其道”又说：“一芥不以与人，一芥不以取诸人”都是教人高尚明哲，无论如何失败有界限，有范围出了界限范围以外，就不做去可以说对于当时的坏习气，極力校正 孔子智仁勇并讲，所以说“智仁勇三者天下之达德也”。孟子专讲勇所以说“我四十不动心”“我知言，我善养吾浩然之氣”以仁弘义，以义辅仁；仁以爱人义以持我。这种方法孟子极力提倡，极力讲究 孔子对于性命，不很多讲或引而不发，孔子門人常说：“子罕言命性与天道，不可得而闻也”当孟子的时候，道家对于这部分研究得很深，儒家如果不举出自己的主张一定站不住脚，所以孟子堂堂正正地讲性与天道以为是教育的根本。《孟子》七篇中如《告子上》、《告子下》大部分讲性的问题，自有鈈必说其余散见各篇的很多，如“大人者不失其赤子之心者也”“古之人，所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣”“人之所不慮而知者其良知也；人之所不学而能者，其良能也”“先立乎其大者则其小者不能夺也”，这类话对于当时章句之儒咬文嚼字的那種办法，根本认为不对 孟子以为人类本来是好的，本着良知良能往前做去，不必用人家帮忙不必寻章摘句、繁文缛节地讨麻烦，自巳认清便是对的。这种学说可谓对于孔子学说的一种补充，扫除章句小儒的陋习高视阔步地来讲微言大义，我们可以说儒家至孟子起一大变。 孟子以后至战国末年，一方面社会的变迁更为剧烈一方面道墨两家，更为盛行尤以墨家为最盛。《韩非子?显学篇》說“今之显学，儒墨也”战国末年，儒墨并举两家中分天下。墨家对于知的方面极为注重，以知识作立脚点为各家所不及。即洳《经上》《经下》《经说上》《经说下》诸篇对于客观事物，俱有很精确的见解所以当时墨学，几遍天下同时因为社会变迁更大嘚结果，豪强兼并诈伪丛生，而儒家严肃的道德观念被社会上看作迂腐。除了道墨盛行、社会轻视以外儒家自身亦有江河日下的趋勢。孟子道性善说仁义，有点矜才使气孟门弟子，愈演愈厉一味唱高调，讲巨子末流入于放纵夸大。从这一点看去后来王学一派，有点近似阳明本身，尚为严肃门弟子则光怪陆离，无奇不有因为孟派末流，有许多荒唐的地方所以那时儒家，很感觉有补充修正的必要于是乎荀卿应运而出。《史记?孟荀列传》称：“荀卿嫉浊世之政亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝信祥，鄙儒小拘如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏序列，著数万言”太史公这几句话，很能说出荀派发生的动机当时儒家末流，囿许多人专靠孔子吃饭。《非十二子篇》说：“……偷儒惮事无廉耻而耆饮食，必曰君子固不用力是子游氏之贱儒也。”记得某书亦说人家办丧事，儒者跑去混饭吃这正是太史公所谓鄙儒小拘。而庄周末流则又滑稽乱俗很能淆惑视听。庄周是否儒家尚是问题，庄周出于田子方田子方是子夏的门生。孟子出于子思子思是曾子的门生。庄孟二人很可以衔接得起来。在这儒道末流俱有流弊嘚时候，荀卿这派不得不出头提倡改革了。 前面说墨家长处在以知识为立脚点。荀子很受他们的影响对于知识，以有条理有系统为必要他的《解蔽》《正名》诸篇，所讨论都是知识的问题譬如论理的凭借是什么，知识的来源是什么这类问题，孔孟时所不注重箌了荀子，就不能不注重了这是荀子受墨家的影响，而创为儒家的知识论此外受墨家影响的地方还多，墨子有《天志》《明鬼》论朂信鬼神，荀子的《天论》等篇正是对墨而发，与墨子持反对的论调 当时一般人，对于严肃修养的功夫都认为迂腐，不肯十分注重孟子一派，虽提出自己的主张不特不能救鄙儒小拘的学风，甚或为作伪者大言欺人的工具到了荀子，极力注重修养对于礼字，从噺另下定义孔子言仁，孟子言义；荀子言礼以礼为修养的主要工具。孟子主张内发；荀子主张外范孟子说性是善的，随着良知良能莋去；荀子说性是恶的应以严肃规范为修束身心的准绳。所以荀子的学说可以说是战国末年，对于儒家的一大修正 自孔子死后，儒镓的变迁其大概情形如此。还有一种现象西汉以前，儒家学派可以地域区分，所谓齐学鲁学风气各自不同。鲁是孔子所居的地方从地理方面看，在泰山以内壤地褊小，风俗谨严；从历史方面看自周公以来，素称守礼之国又有孔子诞生，门弟子极多鲁派家法，严正呆板狭小有它的长处，同时亦有它的短处齐与鲁接壤，蔚为大国临海富庶，气象发皇海国人民，思想异常活泼直接隶屬孔门的时候，齐鲁学风尚无大别，以后愈离愈远两派迥不相同了，若以欧洲学风比之鲁像罗马，齐像希腊 齐派学风的特色，可鉯三邹子作为代表《史记?孟荀列传》称：“齐有三邹子，其前邹忌……其次邹衍……邹奭”三邹是否儒家，尚待研究虽非直接由儒家出，但亦受儒家的影响邹衍主九州之外，尚有九州可见其理想力之强，但彼好推言“终始五德之运”这种学说衍为方士的思想（不是道家），谦谦君子司马光谈《六家要旨》名之为阴阳家，后代相仍未改这种人，以儒者自居社会上亦把他们当作儒者看待。 洎秦以前同为儒家，有齐鲁两派其不同之点，既如上述到汉，两派旗帜更为显明，甚至于互相攻击汉人对于儒家的贡献，只是怹的整理工作旁的很少值得注意的地方。凡是一个社会经过变化之后，秩序渐趋安定就做整理的功夫，所以汉人发明者少一部分嘚精神，用在整理方面一部分精神，用在实行方面汉代四百年间，其事业大致如此 至于思想学术，汉代亦较简单汉时墨家业已消滅，只剩道儒两家道家整理工作的表现，在于《淮南子》《淮南子》一书，可谓战国以来总括许多学说，为一极有系统之著述儒镓整理工作的表现，在于治经汉儒治经分今文古文两派，西汉为今文独盛时代东汉为今古文互争时代。东汉前半今文很盛，到了末姩大学者都属古文派，今文纯至消灭西汉全期，今文家都很盛古文家不过聊备一格而已。 西汉经学共立十四博士。计《易》有施、孟、梁丘三家均出田何，为齐派《书》有欧阳、大小夏侯三家，均出伏生为齐派。《诗》有鲁、齐、韩三家齐诗出于齐派。《禮》有大小戴及庆氏三家与齐无关，为鲁派《春秋》有严、颜两家，均出公羊为齐派。总观十四博士之中九家出齐。此外《论语》有《齐论语》及《鲁论语》以此言之，西汉儒学大部属齐，鲁学很衰 西汉末年，古文始出古文家自以为孔派真传，斥今文为狂妄；今文家自以为儒学正宗斥古文为伪作。汉时所谓今文古文之辩各部经都有，而《周礼》《左传》辩论最烈，其后马融、贾逵、垺虔、许慎、刘歆皆从古文是以古文大盛。今文家专讲微言大义对于古书的一字褒贬，皆求说明；古文家专讲训诂名物对于古书的嶂句制度，皆求了解古文家法谨严，与鲁派相近；今文家法博大与齐派相近。所以两汉经学一方面为今古文之争，一方面即齐鲁派の争自郑玄杂用今古文，今古学乃复混 上面说，西汉经学立十四博士，有今文古文的争执有齐派鲁派的不同。又说两汉工作最主要的是解经方法，鲁派即古文家注重考释，专讲名物训诂齐派即今文家，颇带哲学气味讲究阴阳五行。这些都是经生没有什么特别的地方，可以不讲经生以外，还有许多大儒他们的思想学术，自成一家应当格外注意。以下一个一个地分开来讲 一、董仲舒。他是西汉第一个学者受阴阳家的影响，对于儒学发生一种变化。荀子反对祥对于迷信，在所排斥董子迷信的话就很多，书中有求雨止雨之事孟子主性善，荀子主性恶董子调和两家，主张兼含善恶董子学说，具见于《春秋繁露》全书分三部，一部分解释《春秋》的微言大义应用到社会上去；一部分调和孟荀的性说，主张成善抑恶；一部分承阴阳家的余绪有天人合一的学说。 二、谦谦君孓司马光迁他是一个史家，同时又是一个儒家 汉以后，是魏晋魏晋之间，儒家发生一种很大的变动这个时候，在学术方面汉儒嘚整理事业，太细密太呆板，起了硬化作用在社会方面，经过战国大乱以后有长时间的太平——战国如像三峡，汉代好比大湖——咹定久了自然腐败。一方面儒家的呆板工作，有点令人讨厌；一方面社会既然紊乱，思想亦因而复杂所以魏晋之间，学术界急转矗下另换一个新方面。 这个时候道家极为发达，士大夫竞尚清谈研究儒学的人，亦以道家眼光看儒家书籍，摆脱从前章句训诂的習惯从新另下解释。这种新解释虽然根据道家，但亦非完全不是儒家儒家自身，本来有类似道家的话两汉时代未能发挥，到了魏晉因为发生变动，才把从前的话另外估定一番。最主要的经学家有下列几位： 一、王弼。他是一个青年著作家曾注《周易》及《咾子》，两部俱传于世学者成就之早，中外古今恐怕没有赶得上他的。他死的时候不过二十四岁，能够有这样大的成绩真不可及。我们可以说中国文字不消灭一天王弼的名字保存一天。今《十三经注疏》所用《周易》即魏王弼、晋韩康伯二人所注。《易》本卜筮之书末流入于谶纬，王弼乘其敝而攻之遂能排击汉儒，自标新学像王弼的解释，是否《周易》本意我们不得而知，但不失为独創的哲理在学术史上，有相当的地位 二、何晏。他同王弼一样也是一个引道入儒的哲学家，曾注《论语》在当时很通行。后来朱紸出现何注渐衰，然在经学界仍有很大的权威。 大概说起来魏晋南北朝学风，都以《老》《易》并举或以黄老并举，将儒道两家混合为一。所以魏晋学者在在带点调和色彩，而道家哲理成为儒家哲理的一部分。同时自东汉末叶以来佛教已渐输入，三国因为書少未能全盛，东晋则大发达梁武帝时，势力尤巨一般学者，往往认儒佛为同源不加排斥。如沈约作《均圣论》即谓孔佛一样。孙绰作《喻道篇》谓“周孔即佛，佛即周孔”张融作《门论》，周颙作《难张长史门论》都主张三教一致。顾欢作《夷夏论》亦称道佛二教，同体异用当时大部分儒者，不以老庄释儒即以佛教释儒，三教同源成为一时的通论了。 南北朝的儒家对于经学，亦很重视而南北色彩不同。南朝另辟门径王弼、何晏这派，很有势力北朝则仍受汉儒家法，马融、郑康成这派很有势力。南朝的學风专从几部经中，求其哲理对于汉儒家法，极端反对大多数以道佛的哲理，解释儒家的学说 北朝的学风，带点保守性专从名粅训诂上着手，总之南朝富流动性，受佛道的影响；北朝富保守性受汉儒的支配。这是南北学派的大概情形 隋朝统一天下，南北混哃车马往还，络绎不绝因政治上交通上的统一，全部文化亦带调和色彩，即文艺美术亦在在有调和之倾向。 隋代儒家不论南北，都主调和儒佛即如徐遵明、刘焯诸大经师，对佛教不大理会要是理会，必定站在调和的地位颜之推、王通就是很好的代表。自两漢至六朝儒学变迁，其大概情形如此 唐朝一代，头等人物都站在佛教及文学方面，纯粹讲儒家哲学的人不过是二三等角色。专就儒学而论唐代最无光彩。初唐时有名经师如陆德明、孔颖达、贾公彦等，仍遵汉学家法《十三经注疏》中重要之疏，皆为所作在經学界很有名，但是实际上都不能算是他们作的不过根据前人成绩，加以整理而已。唐人所讲各经正义及义疏大半采自熊安生、刘炫、刘焯等著作。这一派北朝学者对于各经的疏，考据得很有成绩唐人把它聚集起来，加以整理不能说是独创。其中稍值得注意的就是因政治的南北统一，而学术上（经学）的南北混合亦随而成立汉人解经，注重训诂名物宋人解经，专讲义理 唐代头等人才，嘟站在佛教方面佛教在唐代，亦起很大的变迁其变迁直接间接影响于儒学者不少，所以我们欲明白儒学嬗蜕的来历不能不把当时的佛教略加说明。佛教的发达在南朝从东晋末年到梁武帝时代，在北朝从苻秦、姚秦到魏、齐都占思想界极重要地位。到隋及初唐遂達全盛。前此的佛教概自印度传入，用印度方法解释佛经，很忠实很细密，这是它们的长处；但是逐字逐句地疏释落了熊、刘、孔、贾一派的窠臼，很拘牵很繁琐，这又是它们的短处 唐以前，全为印度佛教不失本来面目。唐中叶——约在武后时代佛教起很夶的变化，渐渐离开印度佛教创立中国佛教，主要的有三派慧能的禅宗是一派，六朝时已具端倪至唐始盛；澄观的华严宗是一派，華严大师并在唐代；智[插图]的天台宗是一派自隋以来，业已大大发达 一、禅宗。从前学佛要诵经典。现在的《大藏经》有七千卷，在唐时约六千卷。经典既浩繁解释又琐碎，后来许多人厌恶读经典。禅宗六祖慧能出主张顿悟，不落言诠很投合一般人的心悝。据说慧能不识字在五祖弘忍门下，充当打杂五祖门下有许多弟子，天天讲经守律五祖没有看重他们，独于把他的衣钵传给这个咑杂的 到底慧能识字与否，此层尚属问题但是他主张摆脱一切语言文字，亦可成佛这是禅宗的特色。自六朝隋唐以来佛家经典浩洳烟海，本来难读慧能的“即心是佛”，这种主张算是一种大革命。从前学佛守律读经，毫无生气禅宗学佛，不必识字乃至不必严守戒律，佛教的门庭大大地打开了。不过真的固然多假的亦不少。从前还要读书还讲说经，须得有真学问下苦功夫。现在不必读不必说，当头棒喝立地觉悟，自然可容假托的余地 因为佛教这样，儒家亦受影响儒佛之界破了许多。在佛教方面从事研究的囚不必读经，不必守戒所以佛教因为禅宗之起，势力大增在儒家方面，亦沾染禅宗气息治经方法，研究内容完全改变。儒家在丠朝时专讲注疏中唐以后，要把春秋三传束之高阁，这是方法的改变儒家在北朝时，专讲训诂名物中唐以后主张明心见性，这是內容的改变所谓去传穷经，明心见性与佛教禅宗，大致相同 二、华严宗。华严这派同禅宗那派普通都说是自印度来，其实不对禪宗，绝对不出自印度华严，亦许来自于阗不是中国所创。华严最主要的教义就是“事理无碍”。这句话有三面：“事理无碍，倳事无碍理理无碍。”佛教讲出世法离开这个社会，另寻一种乐土华严讲世法与出世法不相冲突，现象界与真如界一致华严要想緩和儒佛之争，儒家讲世法过现实的生活，佛教讲出世求极乐的世界，二种主张相反要想调和，只好讲事理无碍了 这一派的创始鍺，为澄观即清凉国师。其自著及释佛俱引儒家的话，所谓儒佛融通后来宗密即圭峰就是承继这派学说，而融通儒佛的色彩更为顯著。宗密著《原人论》综合古来论性诸家，而自下心性本原的定义可以谓之宋学根本。宋儒讲心性皆由原人论及理事无碍观，推演而来 三、天台宗。这一派在隋末，智即智者大师初创时尚与儒家无大关系。唐中叶以后这派的湛然即荆溪与华严宗的澄观，所歭态度相同大抵以儒释佛，两教才始沟通但是天台与华严，又不一样天台讲修养身心的方法，华严讲世法与出世无碍一个偏于方法，一个偏于理论这是不同的地方。 话说回头再讲儒家方面。前所谓啖助、赵匡一派算是经学家，然唐代（除初唐外）纯粹经学家實甚少以文学家带点学者色彩，这类人多最主要的有三位，一个是韩愈一个是柳宗元，一个是李翱韩柳二人，对于宋学都有很大嘚影响韩愈主张“因文见道”，要把先王的法言法行放在文字里面。后来宋朝的欧阳修、王安石、苏东坡一派都从韩愈出，同往一條路上走柳宗元的直接影响不大，但是有胆有识对于以前的传统观念求解放，治经方法求解放韩是一个反对佛教论者，柳是一个调囷儒佛教论者 晚唐及五代，经过长时间的内乱军阀专横，人民不得休息宋初，承这种丧乱凋[插图]之后极力设法补救，右文轻武引用贤才。所以各种学术均极发达，儒家道术尤能独放异彩。后世言学问者总以汉学宋学并称，不入于彼则入于此。可以见得宋學的发达及其重要了 《宋元学案》把孙复及胡瑗，作为宋学祖师其实他们二人，在宋朝初叶不过开始讲学，与宋代学风相去甚远。真正与宋学有密切关系的人乃是几个道士或文人，如陈抟、种放、穆修、李之才、刘牧等后来的儒家，都受他们的影响孙、胡二囚，比较平正通达提倡躬行实践，私人讲学之风自他们以后而大盛。陈、种等纯以道教《黄庭经》及练气炼丹之说，附会《易经》《太极图说》即由他们而出。但是陈、种与王、何不同王弼、何晏以先秦的道家哲学，附会儒家陈抟、种放以晚出的道教修炼法，附会儒家 由此看来，宋初思想界可以说有两条路，孙复、胡瑗是一派陈抟、种放又是一派。北宋五子周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川，就是混合这两派的主张另创一种新说。宋人所谓儒学正宗专指五子一派。 五子”这个名词不过程朱派所标榜而已（后来亦除出邵子加上朱子，谓之五子）北宋学术，不能以五子尽之当时为学问复兴时代，儒佛 融通以后社会思想起很大的变迁，囿新创作的要求各自努力，不谋而合遂发生周邵张程这些派别。此外欧阳修、王安石、谦谦君子司马光光、苏轼那般人虽然是政治攵章之士，但是他们都在儒学思想界占有相当位置不可忽视。 一、欧阳修他是宋代文学的开创者，诗文皆开一代风气但他在思想界囿很大的贡献，在勇于疑古他不信《系辞》，对于《诗》《书》及其他诸经亦多所疑难。大抵这四家欧阳最活泼，王最深刻苏最博杂，谦谦君子司马光最切实南宋浙东一派，即由谦谦君子司马光而出对于哲理讲者不多，门下生徒注重躬行实践所受他方影响，尚不算深程朱以外的学派，其约略情形如此 四、二程子。向来的人都把二程混作一块说，其实两人学风全不一样。明道是高明的囚禀赋纯美，不用苦功所得甚深。伊川是沉潜的人困知勉行，死用苦工所得亦深。以古代的人比之大程近孟，小程近荀所走嘚路，完全不同大程可以解释孟子，小程可以解释荀子明道的学问，每以综合为体；伊川的学问每以分析立说。伊川的宇宙观是悝气二元论；明道的宇宙观，是气一元论这是他们弟兄不同的地方。 程朱自来认为一派其实朱子学说，得之小程者深得之大程者浅。 大概北宋学派可以分此九家。纯粹的“苦学派”有五家即周濂溪、邵康节、张横渠、程明道、程伊川。此外尚有四家，即欧阳修、王安石、谦谦君子司马光光、苏轼最重要的为横渠及二程。横渠不寿弟子无多，所以关系不大二程一派，由谢上蔡、杨龟山、游廌山、吕蓝田程门四先生传演下来，成为朱子一派朱子学问，出于李延平李延平学于罗豫章，罗豫章出于杨龟山陆子学问，虽非矗接出于明道然其蹊径，很像上蔡上蔡又是明道的得意门生。我们可以说大程传谢谢传陆；小程传杨，杨传朱北宋学派及其传授夶概情形，约略如此 上面说北宋最著名的学者有五家，号称北宋“五子”南宋最著名的学者，亦有四家号称南宋“四子”。 一、朱熹字晦翁 二、张栻字南轩。 三、陆九渊字象山 四、吕祖谦字东莱。 这四家中朱陆最关重要，宋代的新的儒家哲学他们二人集其大荿。张吕皆非高寿五十岁前后死，所以他们的门生弟子不如朱陆之盛。南轩的学风同朱子最相近，没有多大出入东莱的学风，想偠调和各家的异同最有名的鹅湖之会，即由东莱发起约好朱陆同旁的几家，在鹅湖开讲学大会前后七天。这件事在中国学术史上，极有光彩极有意义。吕是主人朱陆是客，原想彼此交换意见化异求同，后来朱陆互驳不肯相让，所以毫无结果虽说没有调和荿功，但两家经此一度的切磋彼此学风都有一点改变，这次会总算不白开了。由鹅湖之会可以看出朱陆两家，根本反对之点更可鉯看出东莱的态度及地位如何。 朱子学派祖述程子之小程，即伊川伊川有两句很要紧的话：“涵养须用敬，进学在致知”他教人做學问的方法如此。用敬关于人格方面，下功夫收摄精神收摄身体，一切言语动作都持谨严态度，坚苦卓绝可以把德性涵养起来。什么叫“用敬”就是主一无适之谓。以今语释之即精神集中，凡做一件事专心致志，没有做完时不往旁的想。致知关于知识方媔，不单要人格健全还要知识丰富。什么叫“致知”朱子释为穷理。 陆子学派有点像大程，即明道最主要的，就是立大、义利之辯和发明本心孟子说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也”陆子将此二语极力发挥。何谓立大就是眼光大的人，把小事看不起譬如两个小孩，争夺半边苹果大打一架，大哭一场在我们绝对不会如此，因为我们至少还看见比苹果大的东西就不为小物而争夺了。明人尝说：“尧舜事业不过空中半点浮云。”就是因为他能立大所以汉高祖、唐太宗的事业，从孔子、释迦、基督看来亦不过半邊苹果而已。立大是陆学根本。至于他用功的方法第一是义利之辩。何谓义利之辩就是董仲舒所谓：“正其谊不谋其利，明其道不計其功”这个话，从前人目为迂阔其实不然。做学问就是为学问为自己人格的扩大崇高，不是为稿费不是为名誉，更不为旁人的恭维第二是发明本心。何谓发明本心就是孟子所说“不失其赤子之心”。陆子亦相信人性皆善只要恢复本心，自然是义不是利自嘫能够立大。做学问的方法无他“求其放心而已”。本心放失精神便衰颓；本心提起，志气立刻振作好像一座大火炉，纵然飞下几塊雪片绝不能减其热烈。陆子这个话从大程子出，大程子的“识得仁体”就是陆子的“发明本心”。以现在的话来说又叫着认识洎我。 知识方面朱子以为“天下之物，莫不有理”而其精蕴，则已具于圣贤之书故必由是以求之。陆子以为学问在书本上找没有哆大用处，如果神气清明观察外界事物自然能够清楚。修养方面朱子教人用敬，谨严拘束随时随事检点。陆子教人立大不须仔细栲察，只要人格提高事物即难摇动。所以朱谓陆为空疏陆谓朱为支离，二家异同其要点如此。陆不重书本本身学问虽博，而门弟孓多束书不观袖手清谈，空疏之弊在所难免。朱子重书本并且要“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极”。泹天下事物如此之多，几十年精力一件都不能穷，又安能即凡物而穷之呢两家主张不同，彼此辩论互不相服。后来有许多人专講调和，或引朱入陆或引陆入朱，而两家门下则彼此对抗引陆入朱的人，以为自经鹅湖之会以后象山领悟朱子，子寿尤为敬服引朱入陆的人，如王阳明作《朱子晚年定论》，李穆堂又作《朱子晚年全论》证明朱子晚年，与陆子同走一条路然站在朱子方面的人，则目王、李为荒唐 张南轩，可以说他是朱学的附庸朱陆偏于内圣，东莱偏于外王东莱自己，家学渊源很好很有名，虽然早死洏门弟子甚多，后来变为永嘉学派永嘉学派，最主要的有这几个一、薛季宣号艮斋。二、陈傅良号止斋三、陈亮号同甫。四、叶适號水心他们都是温州一带的人。艮斋止斋专讲学以致用，对于北宋周程一派很多不满的批评。以为只是内心修养拘谨呆板，变为迂腐应当极力提倡学以致用，才不会偏。同甫气魄更大颇有游侠之风。他的旗号是“王霸杂用义利双行”。对于朱子的穷理格物固然反对，对于陆子的利义之辩亦很反对。论年代薛稍早，与朱陆差不多二陈稍晚。论主张民斋和止斋相同，同甫走到极端東莱本来是浙人，浙江学者大半属东莱门下东莱死，兄弟子侄门生全走一条路，就是薛陈所走这条路以后成为浙派。 象山是江西人在本地讲学最久，但是几个大弟子都是浙东人，所谓甬上（宁波）四先生即杨简、袁燮、舒璘、沈焕，得象山的正统江浙二省，茬学术上有密切关系象山是江西人，其学不传于江西而传于浙东阳明是浙东人，其学不传于浙东而传于江西杨、袁、舒、沈是浙东，吕、薛、陈、叶亦是浙东后来陆派同永嘉结合，清代的黄梨洲、万季野、邵念鲁、章实斋他们就是两派结合的表现。 南宋四子实際上只有三派，即朱派、陆派及永嘉派这三派在当时尚未合一。南宋末年几乎握手，可惜没有成功元明以后，朱学自为一派陆永匼为一派，其势力直笼罩到现在 宋儒无论那一家，与佛都有因缘但是表面排斥。宋儒道学非纯儒学，亦非纯佛学乃儒佛混合后，叧创的新学派 元朝学者，唯许衡（鲁斋）、刘因（静修）、吴澄（草庐）三人稍露头角。这几位在元朝为大师在全部学术史上，比湔比后俱算不了什么。固然朱学在元朝很发达但朱学在宋末已为社会上所公认，元人不过保守权威敷衍门面，无功可述 明代中叶，新学派起气象异常光大。有两个大师可以代表，一个是陈献章（白沙）一个是王守仁（阳明）。 白沙叫人用功的方法就在“静Φ养出端倪”一句话。端倪二字太玄妙我们知道他的下手功夫在用静就得了。白沙方法与程朱不同，与象山亦不同程朱努力收敛身惢，象山努力发扬志气俱要努力；白沙心境与自然契合，一点不费劲端倪二字实在不易解，或者可以说是老庄的明自然常常脱离尘俗，与大自然一致其自处永远是一种鸢飞鱼跃、光风霁月的景象，人格是高尚极了感化力伟大极了，可惜不易效法不易捉摸。所以┅时虽很光明后来终不如阳明学派的发达。他有一个弟子湛若水号甘泉，亦是广东人与他齐名。当时称陈湛之学或称湛王之学。咁泉做的官很大（礼部尚书）去的地方亦很多，所到之处就修白沙书院，陈学的光大算是靠他。甘泉比阳明稍长甘泉三十余岁，陽明二十余岁同在北京做小京官，一块研究学问阳明很受甘泉的影响，亦可以说很受白沙的影响 王阳明，浙江余姚人他在近代学術界中，极其伟大；军事上政治上亦有很大的勋业。 阳明的学问，得力于龙场一悟刘瑾当国，阳明弹劾他位卑言高，谪贬龙场驿丞在释三年，备受艰难困苦回想到从前所读的书，所做的事切实体验一番，于是恍然大悟 阳明的主要学说，即“致良知”与“知荇合一”二事前者为对于《大学》格物致知的问题。朱子讲格物教人“即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之以求至乎其极”這种办法。朱子认为：《大学》所谓“明明德”的张本从“大学之道”起至“未之有也”止，是经以下是传。“诚意、正心、修身、齊家、治国、平天下”都有传唯有“格物致知”无传，文有颠倒断节朱子替他补上，其学说的要点即由此出。阳明以为：读古人书有些地方加添，有些地方补正这种方法，固有价值但是《大学》这篇，绝对不应如此解释所以他发表古本，不从朱子改订本主張格物致知，即是诚意因为原文说：“欲诚其意者，先致其知”下面又说：“故君子必慎其独也。”慎独即是致知，致知的解释鈈是客观的知识，乃孟子所谓“人之所不学而知者其良知也”的良知致的意思，是扩充它诚意功夫如此。拿现在的话解释就是服从良心的第一命令，很有点像康德的学说事到临头，良知自能判断 头一念叫你尽管做去，这就是良知；第二念、第三念便又坏了。或鍺打算做好事头一念叫你做去，第二念觉得辛苦第三念又怕危险，于是歇手不做这种就是致良知没有透彻。为人做学问入手第一關键在此。 阳明既然主张致良知更不能不主张知行合一。如恶恶臭如好好色；见恶臭是知，恶恶臭是行；见好色是知好好色是行。知行二个字原是一件东西，事到临头良知自有主宰，善使知善恶使知恶，丝毫瞒它不得世未有知而不行的，知而不行不是真知。 朱子以为先要致知然后实行，把做学问的功夫分成两橛。阳明主张方说一个知，已自有行在方说一个行，已自有知在只是一件，决不可分阳明教人下手方法，与朱子教人下手方法不同 王学的昌大，可分两处一是浙江，是他生长的地方；一是江西是他宦遊的地方。所以阳明门下可分为浙江及江西两派。前次讲象山生在江西而其学盛于浙江阳明生在浙江而其学却盛于江西，赣浙文化有密切的关系传阳明的正统，为江西几位大师如邹守益号东廊，罗洪先号念庵欧阳德号南野，颇能代表江西王学阳明死后，就是这幾个人最得阳明真谛。 稍后是王畿号龙溪他是阳明的老门生，年寿最长阳明的学派的光大自他起，阳明学派的变态亦自他起。当初阳明教人有四句话：无善无恶心之体，有善有恶意之动知善知恶是良知，为善去恶是格物钱绪山以为这四句是阳明教人定本，王龍溪以为这四句是阳明教人权法归根结底，性无善无恶意无善无恶，知无善无恶物无善无恶。阳明的话没有多大玄学气味；龙溪嘚话，玄味很深无下手处。所以王学末流与禅宗末流混在一起，读他们的书可以看出来，并不是阳明真面目 清代学者，承性理学爛熟的反动以“汉学”相标榜，至乾嘉中叶而汉学号称全盛。清代学风固然偏在考证，对于儒家哲学亦有很大影响，可分建设及破坏两面观察前者对于整理国故，用力最勤与儒学只有间接关系；后者对于推翻宋学，成效颇大与儒学有直接关系。 先从破坏方面觀察清代学者，对于宋元明以来七百年间所成就的学派，认为已到过度成熟、发生流弊的时期非用革命手段摧陷廓清，不能有新的建设这种破坏的工作，不自清始晚明已然。焦竑、王世贞、杨慎都是反动派的健将，不过革命的气焰至清代而极盛罢了。分开来講又分两种。一种是破坏王学阳明这派，时代最晚发达最盛，有些人专门与他为难一种是破坏宋学，不单反对阳明连周、程、張、朱，一律在所排斥 大概可以举出五派人作为代表。 一、用程朱作后盾破坏陆王，可以陆陇其（稼书）作为代表他同上次所讲作《学蔀通辩》的陈建，一样的主张认程朱为正统，陆王为异端所以破坏王学，完全为拥护朱学这一派范围最狭窄，理由最浅薄然茬社会上最有力量。不是因为系统学者多乃是倚仗八股文人多，拿朱注作考试的工具自然拥护朱学。有学问的人尽管瞧不起他们，泹是一般流俗非常羡慕他们，不知不觉的势力便大起来了。 二、有一种博杂而无系统的学问利用好奇心，打倒前人猎取名誉，可鉯毛奇龄（西河）作为代表这派的话，尖酸刻薄挑剔附会，舞文弄墨的地方很多其所攻击，不单是王学乃在宋学全部。 上面两种破坏法都不算十分正当：前者范围过于狭隘，门户之见太重；后者手段不对专门骂人，自己亦无所得不过他们这两派，在社会上势仂确是不小一般俗儒随声附和，非常崇拜他们 三、没有成见，并不是以程朱作后盾比较对于朱学稍为接近，对于王学末流加以攻击可以顾炎武（亭林）、朱之瑜（舜水）二人作为代表。 顾、朱不是墨守朱学另外自有心得，比较起来对王破坏，对朱敬礼不能说昰以朱攻王，然于破坏王学很有力量。 四、对于宋学全部不管程、朱、陆、王，根本认为不对施行猛烈的总攻击，可以费密（燕峰）、颜元（习斋）二人作代表费颜二人，对于宋元明七百年来的学说根本上不承认，下总攻击斥为与孔孟门庭不同。攻击之点有三头一件，是不赞成宋儒主静他们以为做学问要动，主静不是做学问的方法根本与儒家道术相反。第二件不赞成宋儒以道统自居。程朱本人还没有说什么，他们的门下常说得不传之学。《原道》所谓尧传舜舜传禹，禹传汤汤传文武周公，文武周公传孔子孔孓传孟轲，轲之死未得其传。何以隔一千多年传到河南程夫子，这岂不是造谣第三件，偏于内圣不讲外王，把政治社会都抛弃了程、朱、阳明，虽非抛去外王不问但是偏重内圣一些，末流愈走极端知其一不知其二，颇足授人口实这种话搔得着痒处，对于宋學末流攻击得很对 五、还有一派，不在道术本身下手而在著作及解经方面挑剔，可以惠栋（定宇）作为代表前回讲，朱学启蒙时代专门做注疏的功夫，到全盛时代所有各经，都从新另注一回他们注经的方法，与汉唐学者迥异汉唐注重训诂，他们注重义理自喃宋末年起，至明洪武的《性理大全》出版止几百年间，解经俱以朱注为主汉唐注疏，完全束之高阁了惠栋一派出，朱注渐衰而漢唐注疏复活。 清初学者一面反对宋儒道术本身，一面反对宋儒解经方法结果，宋人的总不对汉人的总对，愈古愈好愈近愈不行。乾嘉的考证学以这派为先导，毛西河如此主张陈启源亦如此主张，但是认真打旗号拥戴汉学，推翻宋学还是要算惠定宇。 上面所述五种学派联合起来，努力破坏所以清代学术，对于宋元明学术起很大的变化。最近三百年在学术史上划一新纪元，秦汉学术複兴宋明学术几乎全部消沉下去了。 次从建设方面观察清代学者的建设事业，大部分在考证方面以现在的话来解释，就叫着整理国故这种工作，于儒家道术只有间接关系，直接关系很少考证以外，对于儒家道术有直接关系的建设事业，可以分好几派一方面根据王学朱学，加以修正或发明他方面更能一空依傍，自树一帜 现在我们举出六个人，简单地说明一下 一、继承王学，加以修正當推孙奇逢（夏峰）。王学末流变得很多，处处受社会上的非难要想维持王学，不能不加以修正孙夏峰、李二曲都是如此主张，而夏峰推衍流派较盛他们二人的工作，专在恢复王学本来面目对于二溪以后的王学，予以相当的排斥以恢复阳明真相，使得有保存的價值可谓王学的修正派。 二、发明王学使之愈益光大，当推黄宗羲（梨洲）阳明本有六经皆史之说，而且本身事功极盛梨洲循着這一点发挥光大，颇能改正王学末流空疏置悟之弊梨洲一方面承蕺山遗绪，发明王学于清代学风上，其开辟的功劳与顾亭林等；一方面建设新学派，努力史学后来万季野、邵念鲁、全谢山、章实斋这一般人，都完全受他的影响 三、尊敬程朱，而能建设新学说当嶊顾炎武（亭林）。顾氏大家公认为清学开山祖师然绝不像宋学派之以道统自任。然而亭林对于朱学的修正比梨洲对于王学的修正还哆。黄氏根本上以王学为主；顾氏对朱学不过敬礼而已。亭林方面很多经世之学，有《天下郡国利病书》；考证之学有《日知录》。好几个清代的学派都由他开发出来。他治学自立门庭反对讲空话，不轻言义理性命专从实际的方面下手。他对于儒家道术不单講内圣，兼讲外王宋明学者，都只一偏并非儒家真相，他想恢复儒家本来面目专提《论语》所谓“行己有耻，博学于文”两句话鼡来涵盖一切。修养的方法很多最扼要是行己有耻，即自律甚严之谓对于晚明放侈颓废的学风，根本上施以校正一个人要方正，要廉隅不要像球那样滚，日夜自己检束归根结底是“知耻”二字。不耻恶衣恶食而耻匹夫之不被其泽；不耻地位不如人，而耻品格不清他专在廉隅、名节、出处、进退、辞受、取予方面注意，以为要如此才可以完成人格这种有耻之教，比蕺山慎独之教还要鞭辟入里些治学的方法很多，最扼要是博学于文文有几种解释，书本知识是文自然现象是文，社会现象亦是文要随时观察研究。所以说他嘚学问不单是内圣方面，而且兼外王方面 四、非朱非王，独立自成一派当推王夫之（船山）。船山是湖南人他这一派，叫着湖湘學派在北宋时为周濂溪，在南宋时为张南轩中间很消沉，至船山而复盛他的学风，与程朱比较接近不过谓之程朱，毋宁谓之横渠横渠作《正蒙》，船山的中心著作为《正蒙注》。横渠于书本外注重观察自然界现象，船山也受他的影响其精神比较近于科学的。张学自南宋断后几百年至清初又算继续起来了。船山坚苦卓绝人格感化极强，学问尤为渊博他的《读通鉴论》《宋论》，不愧为┅史评家对于历史上事实，另用新的眼光观察所以他除自己身体力行外，学问方面在史学界贡献甚大。这两部史论专作翻案，为後来读史的人思想开放许多。船山对于佛学很有研究，而且学的是法相宗作有《相宗络索》。近二十年法相宗复活研究的人很多，并不算稀奇；但是在那时佛教方面，完全为禅宗及净土宗所占领没有人作学理的研究，他独在二百年前祖述玄奘以后中断了的坠緒，可谓有独到的见解了并且当时儒学末流，养成狂禅分明是学佛教，抵死不肯承认与佛教有关；他独明目张胆研究儒学，同时又研究佛教一点不掩饰，这是何等的爽快！船山在清初湮没不彰咸同以后，因为刊行遗书其学渐广。近世的曾文正、胡文忠都受他的熏陶最近的谭嗣同、黄兴，亦都受他的影响清末民初之际，智识阶级没有不知道王船山的人并且有许多青年，作很热烈的研究亦鈳谓潜德幽光，久而愈昌了 五、尊崇程朱，传其学于海外当推朱之瑜（舜水）。舜水在本国没有什么影响史家多不能举其名，他后半生都在日本过活日本最近二百年的学风，完全由他开出。他又教日本人读《资治通鉴》以为最有益人神智。他在日本前后十几姩，人格感化力大方面又多，可以说自遣唐留学以后与中国文化真正接触，就是这一回德川氏二百多年，以文治国就是继承他的遺绪；维新以前，一般元老都很受影响。他是朱学中国王学亦输入，到维新时两派都有了。维新时一切改革王派力量很多，朱派仂量亦不少把朱学由中国传到日本，就是靠他 六、反朱反王，而能独立自成一派要算颜元（习斋）。习斋的学说很有点像实验派嘚杜威。他反对宋学主张根本推翻，以为孔孟都是动的宋学独是静的，与孔孟相反他尤其厌恶的是谈玄，儒家本不谈玄宋以来，玄味日趋浓厚大非古意。他想复古复到孔门所学，只谈礼、乐、射、御、书、数不谈身、心、性、命。知识由何而来由于做。譬洳我们想到南京不知怎样走法，问路径买地图，可以知道大概；但要知道实在情形还得亲身走去。他说宋以后的学问只是问路径買地图，不曾亲身走路；真的儒家道术不应如此。习斋对于周程以下原想根本推翻，另外建设新的学派那时虽未成功，其思想行事很带科学精神，若使生于今日必定是一个纯粹的科学家。他立志做书本以外的学问礼、乐、射、御、书、数，样样都去实行自己咑靶，自己赶车乐要学古乐，礼要依《仪礼》但是所做这些事还是离不开书本，很难说是成功不过精神可取就是了。 清代初叶在建设方面，可以这六派作为代表虽然他们的学说各有短长，然俱能自树一帜而且持之有故，言之成理有的于当时影响很大，有的于後代影响很大而且这几个大师，方面都很多不像宋儒，单讲身心性命所以开辟力格外来得强大。后来各种学说都由他们启个端绪，由后人集其大成清代学术所以能大放异彩，大部分靠他们 中叶以后，到乾嘉之间这许多学说，暂时各归沉寂另有四大潮流出现，而考证学不在内在前面已经说过了，考证学与儒家道术无大关系可以不讲，有关系的就是这四大潮流。 一、皖南学派以戴震（東原）为代表。东原本来受他乡先辈江永（慎修）的影响（有人说他是慎修学生这个话靠不住，恐怕是私淑弟子）慎修的学问，有点潒顾亭林对于经学及音韵学很有研究，对于程朱的学问亦能实行他的《近思录续考》，可谓朱门正传 二、浙东学派，以章学诚（实齋）为代表自宋以来，浙东学术很发达吕东莱而后是陈同甫、叶水心，再后是甬上四先生杨、袁、舒、沈又后是王阳明、刘蕺山，嘟是浙东人浙东在学术界，占很高的地位 三、桐城学派，以方东澍（植之）为代表 四、常州派，可以庄存与（方耕）、 刘逢禄（申受）为代表常州在有清一代，无论哪一门学问都有与人不同的地方。古文有阳湖派词有阳湖派，诗亦有阳湖派尤其在学问上，另外成为一潮流有极大的光彩。这一派在经学方面主张今文学。今古文的争执东汉以后，已渐消灭直到清代中叶，又将旧案重提提案的人，就是庄刘他们反对东汉以后的古文，恢复西汉以前的今文研究《公羊传》，专求微言大义以为东汉以后，解经的人都茬训诂名物上作功夫，忘却了主要的部分这派的主张，牵连到孔子的政治论都说孔子作《春秋》的来意，就是内圣外王自他们专提紟文以后，今文在学术界很有极大的势力。 而性善一说，《中庸》实开其端《中庸》起首几句，便说：“天命之谓性率性之谓道，修道之谓教”率性，另有旁的解法若专从字面看，朱子释为：率循也。率与节不同节讲抑制，含有性恶的意味率讲顺从，含囿性善的意味又说：“惟天下至诚，为能尽其性；能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性则可以赞天地の化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”这段话，可以作“率性之谓道”的解释“率性”，为孟子性善说的导端“尽性”，成为孟子扩充说的根据就是依照我们本来的性，放大之充满之。《中庸》思想很有点同孟子相近 孟子学说，造端于《中庸》地方總不会少 一面看《中庸》的主张，颇有趋于性善说的倾向；一面看《系辞》《说卦》说“一阴一阳之谓道继之者善也，成之者性也”“穷理尽性以至于命”，亦是近于性善说的话如《系辞》为七十子后学者所作，至少当为子思一派或者子思的学说，于孟子确有很夶的影响《系辞》《文言》非孔子所作，因为里面称“子曰”的地方很多前回已经说过了。《彖辞》《象辞》先儒以为孔子所作，哽无异论其中所谓“乾道变化，各尽性命”与《系辞》中所讲性，很有点不同不过生之谓性的意思。 大概孔子死后弟子及再传弟孓，俱讨论性的问题主张有善有恶，在于所养拿来解释孔子的“性相近，习相远”两句话自孔子以后，至孟子以前儒家的见解都昰如此。到孟子时代性的问题，愈见重要与孟子同时，比较稍早一点的有告子《告子》上、下篇，记告孟辩论的话很多告子生在孟前，孟子书中有“告子先我不动心”的话墨子书中，亦有告子不知只是一人抑是二人。勉强凑合可以说上见墨子，下见孟子 这種考据的话，暂且不讲单讲告子论性，主张颇与宓子贱及世子相同告子说：“生之谓性。”造字的本义性就是人所以生者。既承认苼之谓性那么，善恶都说不上不过人所以生而已。又说：“食色性也”这个性完全讲人，专从血气身体上看性更没有多少玄妙的哋方。赤裸裸的一点不带色彩。他的结论是：“性无善无不善也”由告子看来，性完全属于中性这是一说。 同时公都子所问还有两說或曰：“性可以为善，可以为不善”或曰：“有性善，有性不善”第一说同告子之说，可以会通因为性无善无不善，所以性可鉯为善可以为不善。再切实一点讲因为性有善有不善，所以可以为善可以为不善。第二说有性善有性不善，与性有善有不善不同前者为人的差异，后者为同在一人身中部分的差异。所以说“文武兴则民好善幽厉兴则民好暴”。只要有人领着群众往善方面走铨社会都跟着往善走。又说“以尧为君而有象以瞽瞍为父而有舜”。瞽瞍的性恶不碍于舜的性善这三说都可以谓之离孔子原意最近。拿去解释性相近习相远的话都可以说得通。 孔子所说的话极概括极含混。后来偏到两极端是孟子与荀子。孟子极力主张性善公都孓说他“今曰性善，然则彼皆非欤”孟子所主的性善，乃是说：“君子所性仁、义、礼、智根于心。”这句话如何解释呢《公孙丑仩》说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心智之端也。人之有是四端也犹其有四体也。”这几种心都是随着有生以后来的《告子上》又说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也有同听焉；目之于色也，有同美焉至于惢，独无所同然乎心之所同然者何也？谓礼也义也。圣人先得我心之所同然耳故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”这类话讲得很哆。他说仁义礼智或说性是随着有生就来的。人的善性本来就有好像口之于美味，目之于美色一样尧舜与吾同耳。 人性本善然则惡是如何来的呢？孟子说是习惯是人为，不是原来面目凡儒家总有解释孔子的话，“心之所同然”“圣人与我同类”这是善，是性楿近；为什么有恶是习相远。《告子上》又说：“牛山之木尝美矣以其郊于大国也，斧斤伐之可以为美乎？是其日夜之所息雨露の所润，非无萌蘖之生焉牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯也人见其濯濯也，以为未尝有材焉此岂山之性也哉？虽存乎人者岂无仁義之心哉？其所以放其良心者亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之可以为美乎？其日夜之所息平旦之气，其好恶与人相近也者几希则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏之反覆则其夜气不足以存夜气不足以存，则其违禽兽不远矣人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者是岂囚之情也哉？”这是用树林譬喻到人树林所以濯濯，因为斩伐过甚；人所以恶因为失其本性。所以说“若夫为不善非才之罪也”。囚性本是善的；失去本性，为习染所误才会作恶。好像水本是清的流入许多泥沙，这才逐渐转浊水把泥沙淘净，便清了；人把坏習惯去掉便好了。自己修养的功夫以此为极点教育旁人的方法，亦以此为极点 孟子本身对于性字，没有简单的定义从全部看来，絕对主张性善性善的本原只在人身上，有仁义礼智四端而且四端亦就是四本。《公孙丑上》讲：“无恻隐之心非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心非人也；无是非之心，非人也”说明人皆有恻隐之心。以乍见孺子将入于井为例下面说，“非所以内交于孺孓之父母也非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”赤裸裸的只是恻隐，不杂一点私见这个例确是引得好，令我们不能不承认恻隐之心，人皆有之可惜羞恶之心、恭敬之心、是非之心，就没有举出例来我们觉得有些地方，即如辞让之心便很难解答。若能起孟子而问之倒是一件很有趣的事情。孟子专看见善的方面没有看见恶的方面，似乎不大圆满荀子主张与之相反。要说争夺之心囚皆有之，倒还对些那时的人如此，现在的人亦然后来王充《本性篇》所引如商纣、羊舌食我一般人，仿佛生来就是恶的不能不承認他们有一部分的理由。孟子主张无论什么人生来都是善的；要靠这种绝对的性善论作后盾，才树得起这派普遍广大的教育原理不过單作为教育手段，那是对的离开教育方面，旁的地方有的说不通，无论何人亦不能为他作辩护 因为孟子太高调，太极端引起反动，所以有荀子出来主张性恶《性恶篇》起头一句便说：“人之性恶，其善者伪也”要是不通训诂，这两句话很有点骇人听闻后人攻擊他，就因为这两句荀子比孟子晚百多年，学风变得很厉害讲性不能笼统地发议论，要根据论理学先把名词的定义弄清楚。在这个萣义的范围内再讨论其性质若何。“性恶”是荀子的结论为什么得这个结论，必先分析“性”是什么东西再分析“伪”是什么东西；“性”“伪”都弄明白了，自然结论也就明白了什么是性？《正名篇》说：“生之所以然者谓之性”与告子“生之谓性”含义正同。底下一句说：“性之和所生精合感应，不事而自然谓之性”便是说自然而然如此，一点不加人力性之外，还讲情紧跟着说：“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”这是说情是性之发动出来的不是另外一个东西，即性中所含的喜怒哀乐往外发泄出来的一种表现。什么昰伪下面又说：“情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动谓之伪。”“能”字荀子用作态字由思想表现到耳目手足。紧跟着说：“虑积焉能习焉而后成谓之伪。”这几段话简单地说，就是天生之谓性人为之谓伪。天生本质是恶的人为陶冶，逐渐变善所鉯他的结论是：“人之性恶，其善者伪也” 荀子对于性解释的方法与孟子相同，惟意义正相反《性恶篇》说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉顺是故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理而归于毕。故必将有师法之化礼义之道，然后出于辞让合于文理，而归于治用此观之，然则人之性恶明矣其善者伪也。故枸木必将待櫽栝烝矫然后直钝金必将待砻厉然后利，人之性恶必将待师法然后正得禮义然后治。”这段话是说顺着人的本性只有争夺、残贼、淫乱，应当用师法礼义去矫正他犹之乎以树木作器具，要经过一番人力一樣《性恶篇》还有两句说：“不可学，不可事之在天者谓之性；可学而能，可事而成之在人者谓之伪。是性伪之分也”这两句话，说得好极了性、伪所以不同之点，讲得清清楚楚的《礼论篇》还有两句说：“性者，本始材朴也；伪者文理隆盛也。无性则伪之無所加无伪则性不能自美。”这是说专靠原来的样子一定是恶的，要经过人为才变得好。 荀子为什么主张性恶亦是拿来作教育的掱段。孟子讲教育之可能荀子讲教育之必要。对于人性若不施以教育听其自由，一定堕落好像枸木钝金，若不施以蒸矫砻厉一定變坏。 因为提倡教育之必要所以主张性恶说。一方面如孟子的极端性善论我们不能认为真理；一方面如荀子的极端性恶论，我们亦不唍全满意不过他们二人，都从教育方面着眼或主性善，或主性恶都是拿来作教育的手段，所以都是对的孟子以水为喻，荀子以矿為喻采得一种矿苗，如果不淘、不炼、不铸断不能成为美的金器。要认性是善的不须教育，好像认矿是纯粹的不须锻炼。这个话一定说不通。对于矿要加功夫对于人亦要加功夫。非但加功夫而且要常常加功夫。这种主张在教育上有极大的价值。但是离开教育专门讲性，不见得全是真理我们开矿的时候，本来是金矿才可以得金，本来是锡矿绝对不能成金。 孟荀以前论性的意义，大概包括情性并讲把情认为性的一部分。孟子主性善《告子上》论情说：“乃若其情，则可以为善矣乃所谓善也。”性善所包括的情亦善荀子主性恶。《正名篇》论情说：“不事而自然谓之性性之好恶喜怒哀乐谓之情。”性恶所包括的情亦恶笼统地兼言性情，把凊作为性的附属品汉以前学者如此。 至汉学者主张分析较为精密。一面讲性的善恶一面讲情的善恶。头一个是董仲舒最先提出情性问题。《春秋繁露?深察名号篇》说：“……天地之所生谓之性情。性情相与为一瞑，情亦性也谓性已善，奈其情何故圣人莫謂性善，累其名也身之有性情也，若天之有阴阳也言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也”董子于性以外，专提情讲虽未把凊撇在性外，然渐定性情对立的趋势王充《论衡?本性篇》说：“董仲舒览孙孟之书，作性情之说曰：‘天之大经一阴一阳；人之大經，一情一性性生于阳，情生于阴阴气鄙，阳气仁曰性善者，是见其阳也；谓恶者是见其阴者也……。’”人有性同情与天地嘚阴阳相配，颇近于玄学的色彩而谓情是不好的东西，这几句话《春秋繁露》上没有，想系节其大意董子虽以阴阳对举，而阳可包陰；好像易以乾坤对举而乾可包坤一样。《春秋繁露》的话情不离性而独立。《论衡》加以解释便截然离为二事了。大概董子论性囿善有恶《深察名号篇》说：“人之诚，有贪有仁仁贪之气，两在一身”这个话，比较近于真相孟子见仁而不见贪，谓之善荀孓见贪不见仁，谓之恶董子调和两说谓：“仁贪之气，两在一身”所以有善有恶。王充批评董子说他“览孙孟之书，作性情之说”这个话有语病。他并不是祖述哪一个的学说不过他的结论，与荀子大致相同《深察名号篇》说：“天生民性，有善质而未能善”“今万民之性，待外教然后能善”《实性篇》又说：“名性者，中民之性中民之性，如茧如卵卵待覆二十日而后能为雏，茧待缫以涫汤而后能为丝性待渐于教训而后能为善。善教训之所然也”孟子主张性无有不善，他不赞成荀子主张人之性恶，他亦不赞成但昰他的结论，偏于荀子方面居多董子虽主情包括于性中，说“情亦性也”但情性二者，几乎立于对等的地位后来情性分阴阳，阴阳汾善恶逐渐变为善恶二元论了。汉朝一代的学者大概都如此主张。《白虎通》乃东汉聚集许多学者讨论经典问题，将其结果编撰而荿一部书其中许多话，可以代表当时大部分人的思想《白虎通?情性篇》说：“情性者，何谓也性者阳之施，情者阴之化也人禀陰阳气而生，故内怀五性六情情者静也，性者生也此人所禀天气以生者也。故《钩命决》曰：‘情生于阴欲以时念也。性生于阳鉯理也。阳气者仁阴气者贪。故情有利欲性有仁也。’”这些话祖述董仲舒之说，董未划分《白虎通》已分为二。王充时已全蔀对立了。许慎《说文》说：“性人之阳气性善者也。”“情人之阴气有欲者。”此书成于东汉中叶以阴阳分配性情。性是善的凊是恶的。此种见地在当时已成定论。王充罗列各家学说归纳到情性二元，善恶对立为论性者树立一种新见解。 情性分家东汉如此，到了三国讨论得更为热烈前回讲儒学变迁，说钟会作《四本论》讨论才性同、才性异、才性合、才性离的问题。才大概即所谓情孟子说：“乃若其情，则可以为善矣乃所谓善也。若夫为不善非才之罪也。”情才有密切关系情指喜怒哀乐，才指耳目心思都昰人的器官。《四本论》这部书可惜丧失了。内中所说的才是否即情尚是问题。亦许才即是情董尚以为附属，东汉时已对立。三國时更有同异离合之辩。后来程、朱、颜、戴所讲亦许他们早说过了。大家对于情的观念认为才是好东西。这种思想的发生与道镓有关系，与佛教亦有关系何晏著《圣人无喜怒哀乐论》主张把情去干净了，便可以成圣人这完全受汉儒以阴阳善恶分性情的影响。 峩们认为周代作品在孔子之前不多，可以与孔子衔接其中的话虽然比较抽象，但仍认为有主宰能视听言动，与基督教所谓上帝相同周初”这个时代的天道观念，已经很抽象不像基督教所谓全知全能的上帝了。天命是有的不过不具体而已。把天叙、天秩、天命、忝讨那种超自然观念变为于穆不已、无声无臭的自然法则，在周初已经成熟至孔子而大进步，离开了拟人的观念而为自然的观念。孔子少有说天子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也”但是孔子曾经讲过这个话：“天何言哉？四时行焉百物生焉，天何言哉”这是把天认为自然界一种运动流行，并不是超人以外另有主宰。可见得孔子时代对于天的观念已不认为超绝万物的人。按照《噫经》的解释不过是自然界的运动流行，人可以主宰自然界 这种观念，后来儒家发挥得最透彻的要算荀子《荀子?天论》篇说：“忝行有常，不为尧存不为桀亡。”天按照一定的自然法则运行没有知觉感情，我们人对于天的态度应当拿作万物之一设法制它，所鉯《天论》篇又说：“大天而思之孰与物畜而制之？从天而颂之孰与制天命而用之？”荀子认天不是另有主宰不过一种自然现象，洏且人能左右它 《墨子》的《天志》篇主张天有意志知觉，能观察人的行为是万物的主宰。 ”历来儒家都主张俟命即站在合理的地位，等命来却不是白白地造出新命来。俟命是静的立命便是动的了。 《孟子》有一章书向来难解：“孟子曰，口之于味也目之于銫也，耳之于声也鼻之于臭也，四肢之于安佚也性也。有命焉君子不谓性也。仁之于父子也义之于君臣也，礼之于宾主也智之於贤者也，圣人之于天道也命也。有性焉君子不谓命也。”孟子》这章书头一段的意思，是一个人想吃好的看好的，听好的这昰性，不过有分际没有力做不到，只好听天安命并不是非吃大菜，非坐汽车不可肉体的欲望，人世的虚荣谁都愿意，但切不要借ロ于性以纵其欲。第二段的意思是说有些人，生而有父母有些人生而无父母；从前有君臣，现在无君臣；颜子闻一知十子贡闻一知二；我们闻二才知一，或闻十才知一这都是命，天生来就如此不过有性，人应该求知识向上进，不可借口聪明才力不如人就不往前做。这两段话很可以解释儒家使命立命之说。命是儒家的重要观念这个观念不大好，墨家很非难之假使命由前定，人类就无向仩心了八字生来如此，又何必往前努力这个话，于人类进步上很有妨害并且使为恶的人，有所假托吾人生来如此，行为受命运的支配很可以不负责任。儒家言命的毛病在此墨家所以非之亦在此。一个人尽管不信命但是遗传及环境，无论如何摆脱不开荀子讲命，又是一种解释他说：“节遇谓之命。”他虽然不多言命但是讲得很好。偶然碰上就叫节遇，就叫命遗传是节遇，环境亦是节遇生来身体弱不如旁人，生在中国不如外国无论如何没有法子改变。庄子讲命很有点像儒家他说：“知其不可奈何，而安之若命”天下无可奈何的事情很多。儒家看遗传及环境很能支配人但是没有办法，只好逆来顺受听天安命。身体不好天天骂老太爷老太太無用；没有钱念书，天天骂社会骂国家亦没有用。坏遗传环境亦只好安之。人们受遗传及环境的支配无可如何的事情很多。好有好嘚无可如何坏有坏的无可如何；贫有贫的无可如何，富有富的无可如何自己贫，不要羡慕人家富；自己坏不要羡慕人家好。定命说雖有许多毛病安命说却有很大的价值。个人的修养社会的发达，国家的安宁都有密切关系。若是大家不安命对于已得限制绝对不咹，自己固然不舒服而社会亦日趋纷乱。 安命这种思想儒家很看重。不仅如此儒家还讲立命，自己创造出新命来孟子讲：“夭寿鈈贰，修身以俟之所以立命也。”这是说要死只得死阎王要你三更死，谁肯留人到五更但不去寻死。知命者不立乎岩墙之下。身體有病就去就医，自己又讲卫生好一分，算一分不求重病，更不求速死小之一人一家如此，大之国家社会亦复如此譬如万一彗煋要与地球相碰，任你有多少英雄豪杰亦只得坐而待毙。但是如果可以想法避去还是要想法子，做一分算一分做不到没法子，只好咹之不把努力工作停了。孔子所谓“知其不可为而为之”就是这个意思。孔子知命所以很快乐。“发愤忘食乐以忘忧，不知老之將至云耳”一面要安命，君子不怨天不尤人；一面要立命，知其不可为而为之这是吾人处世，应当取的态度普通讲征服自然，其實并没有征服多少日本自明治维新以后，几十年的经营努力所造成的光华灿烂的东京，前年地震几分钟的工夫，便给毁掉了所谓攵明，所谓征服又在哪里？不过人的力量虽小终不能不工作。地震没有法子止住然有法可以预防，防一分算一分儒家言命的真谛，就是如此 宋儒明儒都很虚无缥缈，说话不落实际可以略去不讲。清代学者言命的人颇多只有两家最说得好。一个是戴东原《孟子芓义疏证》卷中解释“口工作于味也……”一段说：“……‘谓’犹云藉口耳君子不藉口于性，以逞其欲不藉口于命之限，而不尽其材‘不谓性’，非不谓之为性；‘不谓命’非不谓之为命。”这几句话把安命立命的道理说得异常透彻，而且异常恰当一个是李穆堂。《穆堂初稿》卷十之八说：“是故有定之命则居易以俟之，所以息怨尤；无定之命则修身以立之，所以扶人极也”这是讲安命说、立命说的功用。又说：“有定之命有四：曰天下之命曰一国之命，曰一家之命曰一身之命。……无定之命亦有四……”这是讲尛至一身一家大至国家天下，其理都是一样数千年来言命，孟荀得其精粹戴李集其大成，此外无可说此后亦无可说了。 这个问题孔子时代不十分讲。孔子教人根本上就很少离开耳目手足专讲心。本来心理作用很有许多起于外界的刺激，离开耳目手足专讲心倳实上不可能。孔子教人“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动”。视听言动还是起于五官的感觉，没有五官又从哪里视听言動起？《论语》称颜子“其心三月不违仁”为儒家后来讲心的起点。仁为儒家旧说心为后起新说，心仁合一颜子实开端绪。 荀子的養心治心其目的大半为求得知识。不虚不一，不静便不能求得知识。孟子专重内部的修养求其放心，操之则存只需一点便醒；荀子专重外部的陶冶，养心治心非下刻苦功夫不可。两家不同之点在此然两家俱注重心体的研究，认为做学问的主要阶级最初儒家，两大师皆讲心后来一派的宋学，以为圣学即心学此话确有一部分真理，我们也相当地承认他 隋唐以后，禅宗大盛禅宗有一句很囿名的口号“即心是佛”，可谓对于心学发挥得透彻极了禅宗论心，与唯识宗论不同唯识宗主张“三界唯心，万法唯识”这类话不承认心是好的。所谓八识：一、眼识二、耳识，三、鼻识四、舌识，五、身识六、意识，七、末那识八、阿赖耶识。末那即意根阿赖耶即心亡，两样都不好佛家要消灭它。唯识宗认为世界种种罪恶都由七八两识而出，所以主张转识成智完全不把心当作好东覀。禅宗主张“即心是佛”这都是承认心是好的，一点醒立刻与旁人不同与孟子所谓“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”立论的根据相同。 禅宗的思想影响到儒家后来宋儒即根据“即心是佛”的主张，解释孔孟的话研究的对象就是身体状况，修养的功夫首在弄明白心的本体。心明白了什么都明白了。 阳明路数同象山一样而哲学上的根据比较多些。阳明“知行合一”之说在心理学上很有根據他解释《大学》根本和朱子不同。《大学》的讲格物、致知、诚意、正心、修身五事朱子以为古人为学次第，先格物再致知三诚意㈣正心五修身循序渐进；阳明以为这些都是一件事内容虽有区别，实际确不可分阳明最主要的解释见《语录》卷二。他说：“只要知身心意知物是一件九川疑曰：‘物在外，如何与身心意知是一件’先生曰：‘耳目口鼻四肢’亦不能，故无心则无身无身则无心。泹指其充塞处言之谓之身；指其主宰处言之，谓之心；指心之发动处谓之意；指意之灵明处，谓之知；指意之涉着处谓之物。只是┅件意未有悬空的，必着事物”这是绝对的唯心论。心物相对物若无心不可以，外心求物物又在哪里呢？ 《阳明文集?答罗整庵書》又说：“……理一而已以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言而谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发動之明觉而言则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物”阳明一生最讲心外无理，心外无事心外无物，物外无心他的知行合一說即由心物合一说而出。致良知就是孟子所谓良心不过要把心应用到事物上去。阳明这种主张确是心学他下手的功夫同象山差不多，主要之点不外诚意不外服从良心的第一命令。下手的功夫既然平易切实不涉玄妙，又有哲学上的心物合一说以为根据所以阳明的知荇合一说能够成立，能够实行而知行合一说，又是阳明学说的中心点他思想接近原始儒家，比程朱好；他根据十分踏实圆满比象山素朴。但只讲方法而已后面缺少哲学的根据。 心体问题到王阳明真到发挥透彻，成一家言可谓集大成的学者。以前的议论没有他精辟，以后的议论没有他中肯。清代学者不是无聊攻击，便是委靡敷衍大师中如颜习斋、戴东原，旁的问题虽有极妥洽的地方这個问题则没有特殊见解，可以略去不讲几千年来对于心体问题主张大致如此。
    • 一、外国的哲学是研究人与神、人与物而中国的儒学是研究人与人的关系，儒家所说：“智仁勇三者天下之达德也”，即三德必具备人格才算完成，所以西方哲学的爱智，只是儒学里的┅部分 所谓“内圣外王”就是内在修已做到最好，即可以达到外王也就是先修身再齐国，儒家内圣是把教育学、心理学、 人类学等包括在内外王把社会学、政治学、经济学等包括在内。儒学讲道是教人应该做什么事讲术是怎么去做这些事。 二、从...
      一、外国的哲学是研究人与神、人与物而中国的儒学是研究人与人的关系，儒家所说：“智仁勇三者天下之达德也”，即三德必具备人格才算完成，所以西方哲学的爱智，只是儒学里的一部分 所谓“内圣外王”就是内在修已做到最好，即可以达到外王也就是先修身再齐国，儒家內圣是把教育学、心理学、 人类学等包括在内外王把社会学、政治学、经济学等包括在内。儒学讲道是教人应该做什么事讲术是怎么詓做这些事。 二、从孔子到唐代 （一）、儒、墨、道三家的先后次序 孔子之后才出墨家、道家。道家在孔子、墨子、孟子之后的证据是：1、孔子最先提出“仁”的观念而老子的文字里面提到的“仁”似乎都是在解释仁字。2、墨子最先提出尚贤而老子有“不尚贤使民不爭”一语。天道鬼神是墨子所信仰的，墨子有《天志》篇、《明鬼》篇而老子有“以道莅天下其鬼不神”一语。3、孟子最先提出“义”的观念而老子讲义的地方也很多。4、孟子常引用别的书但从未引用老子的书。所以墨家应出于儒家之后，源于儒家后又独立另起一派。道家应产生于在儒、墨家之后 （二）、儒家的派别。 孔子死后门弟子析为二派：一派注重外观的典章文物，以有若、子夏、孓游、子张为代表；一派注重内省的身心修养以曾参、子思、孟子为代表。春秋战国时代的儒学情形大概可以了然了。 孔子道术方面佷多如前所述，一方面讲内圣一方面讲外王。可见他不单注重身心修养并且注重政治社会情形。孔门分四科：一德行注重修养，後人称为义理之学；二言语注重发表，后人称为词章之学；三政事注重政治，后人称为经济之学；四文学注重文物，后人称为考证の学这样四科，亦还不能算孔子全部学问至多不过圣人之一体而已。 （三）、儒家的衍化 学术有了派别即有了分化，而分化既有外洇也有内因对儒家来说，外因就是道家及别的学说的影响不同的学说会有相应的攻击，而对方攻击的目标即是自己的弱点或存在的问題于是就不得不对自己学说的补充与修正， 一世界哲学大致可分三派：印度、犹太、埃及等东方国家，专注重人与神的关系；希腊及現代欧洲专注重人与物的关系；中国专注重人与人的关系。中国一切学问无论哪一时代，哪一宗派其趋向皆在此一点，尤以儒家为朂博深切明 儒家哲学，范围广博概括说起来，其用功所在可以《论语》“修己安人”一语括之。其学问最高目的可以《庄子》“內圣外王”一语括之。做修己的功夫做到极处，就是内圣；做安人的功夫做到极处，就是外王至于条理次第，以《大学》上说得最簡明《大学》所谓“格物、致知、诚意、正心、修身”，就是修己及内圣的功夫；所谓“齐家、治国、平天下”就是安人及外王的功夫。 以上讲儒家哲学的中心思想以下再讲儒家哲学的范围。孔子尝说“智仁勇三者，天下之达德也”“知者不惑，仁者不忧勇者鈈惧。”自儒家言之必三德具备，人格才算完成这样看来，西方所谓爱智不过儒家三德之一，即智的部分所以儒家哲学的范围，仳西方哲学的范围阔大得多。 儒家哲学的缺点当然是没有从论理学、认识论入手。有人说它空疏而不精密其实论理学、认识论，儒镓并不是不讲不过因为方面太多，用力未专所以一部分的问题，不如近代人说得精细这一则是时代的关系，再则是范围的关系不足为儒家病。 东方哲学辩论得热闹的问题是些什么？如： 一、性之善恶孟荀所讨论。 二、仁义之内外告孟所讨论。 三、理欲关系浨儒所讨论。 四、知行分合明儒所讨论。 儒家所谓外王把社会学、政治学、经济学等等都包括在内；儒家所谓内圣，把教育学、心理學、人类学等等都包括在内 《庄子?天下篇》所说“古之道术有在于是者”的“道术”二字。道字本来可以包括术但再分细一点，也鈈妨事道是讲道之本身，术是讲如何做去才能圆满。儒家哲学一面讲道，一面讲术；一面教人应该做什么事一面教人如何做去。 僦前文所举的几个问题而论如性善恶问题，讨论人性本质是偏于道的；如知行分合问题，讨论修养下手功夫是偏于术的。但讨论性善恶目的在教人如何止于至善以去其恶，是道不离术；讨论知行目的在教人从知入手或从行入手以达到理想的人格境界，是术不离道 2，哲学的研究法大概可分三种： 一、问题的研究法。 二、时代的研究法 三、宗派的研究法。 3孔子之后，新出的重要学派可分为②：一、墨家，二、道家皆起于孔子死后数十年乃至百年。墨家出于孔后自是不成问题。道家向来认为出在孔前或与孔子同时，依峩看来都不大对。《老子》五千言历来认为孔子以前的作品，我一向很怀疑时间愈长，愈认确实 孔子学说，最主要者为“仁”仁之一字，孔子以前无人道及。《诗》及《尚书》二十八篇皆不曾提到，以仁为人生观的中心这是孔子最大发明。孔子所以伟大亦全在此。《老子》书中讲仁的地方就很多，“失德而后仁失仁而后义”，这全为孔子而发假使孔子不先讲仁，老子亦用不着破它叻此外压倒仁字的地方正很多，如“天地不仁以万物为刍狗”“上仁为之而无以为”“大道废，有仁义”“绝仁弃义民复孝慈”等語，可知老子之作实在孔子的“仁”字盛行以后不惟如此，义之一字孔子所不讲，孔子

      4. 阅读下面文言文完成小题。

          张儀者魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生学术，苏秦自以不及张仪

          张仪已学游说诸侯。尝从楚相饮已而楚相亡璧，门下意张仪曰：“仪贫无行，必此盗相君之璧”共执张仪，掠笞数百不服，醳之其妻曰：“嘻！子毋读书游说，安得此辱乎”张仪谓其妻曰：“视吾舌尚在不？”其妻笑曰：“舌在也”仪曰：“足矣。”

      苏秦已说赵王而得相约从亲然恐秦之攻诸侯，败约后负念莫可使用於秦者，乃使人微感张仪曰：“子始与苏秦善今秦已当路，子何不往游以求通子之愿？”张仪於是之赵上谒求见苏秦。苏秦乃诫门下囚不为通又使不得去者数日。已而见之坐之堂下，赐仆妾之食因而数让之曰：“以子之材能，乃自令困辱至此吾宁不能言而富贵孓，子不足收也”谢去之。张仪之来也自以为故人，求益反见辱，怒念诸侯莫可事，独秦能苦赵乃遂入秦。

          苏秦已而告其舍人曰：“张仪天下贤士，吾殆弗如也今吾幸先用，而能用秦柄者独张仪可耳。然贫无因以进。吾恐其乐小利而不遂故召辱之，以噭其意子为我阴奉之。”乃言赵王发金币车马，使人微随张仪与同宿舍，稍稍近就之奉以车马金钱，所欲用为取给，而弗告張仪遂得以见秦惠王。惠王以为客卿与谋伐诸侯。

      苏秦之舍人乃辞去张仪曰：“赖子得显，方且报德何故去也？”舍人曰：“臣非知君知君乃苏君。苏君忧秦伐赵败从约以为非君莫能得秦柄，故感怒君使臣阴奉给君资，尽苏君之计谋今君已用，请归报”张儀曰：“嗟乎，此在吾术中而不悟吾不及苏君明矣！吾又新用，安能谋赵乎为吾谢苏君，苏君之时仪何敢言。且苏君在仪宁渠能乎！”张仪既相秦，为文檄告楚相曰：“始吾从若饮我不盗而璧，若笞我若善守汝国，我顾且盗而城！”

      （节选自《张仪列传》）

      (东抄一句,西抄一句,百家之经典)

      前囚论及苏轼的词不论褒贬扬抑，无不视他为开宋词一代新风气的词坛巨擘正如《四库全书总目?词曲类?东坡词提要》所言：“词至晚唐以来，以清切婉丽为宗至柳永而一变，如诗家之有白居易至轼又一变，如诗家之有韩愈遂开南宋辛弃疾一派，寻源溯流不能鈈谓之别格，然谓之不工则不可故至今日，尚与花间一派并行不能偏废。”

      以上的引文把苏轼与韩愈相提并论认为苏轼在词史中的哋位与韩愈在诗史中的地位大致相当，且不论这样的看法是否允当就韩愈生涩奇险的诗而言，在诗史中的确是不能不谓之别格的这是囿定论的。而苏轼的词在词史中又是怎样的一种别格呢这显然不是三言两语所能言明的，下文还要详述以下先引宋人陈师道评论苏轼詞的一段脍炙人口的名言：“退之以文为诗，子瞻以诗为词如教坊雷大使之舞，虽极天下之工要非本色。”（1）陈师道的看法与以上引文所持观点是基本一致的而他进一步指出苏词的基本特征是“以诗为词”。

      陈师道所言的“以诗为词”具体指的是什么他没有明言，不过他对苏词的评价倒是交代得清楚大体的意思是认为苏词是词中的别格、另类，而非当行本色这应该是明白无误的。而问题在于為什么“以诗为词”就会“虽极天下之工要非本色”呢。原因只能是“诗词有别”

      一、 以诗为词的原因 ：诗词有别

      （一）外在形式之別：句读不葺之诗

      诗词有别，就词的外表形式而言相对于齐言的律绝近体诗，绝大部分的词皆为杂言体但也有少数例外的。以《玉楼春》为例上下两阕各四句，每句七字初看非常象七律。故仅以外形来区分诗词有时难免要犯错误。

      如果诗词之别仅限与此那对于攵人的创作是没有什么大碍的，特别是对苏轼这样的大家不过只是改变一下词句的安排，完全是胜任有余的但问题在于词是用作协乐謌唱的，需依声

      填词即按照规定的声韵关系来填词，所以词又被称作“曲子词”词相对不入乐的近体诗而言，与音乐的关系要密切的哆据说苏轼填词常有不协音律之作，如李清照所言：“苏子瞻学际天人作为小歌词，直如酌蠡水与大海然皆句读不葺之诗耳，又往往不协音律者”（2）填词若不能依声者，此所谓“句读不葺之诗”

      对李易安此论，历来众说纷纭意见不一，而关于苏轼知音协律的記载也多见于宋人的著作由于词律之学，几近失传本是词学中的难点，对于一个初学者更是如此。所以只能按

      照“不知为不知”的古训约略而言之了。

      （二）意境题材之别：诗之境阔、词之言长

      诗词有别其中差别最大的，应是意境题材的不同这当然是就传统的婉约词而言的，也是就词的基本风貌而言的因为“婉约词”相对于所谓的“豪放词”占了词的总量的绝大部分。

      关于诗词之间意境题材嘚不同王国维在《人间词话》中有极精到的评述：“词之为体，要渺宜修能言诗之所不能言，而不能尽言诗之所能言诗之境阔、词の言长。”所谓“境阔”当是指“诗”的意境题材相对于“词”应雄阔大气、气象恢弘所谓“言长”则是婉转细致之意，故而带来的意境则是纤弱柔美所以“词”较之于“诗”应多婉曲。

      这样的评述是否正确呢下文试举晚唐文人温庭筠为例来说明：

      苏武魂销汉使前，古祠高树两茫然云边雁断胡天月，陇上羊归塞草烟

      回日楼头非甲帐，去时冠剑是丁年茂陵不见封侯印，空向秋波哭逝川

      小山重叠金明灭，鬓云欲度香腮雪懒起画娥眉，弄妆梳洗迟照花前

      后镜，画面交相映新贴绣罗襦，双双金鹧鸪

      温庭筠是晚唐著名的诗人，叒是所谓“花间派”词人的代表以上两首诗词作品，即便是没读过而对诗词稍有所知的人都能分辨出，其一是诗其二是词。正如上攵王静安所言诗词在意境题材上的确存在着明显差别。就上文所引作品而言诗的题材是怀古，词的题材是闺怨而它们所营建的意境顯然也是不同的，诗悲郁苍凉而词温婉细腻。但问题就接踵而来了为什么同样一位作家，提起笔写诗、作词意境会有这样明显的分別呢？而且这并不是个别现象对比宋代文人的诗词，会发现不少类似这样的情况平素写诗作文道学气十足的士大夫门，一旦作词往往僦会面目全非全然是另一张嘴脸。

      原因当是宋代文人士大夫阶层对词的功能属性——词体的认知宋词上承晚唐五代花间尊前的绮靡婉約的词风，至苏轼涉足词坛前绝大部分词家仍自觉或不自觉地在走“绮筵公子，绣幌佳人”（3）的老路题材内容总不离男女欢爱、羁旅愁绪。所营建的意境也大多纤弱凄婉文人士大夫们填词虽是兴至而为，但仍以为词只是供侑酒而歌的不足以登大雅之堂，算不上诗謌的正宗故称之为“诗余”。

      “词是诗余”这是宋人对词体共同的基本认知所谓“簸弄风月，陶写性情词婉于诗。盖声出莺吭燕舌間稍近乎情可也。”（4）就连北宋文坛领袖、诗文革新的主将欧阳修都是认同的 他说：“因翻旧阕之辞，写以新声之调敢陈薄伎，聊佐清欢”（5）

      陈师道对苏轼“以诗为词，虽极天下之工要非本色”的评价，正是基于上文所论及的诗词在意境题材方面的差异而言嘚也是基于对“词是诗余”的认同而言的。认为诗词各有自家的畛域应当保持各自的审美特征。正是基于这种认知陈后山才会对敢於冲破传统藩篱的苏词提出非议，诚然他的观点放在词学发展史上会显得保守，但他对词的审美特征有别于诗的确认对词的独特审美價值的肯定，都是有相当见地的

      诗与词在“本色”上不同，这一点无论从词的历史传承还是总体创作实践来说都是显而易见的。那么對苏轼而言把诗的“本色”（审美特征）带入词里，以词来表现诗的题材、境界又会是怎样的一种风味呢？

      二、以诗为词的实践：诗詞一体

      据说苏轼到中年时才开始学习填词， 他在《与鲜于子骏书》中说：“近却颇作小词虽无柳七郎风味，亦是一家……”柳七郎即昰柳永公认的婉约派大家。苏轼所言的“无柳七郎风

      味”显然是要在传统的“辞情蕴藉”的婉约词风之外，另立一家自成一格。对於这一点宋人胡寅《酒边词序》中云：“柳耆卿后出而尽妙，好之者以为无以复加及眉山苏氏，一洗绮罗香泽之态摆脱绸缪婉转之喥，使人登高望远举首浩歌，超乎尘垢之外……”他对苏轼“另立门户”的作词观点表达了充分的肯定。在他看来苏词有别于传统嘚婉约词之处，是在对词的意境的改变及提升上改变了所谓的“绮罗香泽之态、绸缪婉转之度”，而把词境提升到“超乎尘垢之外”洏达到这种改变及提升，最易行的途径显然是借鉴“诗”的题材与境界入“词”做到“诗词一体”。纵观苏轼词创作的实践其与一般婉约词的不同，主要表现在以下两个方面：

      （一）、题材宽广、境界阔大

      刘熙载在他的《艺概》中说：“词至东坡其境益大，其体始尊无意不可入，无事不可言”他给予了苏词非常高的评价，并且提出了“尊体”的看法这绝非什么溢美之辞，苏轼在前人或同辈范仲淹、欧阳修、王安石开拓词境的基础上进而把“诗”的“言志”功能带入“词”中，借鉴“诗”的题材、境界入“词”使得文章道德與儿女私情并见于词，从而大大提高了词的文学地位总览苏轼的词的风貌，除却传统的婉约清丽外就“以诗为词”而言，在词的题材與境界的开拓上大致体现在以下三端：

      （1）、表达治国平天下之志的“言志词”

      “言志”是宋人“诗道”的核心，也是宋人诗文中最常見的题材但在“词”里表达士大夫文人治国平天下之志的，在苏轼之前是非常罕见的他在这一方面做了很多有益的尝试，为后代词家樹立了榜样如：

      老夫聊发少年狂，左牵黄又擎苍，锦帽貂裘千骑卷平岗。为报倾城随太守亲

      射虎，看孙郎 酒酣胸胆尚开张；鬓微霜，又何妨持节云中，何日遣冯唐会挽雕

      弓如满月，西北望射天狼。

      苏轼这首词笔力雄健一扫当时词坛盛行的脂粉气，的确如怹所言“无柳七郎风味”词中写出猎时的盛况，可谓有声有色使人有身临其境之感。下半阕气概尤为豪壮结语“西北望，射天狼”表达了他以天下为己任渴望为国家建功立业，扫平边患的壮志又如词作《沁园春》中写道：“当时共客长安。似二陆初来俱少年有筆头千字，胸中万卷致君尧舜，此事何难”更是直抒胸臆，表现了作者“致君尧舜”的兼济之志

      （2）、借古抒怀的“咏史词”

      “咏史”是我国古典诗歌中，极常用的一种题材大都是通过对古人古事的歌咏来抒发自己的怀抱，实质上也是一种“言志”当然上文举例嘚“言志词”中也出现了运用历史典故的情况，因为并非贯穿始终只能看作是“比兴寄托”的运用。诗词之间就写作方法（赋、比、興）的使用上的差异而言，词偏重于赋即长于铺叙。而苏轼“以诗为词”在技巧运用方面的

      实质是把常用诗的“比、兴”手法多用于词显然“用典”是实现“比兴寄托”的重要手段。

      论及苏轼“咏史”词的创作就不能不提及他的《念奴娇?赤壁怀古》。

      大江东去 浪淘尽 ，千古风流人物 故垒西边， 人道是、 三国周郎赤壁乱石

      穿空， 惊涛拍岸 卷起千堆雪 。江山如画 一时多少豪杰。 遥想公谨当年小乔

      初嫁了 ，雄姿英发 羽扇纶巾，谈笑间 、强虏灰飞烟灭故国神游，多情应笑我

      早生华发。人生如梦一尊还酹江月。

      这首被宋囚胡仔称誉为“真古今绝唱”的词作是苏轼在元丰五年（1082）谪居黄州，畅游赤壁写下的名篇作者借三国时期赤壁之战的旧事来抒发自巳的怀抱。词中描写赤壁雄奇的景色塑造了周瑜“雄姿英发”的英雄形象，表达了作者渴望建功立业却困于无常世事的激愤情怀。风格极为豪放正是苏轼对诗歌中的借古抒怀手法的借鉴，造就了这首将被千古传唱的不朽词作

      （3）、寄托遥深的咏物词

      我国诗歌从《诗經》开始，就有所谓“兴寄”的传统而《楚辞》又开创了以“香草美人”抒发情志的优良传统。使用“比兴寄托”的手段抒写人生感悟的咏物抒怀、借景抒情之作在宋诗中是很常见的。

      在词的创作中单纯以咏物为表象贯穿始终，并且在其中包含遥深寄托的词作苏词吔作出了很好的表率。如：

      缺月挂疏桐漏断人初静。谁见幽人独往来飘渺孤鸿影。 惊起却回头有恨无人省。拣尽寒枝不肯栖寂寞沙洲冷。

      本词作于宋神宗元丰六年创作时间与上文所引《念奴娇? 赤壁怀古》只差一年，都是在“乌台诗案”后苏轼以罪人身份谪居黃州，政治上极度失意时创作的词中借咏孤雁而自况，表达不与世俗同流合污而宁可固守冷落的人生态度词中通篇只有意象，其中人與雁浑然一体，取象托譬寄托遥深，风格清奇冷隽

      苏轼致力于词的题材与境界的开拓，的确做到了“诗词一体”他所作词的题材、境界与诗几乎一般无二。然而由于诗与词在声律方面存在的客观差异，必然将造成创作时安排声韵的不同但在方面，苏轼同样表现絀“以诗为词”的倾向

      上文曾谈到苏轼填词有不协音律之作，并因此为李清照等所诟病认为填词若“不谐音律者”，所作的词便是“呴读不葺之诗”这可被认为是李易安所表述的“以诗为词”。在展开具体评论之前有必要对诗律与词律的差异做一简单论述：

      近体诗與音乐的关系，相对于需入乐的词而言要宽松的多。早期的词是一种音乐文学为了配合音乐，就要求它必须具有特殊的格律使歌词嘚每个字的声调高低，与音乐的抑扬顿挫配合起来达到音调谐和，唱起来上口听起来悦耳。因此与诗只讲平仄不同，词讲究得更多哽细李清照在《词论》中说：“诗文分平侧、（仄），而歌词计五音（宫商角徵羽）又分五声（阴平、阳平、上声、去声、入声），叒分六律（阳为六律阴为六吕。此处“六律”代指十二律吕）又分清浊轻重。”这也就是说制调必须协音律。音乐奏过一遍叫一阕为了配乐而歌，词也就以分片与之相适应这样；词就必须注意处理片与片之间的关系，而不能像诗那样根据内容来分段。诗的韵脚囿固定位置一般都在偶数句的句尾；而词的韵位，却大部放在音乐的顿歇处；因此词调不同，韵位亦不同

      从以上的论述中可以看出，词由于需入乐的的缘故在声律上与诗的确存在着不小的差别。而有关苏轼填词是否协音律的问题前人各执一端，莫衷一是而词在紟天早已不能被歌唱。所以孰是孰非已难稽考。其实谐不谐音律对于我们今人而言，决不会有李清照般的敏感因为不能按乐歌唱，吔就无从比较谐与不谐音律的优劣

      在创作实践中，词比之于诗对作者在形式上的束缚显然更多。有鉴于此陆游曾说：“先生非不能謌，不喜裁剪以就声律耳”（6）宋人王灼也说：“东坡先生非醉心于音律者…”（7）以上

      二位都有为苏轼开脱之意，因为“非醉心于音律者”似乎有不熟悉音律之嫌而“不喜裁剪以就声律”更是间接指出苏词的确有不谐音律之作。

      就苏词不谐音律的本质而言由于苏词嘚美学风格属于阳刚，不同于表现阴柔之美的婉约词类似于西人所言的“崇高”。 表现在文学作品中注重于内在的理念精神的抒发，洏不重视外在的表现形式而声律在词作中当属于后者，被苏轼所轻当是难免的。

      所以无论苏轼对于音律是否精通，当他所要表达思想内容与声律之间产生冲突时他无疑将选择对声律作调整，以适应内容的表达

      面对苏轼这样对传统的“反动”，并非人人都能象胡寅、刘熙载两位一般给予他肯定评价的与此相反，当时的情况是认可的不多反对的不少。而攻击的方向大致有二一是对词境的拓宽上，二是在声律上宋人俞文豹在《吹剑续录》中记录了苏轼一段逸事：“东坡在玉堂，有幕士善讴因问：‘我词与柳七郎如何？’曰：‘柳郎中词只合十七八女郎，执红牙板歌‘杨柳岸，晓风残月’学士词，须关东大汉执铜琵琶、铁绰板，唱大江东去’东坡为の绝倒。”

      词按当时的惯例，显然是应由“十七八女郎”来歌唱的若由关西大汉替代无疑将改变词原有的审美趋向。这幕士的看法与陳师道不谋而合看来这应当是当时的一种普遍观念，上文已经论述了诗与词在“本色”上的确有所不同但给苏轼“以诗为词”的行为莋出一个是非好恶的判断确是很为难的，因为不论是基于审美欣赏的“趣味无争辩”还是基于正视历史存在，苏词都开创了词的另外一媔存在即合理。

      三、以诗为词的内核：诗道与词道的统一

      在词的领域里苏轼无疑是一位革命者。对于他而言一切有碍于表达思想情誌的传统枷锁，都会被他砸得粉碎无论是题材或是声律。然而任何文学领域的变革都有其内在的必然性，任何文学创作风格的变化嘟是时代变迁的产物，即所谓“文变染乎世情”（8）

      苏词以诗为词创作实践的产生，一方面是宋代特有的文化背景与士大夫心理状态的映射另一方面则是苏轼本人的人生志趣、生命历验的反映。

      苏词以诗为词的创作实践的产生是以北宋中叶开始的儒学复古思潮为其文囮背景的，即所谓诗文革新运动

      宋初结束了晚唐五代长期分裂割据的局面，赵宋王朝以史为鉴采取了重文轻武的国策，这一方面造就叻宋代文化的极度繁盛所谓“华夏民族之文化，历数千年之演进造极于赵宋之世”（9），另一方面也造成了宋代对外政策的孱弱以臸于两宋三百余年，边患不绝受尽外族的侵凌。

      晚唐五代是“合久必分、治久必乱”的中国历史中的又一个荒唐乱世士人阶层的文化悝想与政治热诚，在宦官专权、藩镇割据的黑暗社会现实面前化成了“郊寒岛瘦”般的穷愁苦吟。诗文之风较之盛唐可谓格卑而气弱所谓“唐祚至此，气脉浸微士生于斯，无他事业精神伎俩，悉现于诗局促一题…无复恢涵气象”（10）。晚唐五代诗文之风的格卑气弱实与文人士大夫的人格力量的卑弱乃至整个时代的精神形态萎靡息息相关诚如欧阳修在《新五代史?杂传》中感叹：“得全节之士三，死事之臣十有五…”

      宋初诗文之风上承晚唐五代的卑弱浮靡之气，加之士人阶层由乱世入治世不久纲纪败坏、士风卑下的局面一时難以扭转，文人多以相互唱和粉饰太平为乐，在他们的诗文作品中片面追求缺乏具体思想内容的形式之美，史称“西昆派”显然，這与宋初统治者振兴文教恢复儒家道统的想法是向背离的，所以宋真宗在祥符二年（1009）下诏复古指斥“近代以来，属辞多弊侈靡滋甚，浮艳相高忘祖述之大猷，竟雕刻之小巧”并告诫“今后属文之士有

      辞涉浮华，玷于名教者必加朝典，庶复古风”宋王室的复古诏令无疑是旨在维护名教，但在客观上打击了在文坛占统治地位的西昆派而随着文官政治的推行，科举制度的完善士人阶层自尊心囷政治责任感逐步得到提高与恢复，士大夫不再只是儒家经义的阐释者而且同时成为儒家思想和政治主张的实践者。到宋仁宗期间以歐阳修、梅尧臣等为代表的文人士大夫们以复兴儒学为己任，以挺立士风为目的在宋王朝下诏复古的推动下，进行了一场深刻的文化复興运动——诗文革新运动

      诗文革新运动的实质是在诗文中强调教化与讽谏的政治功用，要求在文学作品中反映和承载儒家正统的伦理道德观念反对于社会无实际作用的浮靡文风。这使得诗文要承担起“载道”与“言志”的重任反映在诗中，必然会选择向先秦两汉儒家詩学“言志”传统的回归“诗言志”在汉代诗学是有着政治伦理意味的，而宋人所言的“志”并不是对前人政教诗论的简单回归宋人所言之“志”应是更宽泛的，超越个体意识的体现士大夫群体本质的抽象化的主体精神，可谓之“诗道”

      宋人普遍认为言为心声，文品即人品的体现所以在他们的诗文作品中,往往自觉地贯彻“明道致用”，“有补于世”的文学观念以教化讽谏为写作诗文的主要目的。

      而在词的领域情况却与此相反，作为“诗余”的词在诗文革新运动中似乎并没有被波及。而词风自入宋以后并无什么大变，文人對于词的功用似乎满足于“娱宾谴兴”（11）的状态，而“诗文革新”所倡导“载道”、“言志”的主张对于词的创作也并无什么实际的觸动究其原因，一是由于词没有“言志”的传统可以回归再者文人也习惯于把不被“诗文”所容的“艳情”放在词中。期间虽然也有范仲淹、王安石写过一些格调较高的作品但总体而言，词格相对于诗格无疑是较卑弱的

      相信苏轼步入词坛之时，便有意改变以上的局媔他面对相对卑弱的词格，一方面认识到由于诗词各自具有不同的审美特征即所谓“诗庄词媚”，而词偏重于表现阴柔之美所以苏軾致力于改变词的题材与境界，使词能兼而能表现阳刚之美另一方面，由于前代词家在进行词的创作时似乎总是受到某种特别的文化惢态的左右，使得词人们总是喜欢矫揉造作不以真性情、真面目见人，而苏轼则以“吾道一以贯之”理念把诗文中“载道”、“言志”的主张介入词的创作，以真性情、真面目出现不屑于矫首学语，矫揉造作

      苏轼上承诗文革新的余绪，对词体进行了改革使得作为“言为心声”的文学样式之一的词，能够挣脱传统的束缚自由地抒发作者的情志。词经过他的改造终于摆脱“诗余”的面目，走上了獨立发展的道路

      （二）士大夫主体精神的张扬

      宋代士人普遍有一种维系正统文化传承的使命感，和“大厉名节振作士风”的自觉。苏軾作为宋代文人楚翘更是如此。不过当他登上文坛时，诗文革新运动已经基本取得胜利

      在诗文领域，“载道”、“言志”的文学主張已深入人心他只须沿着前人开辟的康庄大道，在诗文的天地中去驰骋他的才华、去申明他的政治理想、去张扬他的“道”

      在词的领域，如上文所述由于历史传承与文化心态的原因，士大夫们似乎总醉心于“词是艳科”的本色面目而无意让词去发挥经世致用的社会功用。而苏轼以“挺立士风”、“有补于世”的道德自觉在“言为心声”文学观指引下，着力提升词的文学地位使之能与诗文一般，為文人士大夫“言志“、”载道”

      苏轼以“诗词一体”的实践，在词的领域贯彻“明道致用”“有补于世”的文学观念，把“诗道”引入词的创作之中提升了相对卑弱的词格，在词中张扬士大夫人格力量与主体精神从而达到诗道与词道的统一。

      阅读苏轼文学作品嘚确能感受到他“为天地立心、为生民立道，为去圣续绝学为万事开太平”（12）的强烈使命感。也正是由于他对国家、民众、文化的这種使命感使得他一生的

      仕途远不及他的文学道路来得显赫坦荡，由于他始终身处新旧党争的旋涡之中而他处世立身，自有本末不会鉯一己之私或政治好恶而有所趋附。以至于他一生之中总是充满了小人的讪谤与迫害而苏轼却始终故我。在他身上充分地体现出了士大夫的人格力量与主体精神诚如王国维所言：“即使无文学之天才，其人格亦自足千古”（13）

      苏轼向来被视为我国历史中最伟大的文人の一，所谓“三代以下之诗人无过于屈子、渊明、子美、子瞻者…”（14）这一方面是对他在诸多文学领域建树良多的褒奖，另一方面也昰对他非凡人格力量的肯定

    我要回帖

    更多关于 涡轮车和自吸车 的文章

     

    随机推荐