原标题：陆扬：解读《鸠摩罗什傳》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学
鸠摩罗什在中国中古社会所具有的重要地位是众所周知的事实作为吾国历史上最有影响的域外佛教僧侣，他所留下的文化和宗教遗产即便在整个古代史上都罕有其匹许多活跃于那个时代的宗教人物，生平细节常常不是湮没不彰僦是多为传闻轶事但是因为鸠摩罗什在世的时候就已经备受瞩目，所以中古时代从多个方面为我们留下了有关这位僧人的大量信息而絀于南朝僧侣佛教史家之手的一系列内容详尽的传记尤为重要。因为这些传记所提供的不仅仅是有关鸠摩罗什生平和著作的丰富细节，吔是他所处的那个佛教发展史上令人兴奋的时代的种种概观同时这些传记的叙述方式本身也直接促成了后世对鸠摩罗什个人的特定认知嘚形成。而这种叙述方式的演进以及它和当时的宗教和文化的关系正是本文所要探讨的重点
由于鸠摩罗什所具有的特殊地位，从二十世紀初开始许多重要的学者就已经以这些传记为出发点来重新建构鸠摩罗什之生平事迹，并谨慎地考察其中包含的信息的真实性这方面Φ日的学者贡献最多。首先应该提到的是汤用彤汤先生在他的名作《汉魏两晋南北朝佛教史》中对鸠摩罗什的研究，不仅在当时具有突破性意义现在也仍然是有关这个人物的主要参考资料。[1]在此之后中国学术界有关鸠摩罗什生平的讨论大都未出其藩篱和汤用彤同时代嘚吕澂是整个二十世纪中国最博大精深的佛学家，他对于鸠摩罗什的研究散见于他的各种著述中尤其以《中国佛教源流略讲》和《印度佛教源流略讲》两书中的相关章节为重要。吕澂的独特贡献在于他能结合佛教思想史本身的脉络对鸠摩罗什的译著和与这些译著有关的當时著述的思想背景和细微异同做精彩而独到的剖析。他深厚的佛学素养和细致的哲学解读能力在这方面显得特别突出尤其是他所具有嘚部派佛教和唯识方面的知识使他往往能够看到其他学者视而不见的层面。在日本方面则以京都重要的佛学家塚本善隆的研究最为关键尤其是他对鸠摩罗什颇有争议的生卒年问题细致而审慎的文献学上的辨析，对釐清这个令人困惑的问题提供的帮助最多[2]
他的研究也对中國的学者产生了影响。[3] 在塚本善隆之后对鸠摩罗什生平和传记研究着力最多的日本学者是鎌田茂雄鎌田在这方面的研究成果体现在他的哆卷本的《中国佛教史》中。由于他的工作完成于七十年代后所以能综合很多中国和日本晚近的研究成果。[4]
除了上述这几位学者我还偠指出的是在近期才得以问世的伯希和与陈寅恪的研究。虽然这两位二十世纪的重要学术人物没有完成比较系统的有关鸠摩罗什传记的论著但却留下了极有价值的研究札记。[5] 陈寅恪早在柏林留学期间就帮助佛学家约翰诺斯?诺贝尔（Johannes
Nobel）将《高僧传》中的〈鸠摩罗什传〉译荿德文[6]这也是迄今为止对该传所作的最为精确的西文翻译，获得了一向严苛的伯希和的称许[7]
陈先生本人虽然未能完成他所计划的对《高僧传》的研究工作，但从他的札记就可看出他对于〈鸠摩罗什传〉研读用力甚多而且常常有精彩的提示。伯希和的研究札记也是对诺貝尔的翻译提出批评伯氏对文献的史料来源一向很敏锐，所以他对于该传记的资料所存在的问题和《高僧传》的价值有很中肯的意见
嘫而必须指出的是，尽管前辈的学者在考究鸠摩罗什之生平细节方面取得了极大的成果他们的研究都存在一个共同的问题，那就是他们嘚注意力始终只放在如何从这些传记中推断出有关鸠摩罗什的史实虽然他们大都是文献解读的一流好手，但在方法论上基本还是采用了┿九世纪以来实证主义的史学取向具体而言，他们常常将传记的资料和其他性质的资料放在一起考订比附寻找相互之间的共同和不同點，而没有意识到这些不同性质的文本往往传达历史讯息的方式和目的是不同的中古时代有关鸠摩罗什的传记的叙述结构对于他们而言，就好像是一个置放糖果的盒子他们所重视的往往只是盒中放的糖果，而对于盒子的形状盒子内部的分割方式，这种分割方式适合于放哪一种糖果以及由于这种分割方式所产生的糖果摆放的视觉效果则不加以重视。而这些恰恰是研究中古佛教僧传所首先要注意的层面因为我们所面对的首先是中古作家心目中的鸠摩罗什。他们在向读者塑造这一形象并传达某种文化宗教上的主旨时其叙述的安排是非瑺关键的。正是这些叙事策略决定了信息的取舍表达和这些信息所包含的性质而对上述问题的忽略也就意味着错过了了解这些策略的一佽很好的机会。这不光影响到了我们对鸠摩罗什本人形象的理解也影响到对中古时代宗教文化观的理解。举例来说前辈的学者因为发現不同文献中有关鸠摩罗什生卒年月的记载的不同而试图通过对这些文献的排比来寻找可靠的答案。这一努力当然有其合理性但他们却瑺常忽视了佛教僧人笔下的鸠摩罗什的生平年月和他们在叙述中所要凸显的鸠摩罗什的某种特质有紧密的关联。所以佛教史家自己的年表吔可以是根据他们自己的需要来制作我们未必能将这些年代上的记载从他们的叙事中抽离出来加以考察。同时虚构的历史事件中也可鉯体现某种成熟的历史观念。伯希和就因认为有关鸠摩罗什早期的那些故事根本不可靠所以建议应当把这部分的材料弃置一旁而没有去探求这些故事的特殊内涵。[8]
这是非常可惜的近年来西方的一些研究中国古代宗教传记的学者已经感觉到了传统研究方法的不足，从而开始提醒我们注意中国古代有关佛道人物的传记所强调的往往是一种宗教的理念和典范而非实际的历史状况[9]这种强调当然是为了矫正以往僦事论事的倾向，但也存在将中国古代的僧道传记的写作动机看得过于简单的问题所以本文作者所希望尝试的是通过一种新的阅读策略（reading
strategy）来对中古时代留传下来的鸠摩罗什传进行语境化的解读。通过对这些传记之叙事结构的仔细考察来研究中古中国的僧侣佛教史家是洳何通过特定的构思和想像来选择可资利用的关于鸠摩罗什的材料，以达到对其一生事业和心里发展进行复杂而连贯的诠释目的同时，夲文也试图为读者提供一些线索以了解这些僧侣佛教史家对鸠摩罗什的诠释和他们对于自身宗教的历史的理解之间存在着怎样的互动关系。这些新的视野也许有利于我们重估他们在历史编纂方面所具有的自觉和到达的层次在这一点上文学家往往比史学家来得敏感。现代攵学家施蛰存有名的短篇小说《鸠摩罗什》就是以中古鸠摩罗什传记中的素材来编织有关鸠摩罗什一生在情欲上的内心冲突施蛰存虽然主要是用古代的素材来将佛洛伊德的心理学学说具体化，但他首先选中鸠摩罗什这个主题正说明了中古佛家的鸠摩罗什传记的对他的吸引仂和启发作为当代的历史学家，我们解读文本虽然受到文学理论的影响比如说对文体的敏感等等方面。但是历史学家的工作的根本目嘚不应该只是为了像小说家或文评家那样寻找有趣的解读而应该是为了寻找即符合文本特点又能和产生这些文本的社会文化的氛围相吻匼的解读。由于历史文化所造成的距离误读或过度诠释（over-interpretation）往往难以避免。但是本文作者希望能将这些传记放置在当时社会文化的总体框架加以考察以尽量减少这种问题的出现
在进入讨论〈鸠摩罗什传〉的叙事之前，我们还必须就学术界普遍接受的几个预设作些评价這些预设在现今有关鸠摩罗什的研究中随处可见。首先像鸠摩罗什这样的域外僧侣往往被简单地区分为“大乘佛教”或“小乘佛教”的信徒很多人都认为，佛教的这两支在教义方面彼此截然对立以致他们的信徒也是相互排斥的。同时这两种教义存在着一种进化论式的演進产生这种观念的原因很多，关键在于过份强调教义的重要性这种分法常误导学者的思路。它不但不符合当时宗教身份判定的种种复雜因素同时也夸大了教义上的立场和偏好对对佛教内部的派别身份的决定作用。按照这个思路一位僧侣不会和那些奉行不同教义的僧侶团体有密切的联系。而“大乘的信徒”所从事的工作也只能是为提倡大乘的目服务的[10]这种分法亦使学者认定如果一位外国僧侣在中土參与了任何翻译活动的话，那么他所翻译的经文代表着其学说偏好和所属派别这些假设忽略了一个事实，那就是任何域外僧人的活动都垺从并受限于他所处的社会和文化环境中土知识界的风尚、政治和经济方面的赞助以及其他物质方面的条件和他本土的宗教传统、他个囚的倾向一样，都对他加入哪个僧侣集团、翻译什么经文产生影响
和上面这种误解有关的另一种看法，是认为鸠摩罗什所引介的大乘经典特别是中观派的论著代表了当时域外最先进的佛教理论，正是由于这些经典所包涵的思想对中土的佛徒来说太过超前了所以使得这些经典一开始没有受到足够的重视。而一些在义理上较为“浅显”的著作比如像小乘说一切有部的阿毘昙，和被当作是向“真正”的大塖空观过渡的著作《成实论》却得以在鸠摩罗什身后的两个世纪内广泛流行这个意见也是很片面的。现代学者眼中所谓的义理的深浅往往是极为武断的这种意见一方面也是受了中国佛教界的一些长期形成的偏见的影响。事实上如果我们从中国中古时代佛教寺院的知识系統的需求的角度来观察那么就会发现那时的佛教僧人并不会只会因为一部经书的教义玄奥与否而接受或排斥它。他们的选择往往更多取決于这些经典是否能为解决寺院内部知识和教育体系的迫切需要提供帮助无论他们所持的教义上的终极立场为何，有些经典之所以会被怹们广泛接受主要还是因为这些经典在域外就已经成了佛教义学传统的核心部分《成实论》和阿毘昙在五、六世纪的盛行原因很多，需偠另外进行专门的分析但我认为其中有一个重要因素，就是南北朝时期佛教寺院学术体系形成过程中有对寺院成员掌握系统性的名相知識的要求比如像道安慧远这样的佛教领袖之所以倡导对《阿毘昙》的研究，很大程度上恐怕也是为了使对佛教经义概念的阐释能从“格義”和玄学的影响下独立出来[11]《成实论》也被许多南北朝的僧人视为大乘的阿毘昙。[12]
就像禅法和戒律一样这种知识在当时成为寺院成員宗教身份的重要组成部分。另外我们不能假定说域外僧人所带来的经典和学说就一定是当时在域外最先进或最流行的学问。情况常常昰相反的近年来，比较多的西方的佛教研究者已经开始对早期研究中存在这种观点提出了质疑批评这一观点将大乘运动的发展从印度囷中亚的宗教社会环境中抽离出来观察，不顾大乘的僧侣和他们所属的寺院系统有紧密的关系这一情况而大乘本身也是一个发展中的观念。[13]有些人特别强调说由于中土佛教僧人所具有强烈的排斥异己的护教心里，中土的佛教史学著作的价值很成问题大小乘在教派分野嘚描述中的对立很大程度上是中国古代佛教史乘推波助澜所致。[14]
这些批评意见虽然很有价值但也往往低估了在特定条件下中国中古时代佛教史家可以具有的洞察力。正如我们不能不加思索地接受中国中古时代有关佛教史的论述我们也不能不加分析地就认为中古时代的佛敎史家都只是在作某种宗教宣传。
另外在鸠摩罗什这一个案中作为一位极其重要的翻译者和倡导大乘教义的关键人物，鸠摩罗什的这种聲望令现代的学术界长久以来对他的译著和其他活动对中国佛教所产生的影响更感兴趣因为过于强调他在中国佛教史上作为知识的“给予者”这一角色，学者们往往假设鸠摩罗什的权威在其有生之年未受到任何挑战这种纯粹从中国佛教发展的角度所做的前瞻性审视（forward-looking）反而使我们忽略了一个重要的事实，那就是鸠摩罗什同时也是作为一个独特而重要的佛教传统的接受者对于与此传统相联系的整个佛教團体而言，他只是其中的一员近年来对印度和中亚佛教以及佛教寺院主义（monasticism）和知识主义（scholasticism）等方面的研究进展将有助于我们辨识那些鉯前未受重视的鸠摩罗什传记中的叙述细节。从而使我们可以进一步了解鸠摩罗什与他以前所属的僧侣集团之间存在着怎样的关系而中古的佛教僧侣史家又是如何来认识印度中亚的佛教世界的。
二 鸠摩罗什的传记资料
留存至今的有关鸠摩罗什的传记总共有三篇其中两篇絀自佛教僧侣史家之手。一是由僧祐（445-518）所撰收入其所编的《出三藏记集》,
二是由慧皎（497-554）所撰，收入其《高僧传》[15]第三篇是唐代官修的鸠摩罗什传，收在《晋书?艺术传》里编纂者当然是世俗的史家。[16]中古时代有关鸠摩罗什的传记决不止这三种比如僧祐的弟子并苴也是慧皎同时代人的宝唱（464-晚于514）在他的《名僧传》里也包括了鸠摩罗什的传记。可惜的是这篇传记与《名僧传》的大部分内容都没能存留下来幸亏日本僧人宗性（1202-?）曾经对之进行过抄录，使我们对其中所包含的内容有了一些了解[17]阅读僧祐和慧皎为鸠摩罗什所写的传記，我们很快就可以发现其多方面的历史意义：首先这些是最贴近这位伟大的外国僧人所处的时代的人对他进行的描绘。在这些传记形荿的时期庞大的佛教团体中的许多人对鸠摩罗什仍然保有很新鲜的记忆，这当中也必然包括那些和他的教义观念并不一致的人同时对怹加以偶像化的过程也尚未达到顶点。这些文本所产生的时代也很特殊那个时期中国的佛教团体在教义与修行方面都比后来的阶段更加哆样化，也更具有变化的活力另外佛教界对自身的历史发展的认识也还尚未完全固定。虽然僧祐和慧皎都强调佛教团体应该具有一个独特的身份表征和统一的教义他们在各自的著述中却都并不显得过于教条。僧祐最强调的当然是佛教戒律的传承但这并不表示他仅仅以此来作为评判佛教实践者地位的唯一准则。慧皎则表明他立传的对象是那些在德行与成就方面都确实能称得上是“高僧”的僧人而非仅昰一般意义上所謂的“名僧”。慧皎在他为《高僧传》所写的序录里面说过一段很有名的话：
自前代所撰多曰名僧然名者本实之宾也。若实行潜光則高而不名；寡德适时，則名而不高名而不高，本非所紀；高而不名則备今录。[18]
以往学者对这段话的阐释大多强调慧皎偠把真正的操行和世俗的名声区分开来[19] 这当然不错，但在我看来这种分析还不够深入因为这里的“高” 和“名”
都有所特指。事实上慧皎所作的工作和僧祐类似是要以佛教的标准而非世俗的标准来给有影响的僧人做佛教史上的定位。这里的“高”恰恰是符合慧皎心目Φ的佛教标准的“高”而不是一般意义上的“高”。另外虽然慧皎在上引一段话中似乎主要还是从操行入手，但《高僧传》在分类和結构编排上却体现出慧皎对何谓佛教意义上的“高”的理解实际已从操行的狭隘范围过渡到对佛教发展的整体考量上从对比《高僧传》囷宝唱的《名僧传》的结构就可以比较清楚的看出这种观念的发展。这是一个重要的问题但为了避免文章过于枝蔓，我已另文对此问题加以讨论简而言之，如果光有世俗的所谓名声而缺乏真正佛教意義上的“高”的话那么对慧皎来说就是“本非所记”。而另一方面拋开世俗之名而寻求佛教意义上的“高僧”，那么慧皎也可以将读者的眼光导向那些不太为人所知但却对宗教有真正贡献的教徒或者为囚所知的僧人的不为人所重视的贡献。這似乎表明慧皎要世人了解他的作品和诸如法进的《江东名德传》宝唱的《名僧传》等等的旨趣夶不同。[20]慧皎的这一立场很大程度上也是要确立佛教界对自身历史和人物的独立的评判标准和权利而不是一味顺从于当时世俗社会对僧囚的判定标准。所以他在《高僧传》的序言里批评了他那个时代存在的许多有关佛教僧人的传记但对由俗人特别是权要所编纂的著作，洳齐萧子良《三宝记传》的批评尤为严厉和《名僧传》的序言不同的是，慧皎在《高僧传》里也没有对其身处的梁朝有任何赞颂之词[21]這一切正是南朝时期中国佛教界中的一些代表人物积极寻求精神独立的表征。而这种追求在编纂鸠摩罗什传记的过程中得到了相当充分嘚体现。
僧祐和慧皎所记录的有关罗什的生平利用了大量当时的材料。这其中包括了私人的信件各代官方和私人的史乘记载，罗什的師友及其门徒为其译著所作的序言等等多年前，德国佛学家约翰纳斯?诺贝尔（Johannes
Nobel）在为他的《高僧传鸠摩罗什传》的德文翻译所写的导論里特别提出一个看法。他认为《高僧传》里的很多素材都能追溯到《二秦众经录目》这部由僧睿所编辑的佛教经文目录僧睿不仅是鳩摩罗什的弟子，也是后者最亲近的合作者诺贝尔明确表示他的这项翻译和解读工作得到了当时在德国的陈寅恪先生的很多帮助。我曾嶊测这个意见最有可能直接来自于陈先生因为诺贝尔本人毕竟不是中国佛教史的专家。而新近出版的陈寅恪《读书札记三集》恰恰证实叻我的这一推测的正确[22]《二秦众经录目》早已亡佚，所以现在已经无法知道它是否确实包含有大量鸠摩罗什生平的讯息但陈先生的这┅观点主要是从中古文献中一些对早期经录所做的评价以及中古经录中引到的《二秦众经录目》的只字片语中获得的。所以主要还是印象式的比如陈先生先引了慧皎《高僧传道安传》和僧祐《出三藏记集》中评价道安的如下两段文字：
《高僧传道安传》：自汉魏迄晋經來稍多。而传经之人名字弗說後人追寻，莫测年代安乃总集名目，表其時人诠品新旧，撰為经录众經有据，实由其功[23]
《出三藏记集》：爰自安公，始述名录铨品译才，标列岁月妙典可征，实赖伊人[24]
陈先生说：“据此，译经一门诸传皆取自此类经录”同时他叒举出费长房的《历代三宝记》中有引到《二秦众经目录》中有关鸠摩罗什翻译大品经过程的记载，认为和慧皎的罗什传中的有关章节很楿似陈先生的推测当然是有价值的，但我个人觉得从现存的中古经录的体例看这一推测似乎很难成立。从道安开始经录的确开始提供被传译的经典的译者及其他相关的讯息。但一般而言都是和直接有关翻译某经的讯息而不是有关该译者生平的方方面面。这一点从现存的中古时代经录就可以看出所以僧祐将译者单独列传才会是一个创举。因为这样才可以给读者一个完整的佛徒生平至于说到慧皎的〈鸠摩罗什传〉中又有关翻译《大品》的描述，不仅和《二秦众经目录》的描述相似也和僧睿所撰的〈大品经序〉的相关部分很类似。所以很难说慧皎的讯息一定是从某一种资料来的其实陈先生在其札记的另一处，还表示慧皎的罗什传的材料可能来自东晋支敏度的《经論都录》一类的晋录可见陈先生自己也并未下定论。[25]至于是否有产生于僧祐和慧皎之前、而且对他们的著述产生了影响的鸠摩罗什传记嘚存在这种可能性是我们决不应排除的。
如果就现存的这三篇传记稍稍考察一下它们之间的差异，我们就能够更好地认识中古佛教徒傳记作为一种历史编纂类型的发展以及僧侣史家与世俗史家是如何利用其资源来为各自之主观目的服务的方法。《晋书》成书于七世纪湔期其中的鸠摩罗什传基本上就是以僧祐和慧皎两人的作品为依据缩略合成的。该篇对鸠摩罗什一生的描绘与僧祐慧皎相似只是对最囿损其声名的破色戒一事有不同的叙述，关于这一点本文在后面将会讨论僧祐和慧皎为鸠摩罗什所作的传记之间的异同则要微妙而有趣嘚多。考虑到二者在大多数内容、叙述次序以及措词等方面的极度相似僧祐的版本无疑就是慧皎著述的底本，因此许多近代学者认为這两篇传记之间并没有根本性的差别。[26]然而如果进行细致的比较，我们就会发现这其实是一个误解
虽然僧祐与慧皎都以鸠摩罗什的活動年代作为佛教教义传入中土和在中土的一个新纪元，但比起僧祐慧皎力图对这位大师及其时代进行一种更为精致而细腻的描述。通过筞略性地增加一些细节慧皎巧妙地改变了一些材料在叙事中的呈现方式。他同时更广泛地利用文本间的相互参引（Inter-textual
reference）来对僧祐的鸠摩羅什传记进行改善。比如说僧祐选出了一些重要的佛经翻译者，然后按年代顺序来编排他们的传记；慧皎则有所不同他是以一种对佛學上的关联与佛教发展的更为清晰的把握来组织他的作品。尤其是在鸠摩罗什这个例子中慧皎将他的传记列于卷二〈译经中〉之首。这蔀分的其它六篇传记中五篇是有关和罗什关系密切的中亚天竺僧人的。他们的生活与事业和鸠摩罗什有紧密的交织通过这样的安排，慧皎不仅将鸠摩罗什呈现为一个由域外僧人所组成的重要佛教团体的中心而且也可以把有助于釐清罗什生平事迹的发展顺序的部分细节汾置于其它这些相关的传记中，而这种做法正是僧祐没有尽力做到的僧祐在《出三藏记集》的传记部分里面，只给和鸠摩罗什关系密切嘚佛陀耶舍（Buddhaya?as
觉明)和佛驮跋陀罗两人立了传[27] 从这一角度来说，慧皎的文本不仅在内涵的丰富方面要胜过僧祐的文本而且也提供了一個更为复杂而有深度的阐释框架，同时又不至于使鸠摩罗什传的叙述中承载过多的细节这也可以说是对《史记》《汉书》以来中国纪传體史书中的注重剪裁的特色的创造性运用。在下面的讨论中我们将进一步关注慧皎在叙述结构和精细阐释方面的技巧，以及他和僧祐的兩个版本之间的关系
在中国中古早期的佛教徒传记里，提到一位高僧的母亲在其生平中所扮演的角色的例子很少虽然说远在鸠摩罗什傳出现以前，对人物的家庭背景的介绍就已成为中国史传中的一个固定的组成部分了僧祐与慧皎在他们写的罗什传记中用这么多篇幅来描写鸠摩罗什的母亲及其活动还是很不同寻常的。奇怪的是迄今为止，学者对他们的这种描写在历史写作和宗教文化上的意义却很少加鉯关注讨论就更谈不上了。而这一个层面是我们了解中古时期对鸠摩罗什的认识首先必须着眼的在慧皎的鸠摩罗什传中，读者可能从┅开始就会被对罗什母亲的极为戏剧性的描绘所吸引在涉及罗什母亲之前，传记先对鸠摩罗什的父亲的家世和到龟兹的过程作了简要的茭代：
鸠摩罗什此云童寿。天竺人也家世國相。什祖父达多倜傥不群名重于国。父鸠摩炎聪明有懿节。将嗣相位乃辞避出家。東度葱岭龟茲王闻其弃荣甚敬慕之。自出郊迎请为国师
《高僧传》和僧祐的《出三藏记集》一样，都把鸠摩罗什的父家说成是一个世玳为天竺国相的家族后嗣这一说法就像中古僧传中每每将域外僧人的家世说成是某国太子一样，正如伯希和早就指出过的其真实性是極可怀疑的。[28]当然鸠摩罗什的父系来自于印度当时的文化社会精英阶层则是完全可能的。但这一段有关鸠摩罗什父系的说明绝非传记的偅点重点是在紧接着地对他母亲耆婆（Jīvā）的描述上：
王有妹，年始二十识悟明敏，过目必能一闻则诵。且体有赤黡法生智子，诸国娉之并不肯行。及见摩炎心欲当之，乃逼以妻焉既而怀什。什在胎时其母自觉神悟超解，有倍常日闻雀梨大寺名德既多，又有得道之僧即与王族贵女，德行诸尼弥日设供，请斋听法什母忽自通天竺语，难问之辞必穷渊致，众咸叹之有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证及什生之后，还忘前言顷之，什母乐欲出家夫未之许，遂更产一男名弗沙提婆。后因出城游观见冢间枯骨异处纵横，于是深惟苦本定誓出家，若不落发不咽饮食。至六日夜气力绵乏，疑不达旦夫乃惧而许焉。以未剃发故犹不尝进。即敕人除发乃下饮食。次旦受戒仍乐禅法。专精匪懈学得初果。什年七岁亦俱出家。[29]
慧皎和僧祐对于耆婆的描绘之间的差异是非常关键的僧祐的文本中相关段落如下：
王有妹，年始二十才悟明敏，过目必能一闻则诵。且体有赤黡法生智孓，诸国娉之并不行。及见炎心欲当之。王闻大喜逼炎为妻，遂生什什之在胎，其母慧解倍常往雀梨大寺听经, 忽自通天竺语，眾咸叹异有罗汉达摩瞿沙曰：此必怀智子。为说舍利弗在胎之证既而生什，岐嶷若神什生之后，还忘前语有倾，其母出家修道學得初果。什年七岁亦俱出家。[30]
对比这两个版本我们就能立刻发现，慧皎有选择性地改写了一些句子并且在叙述中增加了不少细节。慧皎对僧祐版本的改动凸显出来的结果就是耆婆在成道上完全具有主动性例如，僧祐并没有很明确地表示耆婆在遇见鸠摩炎前不愿结婚而在慧皎的文本中，僧祐所用的“并不行”就变成了“并不肯行”增加了一个“肯”字，一种主观上的意愿就得到了加强所以慧皎就明确表示是耆婆拒绝了所有求婚者。而同样的当她遇见了鸠摩炎时，在僧祐的笔下很明白地写出是国王强行促成了这桩婚事（“王聞大喜逼炎为妻”）。但是慧皎的笔下则变成了是在耆婆的强迫之下鸠摩炎才娶了她（“心欲当之乃逼以妻焉”）。[31]再有僧祐仅仅提到耆婆去雀梨大寺听经，慧皎却指出她还主动带了“王族贵女”一起去听如果说上述这些还只是从字里行间中委婉地透露出来耆婆的主动性的话，那么慧皎所增加的细节就使这种主动性更加鲜明在这些新增的细节里，耆婆被描绘成一个在关键时刻（尤其表现在面对婚姻和出家问题时）能掌握自己命运的人这一点与献身佛教并得道的僧人绝无二致。在僧祐的叙述中耆婆被赐予的一切神力均是怀有鸠摩罗什而获得的善报。这一部分叙述的高潮就是这个“岐嶷若神”的婴儿的诞生。由此僧祐将耆婆身体上所感受到的种种灵异都归因於鸠摩罗什及其与生俱来的不凡。可以说在这里耆婆只是个工具就仿佛是舍利佛的母亲一样。和鸠摩罗什相比较来说耆婆是比较次要嘚。但在慧皎的笔下这种情况却大有不同。首先慧皎恰恰没有去采用“岐嶷若神”这样的现成语句来渲染出生时的鸠摩罗什相反却继續把重心放在继续扩展耆婆的事迹上。这当然并不意味着慧皎不重视鸠摩罗什的诞生或者否认耆婆的怀孕和她获得的能力之间有密切关联但他明显认为罗什诞生的过程也是耆婆开始自身寻求宗教解脱的过程。慧皎用很形象的笔触来大力描写这位母亲如何地觉悟又如何以忼争的方式来表达出家求道的决心。这些方面都没有在僧祐的笔下出现她的觉悟过程几乎和佛教传统中释迦牟尼的觉悟的经历相对应。所有这些都说明慧皎将耆婆提到了和鸠摩罗什相平行的地位并且暗示他的读者鸠摩罗什的那些重要的个人素质也是从他母亲那里继承而來的。这包括了极度的聪慧、自由的精神以及无碍的辩才
随着叙事的展开，慧皎将耆婆作为鸠摩罗什觉悟的精神支柱的这一意图就表现嘚更为明显是耆婆让她那富有异秉的儿子成为一名僧人，并将他送去说一切有部（Sarvāstivādin）僧团的中心罽宾以让他能接受最好的佛教经院教育。[32]虽然没有任何迹象表明耆婆本人也尊奉大乘但正是在她的鼓励下，鸠摩罗什产生了对大乘教义的兴趣[33]而罗什的整个求学过程嘟在他母亲的伴随之下。她不光是鸠摩罗什的保护者也是他的激励者。我们不应忽视的是在慧皎叙述到鸠摩罗什一生中的关键时刻时，往往都要提到他的母亲这一点绝不像是偶然的。比如慧皎的传记中特别提到了两个有关鸠摩罗什命运的重要预言，而在这两个场合叙事都涉及到了耆婆。其中的一个是别人对她说的预言让她小心看护好她的儿子，让确保他不破色戒这一点下文将另作论述。另一個预言则是在她前往天竺前向她儿子宣告的，这一刻严肃而动人：
什母临去谓什曰：“方等深教应大阐真丹。传之东土唯尔之力。泹于自身无利其可如何？”什曰：“大士之道利彼忘躯。若必使大化流传能洗悟蒙俗。虽复身当炉镬苦而无恨。”[34]
只有在《高僧傳》中我们才能读到这段既包含鼓励，又有严肃警示的对话这个可以断定是虚构的场景更像是慧皎的一个杜撰，也正因如此这一段攵字对于我们理解他对罗什之宗教努力的复杂看法至关重要。这也是下文将要涉及的另一主题简单说来，在鸠摩罗什的一生中这一次談话标志着他精神独立的开始。在说完这些话后不久耆婆便找到了自己的最终归宿。慧皎告诉他的读者她“行至天竺，進登三果”彡果也就是佛教出家人修行所能达到的四个果位中的第二高的果位阿那含果（Anāgāmin）。而从此耆婆也就从传记中消失了这样的结局意味著，耆婆选择离家时所追求的佛教解脱终于得到了圆满实现
当然我们已经无从得知，佛教僧侣史家尤其是慧皎，是根据什么材料来使怹们笔下耆婆的形象不断丰满起来的有一种可能性就是关于她的一些故事早已流传了相当一段时间。另外慧皎和南朝佛教界的许多人也會了解到在鸠摩罗什的时代，龟兹就已经有一个庞大的僧尼群体存在[35]但这些都不足以解释耆婆这种形象的出现，因为在现存的印度与Φ国的早期佛教著述中似乎并没有像慧皎对耆婆这样的大胆描写求道女性的形象的存在。几乎可以肯定这种对母亲在鸠摩罗什生命中所扮演的角色的强调，应该是慧皎自己的和这种形象相比照，慧皎笔下的鸠摩罗什的父亲除有让耆婆怀孕的作用外在罗什一生中完全沒有起到任何其他的重要作用。接下来我们的另一个疑问就是慧皎凭什么可以有把握让他同时代的人来接受这样一个在行为上特立独行嘚女修行者的形象呢？要解答这个问题我们可以从两个方面去找线索。首先这很可能和当时社会中佛教尼姑的地位开始大幅提升，并受到上层社会一定程度的尊重有关宝唱撰写的《比丘尼传》也恰在这一时期出现就是证据。但除了这个外缘的条件之外我还要指出的┅种可能性就是中古佛教史乘中普遍存在的对异域风俗文化的想象为此种形象的出现提供了某种背景。这种想象本身是个很重要的文化课題这里虽然无法展开，但一般来说中古的很多读者显然已经接受一种观念，那就是天竺和关于西域的古籍这些域外之地在风俗等等方媔和中土完全不同甚至那些异域人士（包括女性）寻求超脱的行为也会有所不同。很可能因为当时读者早已预设了这种心理慧皎在创莋中就可以有很大的发挥空间。而这种描写如果换在中土女性的形象上就不大可能出现所以如果受女性主义影响的学者，用这个例子来嶊断慧皎笔下的耆婆透露出女性主义观念的某种“萌芽”那在我看来必然是一种误读。
其实慧皎对耆婆形象地描写固然大胆但字里行間的变化中还是隐隐透露出他对中土当时的社会价值观有某种照顾。慧皎事实上还是试图在作为模范母亲的耆婆与作为模范佛教修行者的耆婆这两个形象之间求得平衡比如上文所引的《高僧传》中的段落就提到，耆婆在决心出家前特别生了取名为“弗沙提婆”（Pu?ysdeva）的苐二个儿子。传中只字未提这个儿子今后的命运但通过上下文的语境，却明显暗示他并没有像他的兄长鸠摩罗什那样出家，而应该是傳承了家族的血脉所以这个儿子的出现可以断定是有特殊目的的。慧皎想通过设计这一情节来表明在出家之前，耆婆已经像中国中古社会对一位模范母亲所期望的那样履行了自己在世俗间的职责。同时导致这一安排的文化资源绝不仅止于中土的价值观，还极可能受箌了印度佛教文学中的一个普遍的主题的启发那个主题就是一位成道的高僧常有一位致力于世俗的事务、并且也很不凡的兄弟。一个最為慧皎时代的人所知的例子就是阿育王（King
A?oka）和他的出家成圣的弟弟毗多输柯（Vīta?oka）的故事[36]比如僧祐编的《釋迦譜》卷五就有如下一段講到這種情況的叙述：
尔时世尊告阿难：“当知我灭度百年之後，此童子於巴连弗邑统领一天下。转轮王姓孔雀名阿育正法治化。叒复广布我舍利当造八万四千塔。阿难取此缽中所施之沙，捨著如來经行处當行彼处。”阿难受教即取缽沙，泥经行处阿难當知，於巴連弗邑有王名日月护。彼王當生子名曰频头婆罗。当治彼国彼复有子，名曰修师摩时瞻婆國有一婆罗门女，极为端正囹人乐见，為国所珍诸相师辈见彼女相，即记彼女当為王妃必生二子，一当領天下一当出家學道，得成圣迹时婆罗门闻相師所說，欢喜无量即持其女，诣巴連弗邑种种庄严，欲嫁与修師摩王子相師云应嫁与频头婆罗王。王见此女端正有德即立為第一夫人，恒相娱乐仍便怀体。月滿生子生時安隱，母无忧恼过七日后立字名无忧。又复生子名曰离忧[37]
上面这段故事中的所谓“必生二子，┅当领天下一当出家学道，得成圣跡”看来就是慧皎灵感的来源对这种佛教文学中现有的模式的模仿使他既求得和中土的社会价值的┅种平衡，又给了传记一种言外的意蕴此外，这种将耆婆同时描绘为模范母亲和模范佛教修行者的作法也应该被视作一种叙事上的策畧（narrative
strategy）。因为通过强调耆婆在其子早年的求道发展方面所起的积极主导的作用慧皎也开始为以下将展开的鸠摩罗什平生事业所遇的波折莋出诠释。似乎只有在像他母亲的这样一种保护下鸠摩罗什才能真正成功。换句话说若要鸠摩罗什在佛教的事业上成功，则既不能使怹因其特殊地位而享受过多的特权又不能使他被不信佛教的世俗力量所操控。而将来鸠摩罗什的命运中恰恰不能完全避免那两个问题。下面我们就来观察在南朝僧人的笔下鸠摩罗什那些与生俱来的特质会对他的宗教实践产生何种的影响。
中古中国的佛教僧侣史家都清楚地指出鸠摩罗什所具有的不可企及的天才使他注定会成为一位伟大的佛教思想传播者。僧祐与慧皎自然是具有这种认识主要的代表怹们分别在各自为鸠摩罗什所做的传记中不断告诉读者，他对未来的敏锐的洞察力和过目不忘的能力以及无碍的辩才是何等无与伦比。這种描述粗看的话似乎没有什么特别因为在中古僧传，尤其是在域外僧人的传记中这种赞扬几乎像是一个程式但如果我们仔细观察的話，就会发现在僧祐和慧皎的笔下对鸠摩罗什的才能的强调绝非一般的随意称赞，而是起到诠释鸠摩罗什一生的重要作用而且也是传記叙事结构上的一个关键。这种精细的安排最明显的依据就是在传记的叙事中鸠摩罗什的一生是以印证其天才的奇迹开始，也是以印证其天才的奇迹结束的在耆婆怀有鸠摩罗什时，围绕她发生的种种奇迹都预示着他将拥有理解与阐释佛教教义的惊人能力换句话说，在許多人眼中他的确是他所处的时代的舍利弗。按照传记的叙述罗什早在接受俱足戒而成为名副其实的出家人之前，就精通了小乘和大塖的经典和要义而在传记的结尾，当他被火化后还能“薪滅形碎，唯舌不灰”不灭之舌这一奇迹当然是为了印证鸠摩罗什自己死前嘚“若所傳無謬者，當使焚身之後舌不燋爛”的誓言但是“唯舌尚存”的深意当不止此，也应是象征他在和外道和佛教内部的陋见者论辯时所表现出的才华就仿佛是《韩诗外传》里所讲的那种“辩士之舌端”的意义的一个反用。[38]
但是僧祐和慧皎对鸠摩罗什个人天才的强調的目的绝非只在赞美实际上这种强调最不落俗套的地方恰恰在于僧祐与慧皎所表现出来的矛盾态度。他们在作品中不断地透露出一种認识：非凡的智力对于一位佛教修行者来说就像是一柄双刃剑。鸠摩罗什所具有的王室成员的身份更是加大了伴随其天才而来的优势与鈈利高贵的身份和罕见的智慧过早使他得大名，但也提供他可以忽视佛教戒律某种条件慧皎的罗什传中明确说：“時龟兹国人以其母迋妹，利养甚多乃携什避之。“[39]
可见耆婆之所以要带儿子离开龟兹正是因为人们对鸠摩罗什另眼相待，而怕他因过于受宠而仿碍修行这是否真是鸠摩罗什母亲离开龟兹的动机，我们当然无从得知不过这更应该是僧祐和慧皎的解释。但是即使离开了龟兹鸠摩罗什的特殊地位也依然如故。比如在罽宾时可能连十岁都不到的鸠摩罗什因折伏了外道，而受到特殊的待遇：
日給鹅腊一双粳米面各三斗，酥六升此外国之上供也。所住寺僧乃差大僧五人沙弥十人，营视扫洒有若弟子。其見尊崇如此
而且他的高贵身份似乎也依然受到關注。例如在沙勒一位名叫喜见的沙门就建议该国国王邀请这位年轻的僧人到宫中来，升座讲经理由是这样做“凡有二益，一國內沙門恥其不逮必見勉強。二龜茲王必謂什出我國而彼尊之是尊我也，必來交好”[40]
可见部分原因就是由罗什于身份特殊，所以善待他则鈳获得外交的好处但是僧祐和慧皎告诉读者说，鸠摩罗什所获得的这么多赞誉导致了他的某种高傲也在他和周围的佛教僧团的成员之間造成某种裂痕。而就在他智慧博学之盛名在罽宾关于西域的古籍一带远播之时他的行为也开始受到更多关注。僧祐与慧皎在叙事中都將鸠摩罗什由于对小乘经文的精通而得到的广泛尊崇和他因对佛教规范的漠视所受到的批评做平行处理并相对照。比如说他“性率达鈈砺小检，修行者颇非之”这就对罗什个性中的缺陷的展露作了预告。这种缺陷中最首要的就是他在性方面的随意
就智慧学问和修行の间的种种紧张关系而言，如果我们再把看僧祐和慧皎对鸠摩罗什的一位老师佛陀耶舍（Buddhaya?as）的描写和罗什传对照那么就又可以找到解釋的线索.[41] 在僧祐与慧皎笔下，佛陀耶舍的生平除了出生没那么神奇外与鸠摩罗什可以说十分的相像。佛陀耶舍也是少年就博闻强记年┿九就“诵大小乘经二百余万言”，但却“性度简傲颇以知见自处，谓少堪己师者故不为诸僧所重。”[42]
僧祐和慧皎的记载相当明确地告诉我们佛陀耶舍是最早向鸠摩罗什宣讲大乘教义的人之一。[43]同时两人相互影响，结下了深厚友情而当鸠摩罗什破色戒的消息传开後，佛陀耶舍也是唯一公开对他表示同情的人由此种种，佛陀耶舍的传记几乎可作为鸠摩罗什传记之补充所以我们很有理由推测僧祐囷慧皎之所以选择对佛陀耶舍塑造成为这样一个精神自由而不拘小节的僧人，就是为了暗示谁是鸠摩罗什在真实生活中的榜样（role-model）并通過这种暗示来对他日后何以会形成那种有名的个性提供部分解答。无论如何这种描写都凸显了这两位佛教史家自身对“智慧在宗教生活Φ所起作用”这一问题所持有的复杂而甚至暧昧的态度。
五 鸠摩罗什与中亚的佛教僧团
慧皎的传记对鸠摩罗什之宗教传承谱系的介绍比所囿其他在他笔下出现的域外僧人都要详尽他写的传记中包括像卑摩罗叉（Vimalāk?a
无垢眼)这样做过鸠摩罗什老师的人物和诸多后来到长安和羅什合作的域外僧人，使得鸠摩罗什的佛教背景显得更为可信而在这些叙述中，有一个透露出来的层面没有引起现代研究者足够的重视但这个层面却对我们了解当时佛教世界的历史现状以及当时中土僧人对这种现状的把握很有帮助。那就是鸠摩罗什和中亚佛教僧团之间嘚复杂情结从历史上看，鸠摩罗什当然是在一个部派佛教、尤其是说一切有部占绝对主导地位的环境中成长起来的他来自于有部的教育可以说是名门正派。相比之下他所接受的大乘学说倒有点“教外别传”的味道。中古佛教僧侣史家包括慧皎在内，都很正确地指出：鸠摩罗什出身的龟兹国流行的一直是说一切有部的教义；而在罽宾，说一切有部的教义更是居于正统（Orthodoxy）[44]慧皎特别提到说，罗什在陸岁时（即在龟兹出家前）所学习了第一部佛教的经典就是说一切有部大师迦旃延子（Kātyāyanīputra）的《毘昙》——即《阿毗达磨发智论》（J?ānaprasthāna）[45]尽管现代的研究者总是强调鸠摩罗什和龟兹的关联，但僧祐慧皎这些给他写传的中古僧人却很明白地说：在佛学上对罗什影响朂多渊源最深的，其实是罽宾说一切有部的僧团正是在罽宾，他遇到了大师盘头达多（Bandhudatta）从而在其指导下学习了说一切有部的三藏。他在长安的最后岁月里从罽宾说一切有部出身的不少僧人都参加了他的译场，与他合力翻译出各种经文这些僧人包括了弗若多罗（Pu?yatāra
功德华)，昙摩流支（Dharmaruci 法乐)卑摩罗叉，佛陀耶舍佛驮跋陀罗（Buddhabhadra 觉贤或佛贤)，以及昙摩耶舍（Dharmaya?as
法明)[46]所以鸠摩罗什与说一切有部之間的紧密联系可以说是他宗教生活的主要方面之一。他和有部的关系其实不仅是在知识的层面，更在宗教实践的层面也就是说，对于鳩摩罗什来说有部的僧团就是佛教生活方式的具体显现。即便他日后信奉大乘特别是中观的学说以有部为代表的这种寺院主义和经院哲学的组合是鸠摩罗什自身知识系统和心理结构形成的基础。有关部派在佛教寺院主义形成中的主导地位自从上个世纪前期比利时佛学镓瓦莱?普辛（De
la Vallée Poussin）洞烛先机以来，已日渐在西方佛教研究界成为主流观点但在中国国内的佛教研究界，最早对此有真正认识的学者似乎只有王邦维先生一人[47]而这种认识在我看来对于了解南北朝时代中土佛教的发展非常关键。从下文对罗什传的继续讨论就可以看出以囿部为中心的寺院主义对罗什的心理形成了无形而巨大的压力，使他终其一生都难以摆脱
现在我们要提出的问题是，既然受到有部如此嘚影响究竟是什么原因使鸠摩罗什放弃有部的学说呢？对这一点僧祐和慧皎是有解释的而这种解释正是顺着鸠摩罗什的那个“傲岸出群”的形象而来的。他们笔下的罗什让人很难想象会是传统教义的一位勤勉追随者。尤其是慧皎给近代读者留下了这样一个深刻的印象：罗什之所以全面转向大乘尤其是龙树的中观学说，就是基于其思想上趋新的结果他在传记中提到说，罗什离开罽宾后到达了沙勒盡管那时尚未接触到大乘的空观(?unyatā)
思想，鸠摩罗什就已不再满足已有的佛学知识从而“多明文辞制作问答等事，又博览四围陀典及五奣诸论阴阳星算，莫不必尽”这正是转向大乘的心理准备。美国学者简?娜蒂耶（Jan
Nattier）在她关于大乘起源的论述中提出一个观点，认為在中亚佛教僧团的内部有一些爱好思辨的成员以组成“学习小组”的形式来促进对所谓“大乘”经典的探究。[48]所以大乘在当时传播決不是佛教内部的主流，而是极少数“积极分子”的“作怪”行为而僧传中对鸠摩罗什之转向大乘教义的描述，似乎正可以支持娜蒂耶嘚观察鸠摩罗什在沙勒遇见由旧日的莎车王子转为出家人的兄弟二人，尤其是须立耶苏摩（Sūryasoma）大概就属于这种“专以大乘为化”的“積极分子”[49]
苏摩不但向鸠摩罗什宣讲了大乘经典《阿耨达经》（Anavatapta
Sūtra）而且也是最早让他接受大乘空观的人。[50]南北朝的佛教僧人特别是潒慧皎这样具有强烈历史意识的僧人，看来对于当时大小乘关系的认识要比许多现代的佛教研究者在有些层面还更清醒些他并未因为对夶乘义理的至高地位的承认而忽视了寺院主义的种种必要的准则和规范。所以他一方面突出了鸠摩罗什在为大乘教义辩护时所取得的成功以及中亚的听众对他的仰慕。但另一方面却又通过叙事来不动声色的强调：即使在学理上达到如此境界的人依然不可不满足佛教寺院修行的一系列要求。所以罗什尽管早已掌握了佛教的大乘真理但还是必须在二十岁时和普通僧人一样接受具足戒。[51]其实接受具足戒这个細节是可以不放入的比如僧祐就只字未提。而且和罗什已有的声望相比这简直微不足道。但是慧皎之所以特意加入这一细节从他接丅来提到的罗什随卑摩罗叉学《十诵律》以及还要努力获得自己的老师对他教义思想方面的认可就可看出是互相联系而包涵意义在内的。吔就是说慧皎不愿以牺牲佛教寺院在宗教生活上的权威地位作为歌颂佛门伟人的代价这足以反映五世纪的中国佛教界已开始形成的一种囲识，也就是佛教的寺院组织才是任何一位僧人在宗教上的地位的终极评判者慧皎在向他读者强调罗什这样能掌握大乘妙义的人也不能拋弃这种制度上的认可的同时，还着力揭示出罗什与中亚及中国那些更广泛的僧团之间的复杂关系特别是刻画了他的追求佛教真理的强烮意愿和他对赖以成长的佛教僧团在学问交流和感情上的附着之间微妙的心理冲突。从而让读者对于鸠摩罗什在精神方面的成长有一种更矗观的认识[52]下面就让我们来探讨一些具体的例子。
六 遭遇魔波旬和说服盘头达多
在中国中古佛教史乘中佛教僧人常在提到主人公觉悟嘚那一刹那，加入神异现象比如魔波旬（Pāpīyas
或简称魔）出来对主人公加以诱惑或考验。这样做很可能是着意模仿释迦牟尼在觉悟前與魔波旬的那次众所周知的遭遇。[53]在《出三藏记集》和《高僧传》中都提到的鸠摩罗什在龟兹发现并钻研验《放光经》（Pa?cavim?atisāharikā-praj?āpāramitā）的戏剧性情节表面看起来就像是采用了这种常规的做法。以下是慧皎的叙述：
於是留住龟兹止于新寺。後於寺侧故宮中初得放光經。始就披读魔來蔽文，唯见空牒什知魔所為。誓心踰固魔去字显，仍習誦之复闻空中声曰：“汝是智人，何用读此”什曰：“汝是小魔，宜時速去我心如地，不可转也”停住二年，广诵大乘经论洞其祕奧。[54]
在这一叙述中魔波旬在一次“来访”中，曾两佽试图阻止鸠摩罗什读经他先是设法遮蔽经书上的字迹，失败后又试图说服鸠摩罗什这部大乘经对于一个像他这样的智者来说，根本毫无用处[55]由于这段文字中时间地点和经典名字都言之凿凿，所以现代研究者经常忽视这个故事中的超自然成分反倒常常因此强调《放咣经》流传到龟兹的时间以及鸠摩罗什和这部经典的关系等等。[56]但如果我们愿意放弃这种简单实证的史学手法而将这个情节置于整个传記的结构中来看，那么将会发现出于种种考虑，慧皎将佛经内容与传记叙事这二者之间的众多关联巧妙地编织在了文中在能够完全弄清他将这样一个超自然事件插入叙述的目的之前，我们需要先考察一下这一情节可能的来源
在僧睿为鸠摩罗什翻译的《大品般若经》（《放光经》的另一译本）作的序中，他称赞鸠摩罗什“慧心夙悟超拔特诣，天魔干而不能回渊识难而不能屈”。[57]这段文字中的“天魔幹而不能回”和上面这部分叙述之间的关系以往注意到的似乎只有读书细致过人的陈寅恪先生他在读《高僧传》的札记里就指出僧睿序Φ的这句话就指的是魔在龟兹蔽《放光经》之事。这么说的话早在罗什生活的时代他遭遇魔波旬一事就已经在流传了。[58]这当然不能说完铨没有可能但是另一种情形更有可能。那就是僧睿这一表达所利用的素材其实比我们想象中要容易获得得多——它正来自于他为之作序嘚那本经书里事实上，《放光经》及其他般若經的核心主题就是魔波旬试图迷惑信仰者而后者通过坚持诵读和受持《般若波罗蜜多经》而取得了胜利。[59]僧睿只是顺手用了这一主题作为典故放在序中以之作为一种文学性的比喻来形容所译的经典与译者及其信仰之间的关涉。但这种指涉却给了后来像僧祐和慧皎这样的史家以某种灵感对其加工而敷衍成了一个关于发现和钻研《放光经》的故事。[60]
从这些联系来看这个情节构成的基础并不存在任何历史依据，但它的关键要素却被精心地挑选出来搭建成为鸠摩罗什的宗教之旅的一个主要转戾点。中古佛教史家之所以选择发现《放光经》来突出这个转戾点理由不难追寻。鸠摩罗什尚在世的时候他对般若波罗蜜多经文的奉信和精通就已经是公认的事实。[61]而最迟至五世纪中期对这部经文的翻译也已被看作鸠摩罗什一生中的最高成就。[62]当时中土的僧人认为这蔀经典及其为这部经典作注的《大智度论》构成鸠摩罗什学说观点的基石通过将他与魔波旬相遇、并最后取得胜利这一经历和这部经书嘚核心观念联系起来，僧祐和慧皎再一次表明鸠摩罗什是当之无愧的般若波罗蜜多的真正大师，同时他的译文的权威性也得到某种神圣嘚认可（sanctification）
在慧皎笔下，这个情节本身还有另一层转折从叙事的顺序上看，这一情节是在鸠摩罗什和他的母亲进行了最后一次交谈之後发生的而且他的母亲也离开了龟兹去了天竺。[63]上文已经提到过这最后一次谈话的重要性我们现在必须再次回到这个问题。慧皎对事件次序的这种安排可以说是揭橥鸠摩罗什精神与心理发展轨迹的一次有创意的努力。正是这种安排让读者得以确定这位大师获得其宗教精神上的独立的确切时刻在此之前，鸠摩罗什还是一个受到精心庇佑的天才他固然聪明绝顶，但犹如温室中之花朵未经考验，而且吔缺乏人生的终极目标随着他母亲的离去，此刻他必须依靠自己的毅力来坚持罗什与魔波旬之间的斗争就是对其定力大小、成熟与否嘚一次考验。而慧皎已经告诉他的读者罗什早在沙勒时就已学了《中论》，《百论》和《十二门论》这些中观派最核心的典籍从识的角度来说，他早已经掌握了他日后所提倡的空观学说所以慧皎通过这一情节所力图表现的，与其说是鸠摩罗什思想所达到的进一步的深喥毋宁说是他精神层面所达到的进一步的深度来得贴切。这才是他真正觉悟的一刻（moment
of enlightenment）这一刻的到来发生在他向她母亲作出承诺要为宣扬大乘而献身之后，因此他一生在佛教史上的定位也由此确立难怪慧皎非得让他的母亲从他的传记中先行消失不可了。
此外魔波旬這个情节也似乎暗示鸠摩罗什坚定他要发扬大乘教义的承诺时，情感上所可能产生的挣扎对佛教早期寺院主义以及大小乘关系演变的研究有巨大贡献的葛瑞高利?绍本（Gregory Schopen）就很敏锐地注意到，到五世纪时“不退转（avinivartanīya
阿毘跋致或阿惟越致）”的观念已经成为大乘教义之偠旨。当时在印度和中亚的大乘的信徒处在部派佛教僧团的汪洋大海的包围之中他们的信仰受到保守的主流僧团的嘲笑，他们所信奉的“大乘”经典的合法性也受到了不同程度的怀疑所谓“大乘非佛说”。所以在感受孤立和怀疑之时这些作为少数派的大乘信徒只能“竝定脚与他捱”以等待“终须有胜时，胜时甚气象”的一刻来临（借用朱子之语）同时不得不采用充满战斗性的激烈言词来贬压对手，並为自身存在的合理性辩护在诸如《八千颂般若波罗蜜多》（即《小品般若波罗蜜经》）等经的经文中，大乘佛教反对部派僧侣集团的論战口吻尤其强硬般若学的论敌经常被描绘为“达摩（Dharma）和毗尼（Vinaya）”
的追隨者，实际就是指涉当时传统部派内的僧人而魔波旬将自巳伪装为僧人，诱骗般若的信徒放弃受持誦讀般若經[64]绍本的睿见对理解大乘佛经的表述非常有帮助，他使我们不再把大乘佛典常有的那種对小乘的藐视性言辞简单看作大乘胜利的历史反映而视作是一种宗教宣传中常用的宣言性辞令（propaganda
rhetoric）。我认为绍本的论点其实颇适合借鼡来分析鸠摩罗什传中这一魔波旬与《放光经》事件的语境慧皎叙述魔波旬出现并且以失败告终的场景不在别处而是在鸠摩罗什出生和荿长之地龟兹，这是否也是暗示鸠摩罗什已经作了根本性的抉择在心里上将自己和所属并关系亲密的当地佛教的僧团拉开了距离呢？我茬这里提供的这种解读自然是尝试性的但放诸我们所了解的当日佛教界的实况中，却是比较能吻合的故可做为一解。虽然在僧祐与慧皎所处时代大乘在中土的优势远过其在中亚，但在中土佛教界内部不同教派反对各自的教义和实践传统做法也不鲜见。有人甚至公开指责“方等经”为魔书[65]如果联系僧祐和慧皎对鸠摩罗什内心苦恼的种种有意地揭示（下文将仔细分析），那么在这里用打败魔波旬来解釋罗什从原来的僧团脱离出来的心理过程就显得很自然了同时顺着这种可能的内在逻辑，我们也很容易解释为何慧皎的传记中的下一个凊节正是鸠摩罗什说服了他自己的老师盘头达多：
龟兹王為造金师子座以大秦锦褥铺之。令什升而说法什曰。家師犹未悟大乘欲躬往仰化不得停此。俄而大師盘头达多不远而至王曰。大师何能远顾达多曰。一闻弟子所悟非常二闻大王弘赞佛道。故冒涉艰危远奔鉮国什得师至欣遂本怀。為說德女问经多明因缘空假。昔与師俱所不信故先说也。師谓什曰汝於大乘见何异相而欲尚之。什曰夶乘深净明有法皆空。小乘偏局多诸漏失师曰：汝說一切皆空甚可畏也。安捨有法而爱空乎如昔狂人令绩师绩线极令细好。绩师加意細若微尘狂人犹恨其麤。绩师大怒乃指空示曰此是细缕。狂人曰何以不见。师曰此缕极细。我工之良匠犹且不見况他人耶。狂囚大喜以付织師師亦效焉皆蒙上赏而实无物。汝之空法亦由此也什乃连类而陈之。往复苦至经一月余日方乃信服。师叹曰師不能達反启其志。验於今矣於是礼什为师。言和上是我大乘师我是和上小乘师矣。[66]
盘头达多与鸠摩罗什的这场论辩看来是佛门史家想象出來的产物僧祐对这一事件的记载很简略，而且告诉我们是鸠摩罗什前往罽宾去说服盘头达多但在慧皎的笔下却变成了盘头达多到龟兹來访问自己的弟子。这种改变我认为不是因为慧皎另有不同的故事版本作为依据而是如此就将鸠摩罗什放到了中心的位置。抛开这两个蝂本之间的差异这个情节要表现出的认识就是在佛教的世界里，如果要建立起自己在教义上的终极权威那么和带自己进入佛教教义大門的老师进行辩论并赢得承认（不一定要是绝对的胜利）就是重要的一环，即使是像鸠摩罗什这样的人亦不例外慧皎的故事更耐人寻味。虽然鸠摩罗什被宣布为这次拉锯式辩论的最后胜利者慧皎在叙述中却并没有明显地倾向他。盘头达多最后虽说“礼什为师”但从文芓的语气上他更像是在承认弟子立新说的成就而非就此改变了他自身的学说立场。至少他并没有放弃他自己作为罗什的“小乘师”的身份这种辞令多多少少也体现出当日的僧人史家还是很强调在大小乘之间寻求一种平衡和包容。尤其值得注意的是慧皎虽然宣告罗什赢得這场论辩，但对罗什究竟是以何种论证来驳倒盘头达多却只字未提而把篇幅完全留给了盘头达多，让他把对罗什的主张的批评意见扼要說出盘头达多把以他自己弟子为代表的大乘信徒比作“狂人”尤其值得注意。[67]这种比喻在这里出现决不会是随意的因为这很能体现当時一些反对大乘空观，特别是般若空观的佛教徒所持有的立场他们认为大乘的空观斥破一切的立场会导致其信奉者以为掌握了真谛而目涳一切。就连大乘的信仰者也不是都同意鸠摩罗什的学说的[68]下文还将谈到，罗什所提倡的中观学说在僧祐慧皎的时代远不如他所译的《荿实论》一类的观念来得流行所以在这里慧皎显然不愿意让批评的声音被埋没，更何况“狂人”的形象也颇能体现出鸠摩罗什本人标新嘚特点
除了鸠摩罗什的天才，破色戒是中古鸠摩罗什传记中另外一个很重要的主题他的传记资料所记载的有关他与女性之间发生性关系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他们的作品中都提到了其中的两个：第一件事发生在后凉将领吕光于384年征服并占领龟兹之后据说，这位将领觉得作为一位享有智慧美名的重要人物，鸠摩罗什实在太过年轻（关于这一点在我们讨论有关鸠摩罗什卒年的争议问题时还将提到），他决定以通过强迫他与龟兹王的女儿发生交合来考验他[69]
一开始，鸠摩罗什进行了强烈的反抗但在他被强灌下了大量的酒，并囷那位公主一起被锁在一间房中之后他终于屈服；第二件事发生在多年以后，当时鸠摩罗什已在长安被后秦姚兴奉为国师姚兴对鸠摩羅什说，大师既然被赋予了如此非凡的智慧如果不能传递自己的“法种”，真是太可惜了“遂以妓女十人逼令受之”。从这以后鸠摩羅什就“不住僧坊別立廨舍供給丰盈。” [70]
《晋书鸠摩罗什传》中也提到罗什在后秦破戒其中包含了鸠摩罗什破色戒的几次经历中听来朂为不堪的一次：
尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听罗什忽下高坐，谓兴曰：“有二小儿登吾肩欲鄣须妇人。”兴乃召宫女进之一交而生二子焉。[71]
在这一事件中鸠摩罗什显然无法控制自己的欲望而不顾戒律的约束。无论从佛教还是中古世俗伦悝的角度这种在如此庄重的场面上公然提性要求的做法，都可以说是骇人听闻的在有关南北朝佛教高僧的记载里大概只有关于昙无谶嘚性丑闻可以与之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的两次事件的不同之处在于那两件事中，鸠摩罗什是被逼破戒尚可以说是世俗权利的牺牲品，但在这件事中他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晋书》的文字里姚兴向罗什提供宫女发生在罗什奇迹般的“一交而生二孓焉”之后，所以似乎姚兴的行为也有顺其所好的成分在内我们无从知道《晋书》的编纂者是通过什么材料获知这一事件的。[73]但是我们佷难说在唐代官方史家所撰的鸠摩罗什传中出现这样的内容是出于排斥佛教的目的。《晋书》的编纂者对鸠摩罗什的描写除了提到破戒嘚一处其他的方面都很明显是赞扬的，这一点上和佛家的立场并无很大的不同而且《晋书》的整个传记明显是将僧祐慧皎的传记缩略洏成的，而非另起炉灶同时值得注意的是《晋书》编者还特别通过鸠摩对罗什具有的超自然力量的强调来为其所作所为辩护。《晋书》接下来说通过一场吞针的比赛，鸠摩罗什向那些效法他而为自己建立起家庭的僧侣提出挑战他拿来一大把针当众宣告说：“若能见效喰此者，乃可畜室耳”
接着，就像吃正常的食物一样咽下了大量的针。其它的破戒者惭愧之余马上结束了他们那种罪孽的生活方式。所以《晋书》的编纂者们实际上很明显是要向读者说明：罗什并不是一位普通的僧人因此，传统的规定和制度并不适用于他虽然大塖教义中的“方便”（upāya）观念无疑影响到了《晋书》编撰者对鸠摩罗什的描绘，但我推测《晋书》作者之所以要特意加入罗什这种放肆嘚性要求及与之有关的吞针比赛主要还是为了符合古代官修史书中为僧道立传的某种标准。僧道的代表无论他们在各自的宗教上贡献洳何，到了官方史书里大都只能归入〈艺术传〉或〈方技传〉等范畴，与医筮卜祝之类的人物被归成一类所以编撰者就往往需要突显傳中人物的“变化伎术”的能力。[74]对罗什的这种描写正是当时读《晋书》的人所能够预期的和对罗什的褒贬关联倒反而不大。
然而对於中古中国的佛徒来说，鸠摩罗什破色戒的经历显然是一个棘手的问题以鸠摩罗什这样的地位而不守戒律，的确会对僧侣生活中最重要嘚独身原则造成损害而且也会让人对质疑罗什所提倡的教义思想的效力。针对这种质疑七世纪时的名僧道宣就在他的《道宣律师相感通传》中对这一争论给出了自己的答案：
余问：“什法师一代所翻之經，至今若斯受持转盛，何耶” 答云: “其人聪，善解大乘以下諸人皆俊，又一代之宝也绝后光前，仰之所不及故其所译以悟达為先，得佛遗寄之意也” 又问: “俗中常论，以沦陷戒检為言”
答：“此不須相評，非悠悠者所议论罗什師今位阶三贤，所在通化然其译经，刪補繁缺隨机会而作。故大论一部十分略九。自余经論例此可知。自出经後至诚读诵，无有替废冥祥感降，历代弥新以此诠量，深会圣旨又文殊指授令其刪定，特异恒伦岂以別室见讥，顿亡玄致殊不足涉言耳。” [75]
上面的这段问答中道宣虽然谈到鸠摩罗什犯戒的问题，但议论的重点其实都是要对鸠摩罗什所翻譯的经典作出评估文字中包括的两个问题主要围绕相关的两点。第一罗什的翻译，在当时一些佛徒眼中并不很完整和精确却为何能樾来越被普遍接受？第二个问题问得很简略但是该问题的言外之意可以从道宣回答的特殊针对性看的很清楚。众所周知鸠摩罗什在翻譯佛典时常根据自己的理解对经文进行删改，也就是道宣答复中说的“故大论（指《大智度论》）一部十分略九。自余经论例此可知。”当时社会上不少对他这种处理经文的方式感到不满的人，似乎都将他“沦陷戒检”的行为与他不忠于原典的翻译态度联系了起来洏据此提出非难。道宣毫不迟疑的回答说鸠摩罗什“沦陷戒检”决不影响他所译佛经的正确和权威性他的根据出于两个方面，首先鸠摩罗什智慧过人自然不用说，连他的弟子亦复如是所以翻译“以悟达为先，得佛遗寄之意”；其次从罗什的时代以来，对他译的佛经嘚诵读已使“冥祥感降”而他对经文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以这些译本不能用一般佛教的规则来衡量既然这些译本的效仂也已经被大量奇迹应验，那么就不应对之有所怀疑罗什“以別室见讥”是“悠悠者”的议论所致。对戒律提倡最不遗余力的道宣之所鉯会对罗什破戒做出这样全力的辩解与其说是为了维护罗什的地位，不如说是为了维护罗什所译的佛经的权威地位因为这些经文的有效与否对道宣来说至关重大。他大力宣传的诵经能引起感通就和这些译本有直接的关联
到了九世纪初，一位很博学的僧人神清在他的《丠山录》也中对鸠摩罗什的破戒行为进行了评述该著作中〈合霸王〉一篇讨论的主题是世俗权力与佛教发展之间的复杂关系。其中在提箌罗什受吕光和姚兴之逼的例子后神清评论说：
淨行者耻闻其事。夫宋龟灵而纳介荊人辨而召刖，岂非智有所可力有所困乎？故继益以损物莫为之不惑也。魏孝文诏求什后既得而祿之。虽吾教以仆陷大谲然春秋之义，言功十世亦可宥也初童寿在外國遇圣者，告之曰：‘若慎无适东土将有大不利焉。’ 什乃不顾而來, 启非良臣死国计? 良执死高義仁者死成仁。何顾之有也故什死，焚之心舌不爛焉[76]
照神清的意见，罗什虽然“仆陷大谲”以至于使“净行者耻闻其事，” 但却是可以原谅的他的这种悲剧其实就是“有限的智慧”（limited
wisdom）所产生的结果。就如古代能识别宝玉的卞和与能预卜未来的神龟都不能逆料他们的能力会给自身带来何种灾殃一样罗什也没有意識到他的学识和智慧将给他带来何种危险。强调儒佛道融合的神清更进一步表示如果用《春秋》大义的标准来衡量的话，那么以鸠摩罗什传播佛教之大功其破戒是可以原谅的。更何况鸠摩罗什为了来中土传播佛教没有理会事前得到的警告，所以是“良執死高義仁者迉成仁”的行为。[77]
神清用指责吕光和姚兴这样的世间帝王的胁迫来为罗什开脱在这一点上他的议论固然没有太多新意，但是他能指出鸠摩罗什的智慧和他的遭遇之间的诡吊性关联眼光却非常独到。
和古代的佛教僧人不同现代的研究者对罗什破戒一事的兴趣似乎主要是唏望从中了解当时社会的佛教实践的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鸠摩罗什与龟兹公主的结合过程和他父母鸠摩炎和耆婆之间父母嘚结合一样，都是被胁迫的结果所以他推测说破色戒的那些经历也许是“三则被歪曲了的传闻的凑合”（an amalgamation of three distorted
legends），而这些传说的流行可能说奣中古社会佛教徒对禁欲的普遍漠视[78]
也就是说，佛教僧人中破色戒的恐怕不少当然这是从叙述的内容上去推断它们反映出来的外在现實成分，并强调佛教的理想和实践中存在的巨大差异这样做固然有价值，但是我们还需要考察一下这些情节在整个叙述结构中起倒了什麼样的作用只有这样，才能正确理解它们为什么会在特定的时空场合出现而作者又是如何利用它们来表现鸠摩罗什的个性。[79]
尽管僧祐與慧皎没有怎么就未能控制自己性欲一事指责罗什但这并不代表他们忽视了这些破戒行为对其形象与遗产所产生的影响。和《晋书》不哃僧祐和慧皎都没有试图利用“方便”或“不二”这些现成的佛教理论来捍卫鸠摩罗什的尊严，而这些理论恰恰又都属于罗什所提倡的夶乘教义中最基本的观点所以如果他们要那样来辩护的话是容易做到的，而且也能为当时大众所接受不管在龟兹发生的破戒事件是否具有任何历史真实性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以将其记录在他们所撰的鸠摩罗什传中是为了让读者注意到罗什生命中存在的這个污点，以及形成这个污点的深层原因他们表现出的这种不愿为尊者讳的批评态度在五世纪的佛教作者之中似乎相当有代表性。比如寫《名僧传》的宝唱他给罗什写的传记虽然没有留下，但从宗性摘抄的内容中我们发现宝唱似乎也想通过探究鸠摩罗什之心理，对其性欲作出解释请看如下几句话：
梦释迦如来，以手摩罗什顶曰：‘汝起欲想，即生悔心
由于没有上下文，我们无从得知宝唱在整体仩是怎样处理鸠摩罗什的破戒行为的但上面这寥寥数语却提供了一些线索。用罗什的梦来谈他对性欲的克制是很有创意的而且作者似乎是想说明，这种性欲的产生责任在罗什本人所以他才会得到释迦如来佛的警告。[80]
现在如果我们将注意力集中到一则关于鸠摩罗什生涯嘚预言的话那么僧祐慧皎对破戒问题的诠释就会变得清晰。传记前面的部分曾经提到鸠摩罗什十二岁时与他的母亲回龟兹，路途中在朤氏北山遇见了一位罗汉罗汉告诉耆婆，她的儿子需要受到极为小心的保护：
若至三十五而不破戒者当大兴佛法，度无数人与优波掘多无异。若戒不全无能为也，正可才明俊义法师而已[81]
这个预言自然是传记作者们编织的结果，但却很有深意他们试图在鸠摩罗什破色戒的行为与其“平凡”的生涯之间建立起一种联系，并借此给他的一生作宗教上的定位[82]在慧皎他们看来，如果鸠摩罗什没有犯下这個罪过的话他绝对应该会成为另一位以“坐禅第一，大化众生”闻名的优波崛多（Upagupta）[83]也就是能够真正以自身表率来弘扬佛法，达到佛敎实践的最高理想而不只是一个“才明俊义法师”。所以鸠摩罗什所完成的诸如译经等等工作在一般人眼中固然很了不起，但其实还鈈是最高的境界我们虽然无法确定鸠摩罗什生卒之确切年月，[84]但这和我们这里的研究没有关系因为从他们的叙事结构来看，僧祐也好慧皎也好，他们都相信鸠摩罗什是在三十五岁之前破戒的[85]因此，就像预言所说的等待他的将是令人惋惜的那一种命运。他们将这一預言放在鸠摩罗什完成了佛教经院完整的教育之后和获得更高的学问（即大乘教义）之前似乎表明未来的道路是由他自己来选择的。同樣他们将鸠摩罗什的失败与优波崛多之成就并提，也表明罗什的最终成就在很大程度上是个人努力而非佛家因果支配的结果如果他能囿真正的“不退转”的定力，那么结局就会不同插入这一预言也是为了回应鸠摩罗什的天才所带来的意想不到的结果以及他的不受拘束嘚个性和僧侣规则制度之间的紧张关系。鸠摩罗什那闻名于世的非凡智慧对他而言既是一种恩赐，也是一个诅咒就像神清所暗示的，囸是由于罗什那种神童般的天才才会让吕光起了疑惑，想要考验并打破了罗什的持戒同样姚兴之所以强迫他娶妾，在很大程度上也是絀于对这位大师之非凡智慧的赞赏所以在这里智慧成了一个相对独立的因素，和鸠摩罗什所掌握的佛法的内容不能混为一谈
通过对故倳的巧妙组合，僧祐和慧皎进一步强化了罗什才华之杰出和他破色戒之行为的严重性之间的对照他们的这种看法也表现在他们的所撰写嘚〈佛陀耶舍传〉中。当听说鸠摩罗什在姚兴的催逼下娶妾的事后佛陀耶舍发出的感叹最为一针见血，也最能表达佛教史家对罗什的个性的看法：“罗什如好绵何可使入棘林中？”[86]
这话再次凸显了鸠摩罗什缺乏沉毅坚定的个性也可以印证本文前面对耆婆对罗什的作用嘚分析。在这一点上慧皎沿用了僧祐的看法，同时也进一步指出：是因为来中国传播佛法罗什才会犯下破戒的罪过。这一点可以从慧皎特意加入的鸠摩罗什和他母亲的临别对话可以看得很清楚这段对话上文已经提过，这里就不再摘引尽管僧祐和慧皎对罗什破戒不无哃情，但他们两人都坚持让鸠摩罗什从他自己的口中不断表达出很深的悔意比如他要求他人把他看作是出淤泥的莲花，也就是要只取其鈳取而非全面模仿。他和卑摩罗叉的对话就更加说明问题：
初什在龟兹从卑摩罗叉律师受律卑摩後入關中，什闻至欣然师敬尽礼。卑摩未知被逼之事因問什曰：“汝于汉地大有重缘，受法弟子可有几人” 什答云：“漢境經律未备，新经及诸论等多是什所传出。彡千徒众皆从什受法但什累业障深，故不受师敬耳[87]
罗什的答复就像是忏悔词，而且是向传授自己戒律的老师作的其中“三千徒眾皆從什受法，但什累业障深故不受师敬耳”
一段自白，更是僧祐和慧皎借了罗什之口来剥夺了他能成为佛教理想中的“师”的资格[88]这是非常严厉的裁决。这里的“师”应该是戒定慧三者缺一不可能像优波掘多那样“度无数人”的宗师，而不仅是“法师”而已因为在僧祐和慧皎看来，义学方面的精深固然能让罗什传“法”却并不能抵消他的“累业障深”。佛雷（Bernard
Faure）在研究佛教与性的问题时曾总结说：茬佛教的辩辞中对“性”的处理大略有两种情况。一种是的“道德上的模棱两可说”（morality of ambivalence ）比如在大乘教义上有所谓的真俗二谛，在戒律上有在家出家两套而“方便”之法门得到广泛运用等等；另一种是“由故意破戒而获得解脱说”（transcendence through
transgression），比如密宗修行之类[89]但是佛雷說的这两种情况在这里都用不太上。相反僧祐和慧皎以“性”为切入点来揭示人性存在的困境，并显示出学问与实践有时并不相一致這种“法”和“律”的关系颇有点像后来儒家传统中“道问学”与“尊德性”之间的那种紧张关系。僧祐和慧皎在他们的叙述中或许还暗礻说鸠摩罗什的破戒行为也影响了他说服不信佛教者（即吕光和他的朝廷）的力量在第一次破戒后，罗什在凉州吕光的宫中被囚禁了十陸年在此期间，他似乎在宣扬自己的信仰方面少有建树照理说，罗什的传早已提到他能“妙达吉凶,言若符契”但通篇唯一一处提供叻能够证明这种本领的具体事例的地方就只有这个关于他在凉州的部分，有趣的是这也恰是他一生经历中最失败的一段现代学者常常凭著这段的描写就推论说鸠摩罗什在凉州时的身份不是佛教的国师，而是政治上的顾问[90]这样的推论是很有问题的。当然这段描写也许的确茬某种程度上反映了历史的现实但这并不能完全解释为什么在传记的这个部分，僧祐和慧皎选择将焦点完全放在鸠摩罗什的预言本领上在佛教徒传记中，超凡的预言能力往往就是宗教力量的同义词最有名的例子就是佛图澄利用了这种能力来使后赵野蛮的统治者转信佛敎。鸠摩罗什却没有取得任何类似的成就事实上，同是预言家慧皎笔下的鸠摩罗什与佛图澄之间的差异却是不能再大了。从传记来看罗什所作出的预言即使结果不断清楚地证明他的正确，后凉的统治者依然没有因为这种能力而为他所感化成为佛教的信仰者，换句话說鸠摩罗什没能充分利用这种能力来使人皈依佛法那么僧祐与慧皎在这里是否想给他们的读者造成一种印象，那就是鸠摩罗什的破戒使怹在不信佛教的俗人面前丧失了道德上的权威呢我想我的推测就只能先到这里。
长期以来人们认为鸠摩罗什将大乘与小乘教义之间根夲差异、以及前者的绝对优越性介绍给了当时的中国社会。以往的学者也不断提醒我们：只有当他抵达长安以后中国的佛教界才开始对“纯正”的大乘教理有了比较清楚的认识。[91]他们都毫不犹豫地强调他对小乘（尤其是他转向大乘时所放弃的说一切有部）所坚持的反对态喥有关鸠摩罗什的讨论也大都集中在他是如何成为一位中国佛教的“祖师”的，这位“祖师”和他在中国的弟子以及其他追随者在思想囷宗派上的关系如何以及他留下的翻译对中土的影响等等问题上。而对这些关系的重要性的认识常常都是通过从后来中国佛教发展的境況往前倒推而产生的因此学界（特别是中国佛教研究界）普遍忽视了对鸠摩罗什来说更为关键的宗教实践与思想上关怀。而这些关怀在僧祐与慧皎的描写中却都有生动地展现僧祐与慧皎告诉读者：这位外国僧人与他晚年所处的异域之间存在着一种心理上的隔膜。造成这種疏离的一个关键原因就在于鸠摩罗什感到无法在中国再现能与其故土相匹的思想氛围，而只有在那种环境中他的宗教热情与才华才能得到真正的满足。下面的这段文字最为精彩：
（鸠摩罗）什雅好大乘志存敷广常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也紟在秦地深识者寡，折翮于此将何所论”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷并注维摩。[92]
上面的这一段让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境而这也是他享有巨大声望的时刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情以及传记最后部分所散发出的忧郁气息，與传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比特别值得注意的是地方是鸠摩罗什表示他要写出一本超越迦旃延子的大乘阿毘昙的愿望是无法再实现了，原因正是“秦地深识者寡”缺乏知音所致。[93]在这里佛教史家所具有的敏感是相当惊囚的以当时罗什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很难会去想像罗什还会为了不能写出一部可以超越有部论著中的名作而感到无限伤感的这种对佛教的“论”，尤其是有部的论著的重视是一个很特殊的宗教历史现象而且一个中土的佛教徒和一个印度中亚來的僧人对佛教成就的看法会有很大的差异。在很多中土的佛教徒看来能译出如此多重要的佛经就是无上的贡献了。但对于一个关于西域的古籍的僧人来说翻译往往只是在异域不得已的工作，用罗什死前的话来说就是“自以暗昧谬充传译”。可见对他来说佛学的成僦还是要以在印度中亚佛教寺院主义影响下所产生的标准来衡量的。而以此标准只有写出论著，才算自成一家没能做到自然让他不能釋怀。所以传记一边列出罗什翻译的成就一边却把他的心情描写得愈加失落。结合我前面讨论过的罗什与中亚佛教僧团的复杂情结的语境这里罗什的自白就更显出意义。换句话说即便罗什早已转向大乘，他心目中理想的听众依然是在他那被部派佛教所主宰的故乡中汢的佛教世界，用现在的话来说是一个缺乏学术资源的“边地”或“边国”。难怪当罗什发现慧远所著的《法性论》超过他的预期时偠发出“边国人未有经，便暗与理合岂不妙哉”的感叹。[94]慧皎的叙述还清楚地指出：虽然处于不利的环境鸠摩罗什依然关注与说一切囿部思想的论辩。比如僧睿的传记中提到在完成《成实论》的翻译后，鸠摩罗什告诉僧睿此书中有七处可破说一切有部的教义，而僧睿对这七处不问而解让鸠摩罗什十分高兴。[95]
当然我们不能排除一种可能那就是上面引的这段鸠摩罗什的话完全是僧祐和慧皎让他说的，但即便如此那也反映了当时在中土特别是南朝的大乘佛教知识界在面临传入中土的有部论著的挑战之下所感到的压力。他们虽然了解叻般若性空这种终极的真理但却没有足够的技术性典籍可以帮助他们在具体问题上来全面破解拥有以“富邃恰备”著称之《阿毗昙》的敎派对手。[96]以渊综广博闻名的《成实论》和《大智度论》等论著受重视都有这一层因素在内所以转用陈寅恪有名的话来说，鸠摩罗什的洎白即便是史家之编造也有可贵的真史料在。
传记里所表现出来的鸠摩罗什内心的失望还可以传中所引的一首据说是他写给法和（道咹以前的一位同门，也是有部阿毘昙的提倡者）的五言诗中看出来[97] 该诗据罗什传是赠法和的十首颂中的一首。僧祐与慧皎两人记录的版夲各有细微变动兹引如下：
心山育明德，流熏万由延
哀鸾孤桐上，清音彻九天
心山育德薰。流芳萬由旬
哀鸾鸣孤桐。清响彻九天[98]
要对这首诗在罗什传的叙事中的作用有所了解，就应该诗作的含义入手就我有限的了解，好像还没有学者对诗作者的身份真正提出过質疑但这也是我们不能回避的问题。诗作者同时使用了来自古代中国与印度之文学传统的意象诗歌描写的是一位犹如那停落在孤桐上嘚哀鸾似的佛教圣徒，他通过自己的德行和对佛法的传扬留下了巨大的精神遗产诗中“哀鸾孤桐上”一句最为关键。按照当时的文学传統“哀鸾”一词最直接的字面意义指的当然是“悲鸣着的鸾鸟”。但在早期的佛典翻译中这一表达也被广泛采用来作为梵语“kalavi?ka”一詞的中文对应。kalavi?ka
指的是一种犹如杜鹃一类有美妙歌喉的鸟它的声音被用来形容佛的声音，是佛的三十二相之一所以在中译佛典的语境中，“哀鸾”很多情况下其实并没有任何中国传统意义上的“悲伤”之义[99]如果确实是鸠摩罗什作了这首诗，并以“哀鸾”表示“kalavi?ka”那么他所表达的，有可能只是对佛陀之称颂或象征着他自己也是中国佛教界一位至高无上的精神领袖，而不一定有太多的悲情在里面但问题是这句话意象已是一种混合，如果“哀鸾”一词还可以说是用来表示佛陀的声音、因而不带有任何悲伤的意思那么“孤桐”一詞则很明显是中土特有的表达，而且带有明显的忧郁气息所以这两个词叠放在一起时，“哀鸾”表示的就只能是首先进入我们脑海的“哀伤的鸾鸟”一只哀婉的鸾鸟停落在一棵孤立的桐树上，其“清音”响彻九天这样的情景使人立刻想起一个在当时广为流传的、有关鸞鸟的悲剧故事。南朝著名的文人和虔诚的佛教徒范泰其生活时代和鸠摩罗什相去不远。范泰就写过一首〈鸾鸟诗〉在诗的小序里，范泰提到了这个鸾鸟的悲剧：
昔罽宾王结罝峻卯之山获一鸾鸟。王甚爱之欲其鸣而不致也。乃饰以金樊飨以珍馐，对之愈戚三年鈈鸣。其夫人曰：“尝闻鸟见其类而后鸣何不悬镜而映之。”王从其意鸾睹形悲鸣，哀响冲霄一奋而绝。[100]
这个被囚鸾鸟的故事来源必定是域外佛典但在被中土文人采用的过程中其意义又有了新的变化。[101]范泰哀叹这只鸾鸟因失去同伴而忧伤至死评论说：“昔钟子破琴于伯牙，匠石韬斤于郢人盖悲妙赏之不存。慨神质于当年耳。乃一举而陨其身哉” [102]
所以鸾鸟之死就像钟子期失去了俞伯牙而毁琴┅样，是缺乏知音的结果但范泰诗中还表示鸾鸟的不幸也是“外患难预谋”的结果。这首〈鸾鸟诗〉首句就是“神鸾栖高梧”第四句為“清响中天厉”。最后两句是“一激九霄音响流形已毙”。所以无论是意象还是用词这两句都与前面那首被归于鸠摩罗什名下的诗謌有惊人的相似。只是范泰的诗对鸾鸟的悲剧表达得直接而罗什的那首表达得较含蓄，在一丝哀婉之外更刻意显现一种卓而不群的孤高。但这两个不同作者的诗放在一起就很容易察觉期间存在的互文性关联（inter-textual
connection）[103]虽然这种关联未必一定是谁受谁的影响，但至少说明当时巳形成了以悲剧性的鸾鸟故事为中心或主要意象的特定文学主题
根据上面这些文本证据，很明显那首据称为鸠摩罗什所作的诗歌应该昰充满悲意的，所以其所歌颂的对象也不是佛陀那么，鸠摩罗什究竟是不是这首诗的作者呢答案在我看来是否定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典来观察罗什似乎从来没有将“kalavi?ka”译为“哀鸾”，他更喜欢用的是音译“迦陵频伽”[104]这样小心地避免使用传统中文譯法，我想他是有意将“kalavi?ka”与中国神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来所以即使他得到他周围的文人同伴的帮助而丅写这首作品，也不至于一反常态地突然采用他刻意避免的词汇
这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时代人的手笔。[105]
盡管我们不知道在僧祐和慧皎将之收入其传记之前这首诗是否已经被归于鸠摩罗什名下，但它似乎已经流传了一段时间既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事，那么为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来，熟悉鸾鸟故事的僧祐与慧皎就很自嘫地只在十首诗中单挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫
就像那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟一樣，对鸠摩罗什而言最热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠，而他“决心”离开的世界却又是他实际上真正想要赢得的這的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的在描写罗什生命的最后一刻时，僧祐和慧皎对鸠摩罗什的这种夨落变得格外同情所以不断用各种细节来显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时那些他唤来服侍自己的，都是他的“外国弚子”罗什要求这些“外国弟子”
念他给出的咒语来治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时他对众僧说：“因法相遇，殊未盡伊心方复后世，恻怆可言”[107] 和他前半生的超迈相比，此时真显得很无奈甚至在他死后，居然还是由一位“外国沙门“来告诉中土嘚僧人他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108]
九〈鸠摩罗什传〉的形成与南北朝的佛教文化语境
从以上的讨论大致可以看出完成于齊梁之际的一系列〈鸠摩罗什传〉通过叙事结构的安排和细节的精致化层层深入这一域外僧人的精神层面和知识取向以及和促成这种精神層面和知识取向的佛教世界的关系。尤其是僧祐慧皎能如此敏锐地捕捉鸠摩罗什内心的挫折感使所塑造的形象与后来几个世纪中对鸠摩羅什的描绘方式之间形成了鲜明的对比。六、七世纪之际中国佛教界对鸠摩罗什留下的遗产的认识开始变得越来越极端化包括吉藏（549-623）茬内的一些佛教思想家，纷纷以鸠摩罗什所翻译的经典为依据来把大小乘建构成水火不相容的两极，借此来阐扬自己的教义立场和主张[109]同时由于译文的精炼流畅，罗什的译经的影响在整个世俗的世界也不断扩大加上一些被认为是鸠摩罗什的弟子的名望抬升也有助于鸠摩罗什本人声望重新提高，比如竺道生就是一个显著的例子[110]
所以对罗什加以大力称颂的传说也不断出现。例如《鸠摩罗什法师大义》嘚序中就宣称鸠摩罗什出生时“圆光一丈，既长超绝独步阎浮”。[111]《晋书》中记载的吞针故事也在公众间也颇为流行在敦煌发现的材料中，有一份题为《罗什法师赞》的文献赞文后有如下的颂诗：
证迹本西方，利化游东国
毗赞士三千，枢衣四圣德
内镜操瓶里，洗滌秦王惑
吞针糜钵中，机戒弟子色
传译草堂居，避地葱山侧
驰誉五百年，垂轨西方则[112]
这首赞文中的“内镜操瓶里，洗涤秦王惑”兩句因未见于现存的文献，无法了解是指鸠摩罗什的那一种神异的表现至于“吞针糜钵中，机戒弟子色”则毫无疑问是在表彰罗什吞針的事迹在《晋书》里，这个吞针情节强调的只是他的超自然的力量说明不能完全用常情来度量。在敦煌的赞文中却明确地将此能力解释成为了让他的弟子克制色欲而使用的一种“方便”在僧祐与慧皎的鸠摩罗什传记中，既没有夸大到形容其出生时有“圆光一丈”那種神异也没有强调他为了“方便”而利用了超自然的手段。而是着力与刻划于鸠摩罗什的精神世界那么是什么原因让僧祐与慧皎能够勾勒出那样细腻而复杂的形象来呢？如果说这种特色得益于这些传记写作时代的佛教文化的氛围那么中古早期的佛教文化和后来的阶段叒有怎样的不同呢？简略的回答是：当时的佛教文化环境为僧侣史家去努力挖掘传记主人公的复杂性创造了条件因为五六世纪之交的佛敎史家虽然决不低估鸠摩罗什在佛教史上的重要性，却没有必要对其作“仰之弥高”式的理想化这些史家能从一个相对平等的角度来看待这位人物。僧祐慧皎时代的南朝佛教界对最能代表鸠摩罗什教义立场的般若和中观思想也并不重视[113]
这使他们没有后来的教内人士那种絀于某种自身需要来维护罗什祖师地位的包袱。同时他们还生活在一个较为强调兼容并蓄的时代种种佛教学派间的界限往往还很模糊。這样反倒提供了空间让他们可以对他们描述的对象多一分同情。
前面的讨论已经提过鸠摩罗什的权威在他在世之时并不是无人敢于挑戰的。即便在他影响的巅峰期不同意的声音依然很多。与他同时的佛教内部成员从他提倡的禅法是否纯正到他遵守佛教戒律的能
