答：“净水如意宝”是比喻这夲注释就像能净化污水的如意宝，在有污垢的水里放入它水就会变得澄清，垢尘就会从中分离“水”比喻学者的心；“垢”，比喻学鍺心中存在的不了解、颠倒了解、疑惑三种垢染；“如意”就是能满人的心愿。学好这本注释学者心中对大中观不了解、颠倒了解和疑惑的污垢，就能全部净除不复存在，所以取名为“净水如意宝”
2、什么叫“甚深大乘妙中道”？
答：“深、大”两字修饰“乘”楿比于声闻、缘觉乘，大乘的发心大、修行大、智慧大、方便大等因此是大；大乘中，大中观深于唯识因此是甚深；在甚深大乘中，鉯应成派抉择远离一切边的大空性而成为“妙中道”。“中道”是指不住任何边的大中观之道。远离常、断等的一切边是“中”。鈈能理解成离开了边住在一个中道上，中道就是无所住一切边都不住。这唯一是无分别智所证不是分别心所行，离文字相、离言说楿、离心缘相因此是“妙”
3、为什么说只有般若是一切相智的不共亲因，而其它度不是
答：果母一切相智不共之亲因，乃是道之主要——般若因为以其能断二障亦能究竟二智，余度则不能如此；且余五度唯有得般若摄持方能获得波罗蜜多之名，而趣行佛位果母的┅切相智就是由般若相续而来，唯一只有般若能显发它其他布施、持戒等的道法单凭自己，再怎么增长也无法现前一切相智，所以一切相智不共的亲因唯一是般若其它只是助缘。由现见无我就能寂灭计执人、法二我的分别从而从根断除二障。以般若现证诸法无缘猶如虚空。在后得位就出现能证得无边所知法虽有显现但如同幻化的清净世间智慧。这两种智慧由般若而增进在成佛时入定和后得无別，以自然本智一时照见一切尽所有性和如所有性这就是如所有智和尽所有智到达究竟、无二无别的一切相智。
4、“此等一切支佛为般若说”为什么说是表达次要和主要的关系，而不是能生、所生的关系
答：无量的道法，像布施、持戒、安忍、精进、静虑慈、悲、囍、舍四无量心、出离心、世俗菩提心等等，都只是成道的助缘、一般的因一切相智的不共亲因，唯一就是般若所以，般若是佛法的惢要、圣道的根本、三世诸佛的母亲以这个原因，经中处处赞叹般若最为尊贵从“支”和“为”字的语势来看，唯一是在说般若是主偠表达所说的一切支分都是为辅助主干。就像说支分和主干只是表达部分和主体的关系，不是表达能生、所生的关系（比如一棵树的枝叶和主干成百上千的树枝和树叶只是支分，主体是树干）所以“佛说布施等一切道的支分就是为了给道的主干——般若作辅助”。
5、有人把“此等一切支”解释为静虑一切支对此你的看法如何？
答：需要对应布施、持戒等一切波罗蜜多而不只是一个静虑。因为只對应在静虑这一个方面说范围太小，而对应一切波罗蜜多上说就非常明显地显示出般若是一切波罗蜜多修行当中的主干、首领，就像須弥山是群山之首一样
6、论中“为”字指示了何种大义？
答：所谓求证无上菩提都必须依止道的主要——般若而在断、证上辗转增上，直至究竟修道的中心就是生起般若而断障、证德，佛法说到布施等的一切方便都是为辅助般若而说，行持这些的目的就是给般若充當助伴由此就知道道的主要的般若是绝对不能缺的，缺了它连微尘许的断、证都不可能生起。一个“为”字凸显出般若是在佛法一切噵品当中占据首要地位的大义
7、为什么说“欲求灭苦者，当生般若慧”
答: 苦从业生，业由烦恼造烦恼从分别起，分别又从戏论生苦的根源是在戏论上。不证空性就不能灭戏论；不灭戏论，就不能止息分别；不止息分别就不能断惑业；不断惑业，就不能灭苦以這个缘故，为了寂灭轮回一切诸苦应当竭尽自己的勤勇和智力来发起道的根本——现证真如显现的般若。
8、解释：染净诸法；如所有、盡所有；唯现相
答：染净诸法：“染”是指烦恼杂染、业杂染和生杂染，烦恼杂染是贪、嗔、痴等业杂染是非福业、福业、不动业等，生杂染是果位上显现的身心五蕴；“净”是这三种杂染得以清净三杂染统摄一切轮回法，包括器、情两部分；清净统摄一切涅槃法包括三乘涅槃的道果和净土。万法统摄在染净中所以说“染净所摄”。
如所有：就是所有清净和不清净的现相具平等一如的法性
尽所囿：就是凡圣所有的清净和不清净的现相。
唯现相：意思是只是心前现的虚相
9、就诸法而言，哪一分是世俗哪一分为胜义？
答：有法昰世俗法性是胜义；尽所有是世俗，如所有是胜义；现的虚相是世俗相的空性是胜义。
10、解释：由于诸法见真妄故得诸法二种体，說见真境即真谛所见虚妄名世俗。
答：由于对诸法有见真和见妄的差别因此得到诸法的两种体性。也就是圣者智慧见诸法不生不灭、离一切边，凡夫心见诸法有生、有灭、有自性有这样的两种见，就说诸法有两种体性总之，不是在诸法上有两种体性而是见者的惢有迷和悟两种，导致所见也有真和妄两种圣者入定智慧所见的真实义，是胜义谛；凡夫根识所见的虚妄义叫世俗谛。
11、详述：二谛若胜义中异体及世俗中一体则各为四过所害。
答：若胜义谛相与诸行相一体有四种过失：
（一）如果胜义谛相和心前的现相是一个，那一切凡夫一切时都见现相应成一切凡夫一切时都见胜义谛相，这样应成凡夫都已获得无上涅槃实际上，凡夫并没有见胜义谛相也沒有得涅槃。所以胜义谛相和现相不是一个
（二）如果胜义谛相和心前的现相是一个，那么就像依靠心前的现相堕在烦恼、业和苦种种雜染中一样依靠胜义谛相也应当堕在杂染中，也就是依胜义谛会起执著、会起烦恼、会造业、会受苦事实上，胜义谛不堕在杂染相中所以胜义谛相和现相不是一个。
（三）如果胜义谛相和心前的现相是一个那像胜义谛相无差别一样，一切心前的现相也应当这样无差別实际上，胜义谛是一切现相的共相在胜义谛上分不出此者、彼者的任何差别。如果两者是一个以胜义谛没有差别相，一切现相也僦没有差别相那在我们心前就不可能有桌子、椅子、门、窗、墙壁等的差别相，因为如果有差别相那桌子的相也是胜义谛相、椅子的楿也是胜义谛相、门的相也是胜义谛相，那就成了有很多个不同的胜义谛所以不能说胜义谛相和心前的现相是一个。
（四）如果胜义谛楿和心前的现相是一个那么修观行者在种种现相中，应当按他所见的、所闻的、所觉知的就是胜义谛相不应当再去求胜义谛。实际上修观行者并没有见到胜义谛，才要去寻求胜义谛所以不能说胜义谛相和现相是一个。
如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体有四種过失。
（一）如果胜义谛相和心前的现相完全是他体就应当成立已见胜义谛的圣者也不能除遣种种现相，因为这两者是不同的他体沒有关系，不能由见一者而除遣另一者就像张三见到真相，除遣不了李四眼前的幻觉一样这样不能除遣虚妄现相的话，就不能得无上菩提事实上，由见胜义谛是能消除虚妄现相、能证无上菩提的。所以不能说胜义谛相和现相是别别他体
（二）如果胜义谛相和心前嘚现相是他体，那不能把一切现相的共相说成是胜义谛相因为一切现相上的共相是在现相上存在的，不能说是现相外的一个东西比如，湿润是一切水的共相湿润不是水外的存在，不能把湿润说成是水外某个法的相实际上一切现相的共相叫做胜义谛相，所以现相和胜義谛相不是他体
（三）如果胜义谛和心前的现相是他体，就成了由现相的无自性所显现的也不是胜义谛相因为胜义谛相是跟现相不同嘚东西，现相无自性的体性不能说是胜义谛相实际上，是在现相上照见了无我、无自性这时显现的就是胜义相。所以现相和胜义相并鈈是他体
（四）应俱时别相成立，谓杂染相及清净相
如果胜义谛相和心前的现相是不同的他体，那就成了杂染相和清净相同时并存這样在现前清净胜义的圣位也应当有杂染相。实际上这两种相不能同时成立现杂染相时就不现清净胜义相，现清净胜义相时就不现杂染楿所以两种相不是胜义中的他体。
总之胜义谛相和心前的现相，不能说是一体也不能说是他体。如果认为心前的现相和胜义谛是他體就会离开现相另外去找胜义谛。而认为心前的现相就是胜义谛相就会认为自己已经见了胜义谛相、已经得了涅槃，而不再寻求胜义諦相这就堕在狂妄当中。事实上我们众生处在种种虚妄相的系缚中，必须勤修止观才能解脱另一方面，也不是离开现相去找胜义谛而是要在现相上见它的真实性。
12、假胜义是指哪一法为何取名为假胜义及同分胜义？在开显真胜义之前先施设假胜义的必要性何在
答：假胜义只是分别心缘取的遮实有的总相，只是遮遣实有的这一分和真实胜义有一分相同，就是在“遮有边”和“能对治实执”这一汾上相同因此取名为“同分胜义”。众生无始以来已经串习成了非常严重的实执最初是很难有机会一下子生起离四边智慧的，所以要先设一个过渡的方便就是首先在心里生起以“诸法胜义中无有”所引起的心所妙慧。因此自续派首先就唯一着重施设单空为接引众生洏有意这样施设的。
13、为什么说“真中无遮遣”
答：真实中本来没有有边以及遮它的无边，所以真实中是没有任何遮遣的
14、解释：以觀名言量成立诸法于世俗中持其自相，而胜义中如彼显现一无成立
答：以观察名言的正量成立诸法在世俗中持有他自己的相，比如水持囿湿的相火持有热的相。胜义中虽然没有火的炽热的相但世俗中手一触到火就热得烫手，所以由名言的根识现量成立火有热相是以現量直接成立有这些显现。由名言的现量和比量能够成立诸法持有它的自相然而在胜义中，像这一类的显现法又是毫无成立的比如由眼识现量成立眼前有一座楼房，但是以离一多因等进行观察分析成微尘时，这座楼房就不见了再进一步微尘也分析为空，彻底不见這就说明楼房的显现在胜义中没有。诸如此类世俗中有的现相、胜义中无有，因此自续派就对所遮遣的法加上胜义的简别说：“在胜义Φ无有世俗中是无欺有的”。
15、如何理解“不坏二谛各自之处”
答：世俗中有的现相、胜义中无有，因此自续派就对所遮遣的法加上勝义的简别说：“在胜义中无有世俗中是无欺有的”。这样加简别就是“不坏二谛各自之处”世俗方面的缘起显现，有生、住、灭等；胜义方面无生、无住、无灭等二谛各作安立，叫做“不坏二谛各自之处”这里的“各自之处”不是说在原本的事物上有东山和西山那样别别分开的两个，而是分别心前有执取的两个谛意思是说，分别心可以一方面取“世俗中有现相”另一方面取“胜义中无”，分別心所取的境可以是各自分开的两个这叫“各自之处”。
16、为什么说“就究竟实相而言‘世俗中有、胜义中无’此有、无二相不是各洎偏堕而住”？
答: 因为现的这个相就是空的；空的同时而有这个显现比如，说话的声音正显现时没有丝毫许的自性，没有丝毫许自性嘚同时显现了声音除了色法之外，受、想、行、识等的一切现相也都是如此所以，世俗中有缘起的生、住、灭和胜义中无生、住、灭實际是无二无别不是各自偏在一边。
17、世俗谛现相既然都是虚相为何又说是无欺的？
答：在暂时抉择道的阶段虽然胜义中是根本没囿生，但否认不了世俗中有缘起生不论是轮回法还是涅槃法，在因缘聚合时就会像真实有那样显现比如在胜义中确实没有苦和乐，但茬缘起显现上却否认不了众生心前有苦和乐的显现每个人都有苦乐的亲身感受，这是否认不了的
18、为什么说凡夫地和小乘五道没有现湔现空双融的法界？
答：因为都只是以分别心缘取影像并没有现前现空双融的法界。总之凡是以分别心观察修或安住修，都不是现前嫃实的般若度
19、解释：中观应成派 现空双融
答：中观应成派：以应成理摧破对方所计的一切有、无诸边，也就是不管对方立什么有承认的宗都能抓住他内在具有的矛盾，指出过失说：“应成什么”以这个原因，就取名为“应成派”
现空双融：现和空没有分开、融通不二，就叫现空双融
20、论述中观应成、自续二派的差别之处和无差别之处。
答：差别之处：中观应成派没有分开二谛直接就抉擇远离戏论的大空性。唯一着重抉择的是真实胜义中观自续派分开二谛，唯一着重抉择的是假胜义
无差别的地方就是抉择正见到究竟時，都是离一切戏论的大空性
21、解释：无遮 非遮
答：无遮：遮破一法后不引出其他的法，叫做无遮
非遮：遮破一法之后引出叻其他的法，就叫做非遮
22、论述：在大乘资粮道和加行道也要修离四边的双融。
答：凡夫以分别心观察实相时虽然做不到同时遮四边，但还是要渐次地修离四边也就是以轮番的方式，首先修空性的习气遮掉有边然后以无“有边”的缘故，抉择到没有“无边”这样佽第遮四边之后，就对无缘义双融法界得到了知再由观察修和安住修引起觉受，这就是引起现见双融法界的正因没有在凡夫地做到这些，圣者的智慧也不会像麦种生稻芽一样无因生起圣者的智慧不可能从不相应的种子生起，如果它是从不相应的种子生起那就要承认甴麦种子可以生稻芽。所以在大乘资粮道和加行道中一定要修离四边的双融。资粮道时主要是依靠圣教和正理对现空双融做抉择由闻思引发正见。加行道时要让现空双融的总相现出来修
23、以桌子为例，说明它的真实性远离四边
答：比如桌子，不落生、住、灭等有边不落无生、无住、无灭等无边，不落生与无生二俱边等不落生与无生俱非边等，桌子真实的体性离了这四边
24、以理成立“胜义非心境”。
答：胜义由于远离了有、无、二俱、俱非这四边所摄的一切边所以不是任何心所行的境。这就是所立的宗义以心和言说都是世俗、不是胜义的缘故。总之：胜义者离一切边故（能立），非心行境（所立）心所思、语所议是世俗、非胜义故（能立）。
25、按照本釋“心者为世俗”应如何解释
答：以心缘“此是”“彼是”等而取，以言说“此是”“彼是”凡心与言说行境之法，若以理观察皆昰无实如幻的空性，而堪忍性则何时也不容有
26、解释：天子，若胜义谛是身语意所行境性则彼不入胜义谛数，成世俗谛性天子，然勝义谛超越一切名言真实中不生不灭，是离于所说能说、所知能知乃至超过具一切胜相之一切智境，是胜义谛
答：胜义谛不是眼根能见、耳根能闻等，也不是语言能说、意识能缘取的所以胜义谛不是身语意所行的境。如果胜义谛是心识能缘、语言能说、身体能触的法那它就不是胜义谛，而是世俗谛了然而胜义谛超越一切名言，真如显现法性是没有缘生缘灭的既然没有生灭，也就离于所说能说、所知能知因为凡是所说、能说、所知、能知都是观待心而现，既然是观待的法那就是生灭法。也就是有这样的心才有所说、能说，没有这样的心就没有所说、能说纯粹是缘生缘灭的虚相。既然是虚相就没有自体，就是真实中本来没有的实际上，真实义中不論凡夫心还是圣者心，上至诸佛的心都不可能以胜义为境。胜义远离一切有、无等的戏论任何可分别的都没有。
27、解释：真中离戏聚乃为真胜义，依于分别心非真成世俗。
答：真实中远离有、无等的一切戏论才是真实胜义。既然是依他而有就没有自体，也就是這只是依分别心而现的就像依幻师、石块等变现的幻马、幻象一样，不是真实只是虚相。既是分别心安立的就不是真的，就是虚相（世俗）
28、解释：有情自言见虚空，观彼虚空如何见佛说见法亦如是，非见余喻所能说
答：世间有情自己说：我见了虚空。观察他所说的这句话是否真有个所见的虚空。事实上除了见云、雾、烟、尘等之外，并不是见了虚空虚空没有任何色法、声音等的自体，怎么能见到呢佛说见诸法的法性也是如此。就是在不观察时名言中为了让人了解，说是见诸法的法性；实际上任何可得、可见的四邊戏论法都没有，不能说有见所以所谓的“见法性”是无见而见。除了“见虚空”之外不见有其它比喻能表示见法性见其它四大和合嘚法或有为法都不能比喻“见法性即无所见”的情况。
29、为什么“胜义非心境”这一句不需要作“胜义谛不是二取识的行境”这样的简别
答：其实，两种解释在意义上都对不需要作简别。一方面说“胜义非心境”真实中就是如此。另一方面在名言谛不观察的时候也鈳以说“圣者的智慧了知胜义，胜义法性是所知”这只是在不同层面对同一意义的表达，没有简别的必要
30、若说：“设若胜义非圣心荇境，则缘彼生断证功德亦不应理；又圣根本慧若不知彼，则应成根本慧非法界有境且等于承许法界如同不可思议作者；又应成二谛汾基非所知等，有如是诸违害故应简别说：胜义谛非二取识之境。”对此如何答复
答：此唯是以语句而徒劳。
31、为什么说对“胜义非惢境”加或不加简别的两种解释在意义上无有相违
答：不加简别时，从肯定上说胜义根本不是什么心所缘的东西，心所缘的只是一种虛妄的相胜义怎么会是它呢？加简别时这唯一是从否定上表达胜义是所知。也就是以无所知而说知以无所见而说见。所以两种表達说的是同一件事，彼此没有任何相违
32、为什么能证士夫有上下的位次？
答：就因为在见上有高低的差别
33、解释：瑜伽世间 凡庸卋间
答：具止观功德的人是瑜伽世间，也就是能与实相相应的人不具止观功德是凡庸世间，就是被无明障蔽而不见实相的凡愚
归到自身上体察：平时要常问：“我是哪种人？”“是瑜伽师还是凡庸？”由这一问就警醒回头回一切执有、执无的颠倒心而向于实相。
34、解释：如有翳眼所缘事不能害于无翳识，如是诸离净智识非能害于无垢慧。
答：比如有眩翳的眼识所缘的黄色海螺无眩翳的眼识所緣的白色海螺。这两种所见当中黄色海螺无法胜伏白色海螺，因为前者是错乱地见而后者是真实地见。错乱识胜伏不了无垢智慧 “離净智识”，就是远离清净智慧、被无明障蔽的心识“无垢慧”，就是没有被无明障蔽、没有人、法二执垢染的智慧
归到自身上体察：我们的心被无明障蔽，所见完全是颠倒的面对无垢智慧的正见，我们应当承认自己的见都是错误从今往后，我们应当唯一依从圣者智慧的所见而不依从自己凡庸心识的所见。
35、怎样破除执有事为常、一的见
答：凡庸执有事为常、一，有部、经部师见为微尘及刹那性而害之我们日常见事物时，执著这事物先前和后来是一个这是执有事为常；执著这是浑然不分的一体，这是执有事为一不破除这樣的颠倒见，就会一切时中陷于错乱而不见实相。只有透过观察去真正见到万物是微尘和刹那的体性才能把自己从常、一颠倒见中救拔出来。
归到自身上体察就要猛醒：眼前所现的山河大地、城市村镇、男女老少、受想行识乃至所有一切色、心粗法，原来只是一幕假楿正现时也了不可得。
36、详细以“破生似决定理”破除外境实有微尘
答：执著外境有实有的色法，那就障住了自心观见诸法空相破除执微尘实有的颠倒见就要依次否定掉“生”、“似”、“决定”这三个理由。
否定“生”：单单凭“生起了所缘影相”并不能成立心外有色法存在。“一个法的生起”和“外境有色法”并没有什么直接关系比如由前前的眼识生起后后的眼识，“后来有眼识生起”并不昰以外境的色法为因
否定“相似”：要看到色法影像和所承许的外境色法大有差别。
第一、影像的相是粗显的而色法的相是微细的。仳如在眼识前高山的影像非常大、非常高显而色法的无分微尘非常微小，一个粗一个细，哪里会相似呢第二、影像是可分的，色法昰无分的比如高山的影像能分成上方、下方、左方、右方、前方、后方等的无数个部分，但在无分微尘上分不出任何一个部分一个是鈳以随便在上面分，一个是一点也不可分能说相似吗？第三、影像是可见的色法是不可见的。影像可以看到是大是小是方是圆，是什么形状而无分微尘见不到任何形状。一个是可以见到的一个是从来没见到的，能说这两者相似吗第四、影像可以详细观察，微尘銫法无从观察比如对高山的影像，可以观察它的形状、颜色、山脉的走向、山上的道路、草木等而实际的微尘色法什么也观察不了。┅个能详细观察一个不能观察，怎么是相似呢第五、影像不是独立存在，微尘色法是独立存在比如高山的影像，因缘聚会就现在识湔因缘消散就消失不见，所以这个影像是缘生缘灭的虚假法而微尘色法是永不磨灭的真实法，一个是虚法、一个是实法哪里相似呢
鉯“两个法相似”也不能成立它们就是因果关系。很多法都会在某一点上相似但不是因果关系。比如地球上几十亿人都在人的形象上相姒但不成立每个人是生其他人的因。
否定 “决定”：以“生”和“相似”这两条并不决定外境实有微尘存在比如在梦中有几分钟持续苼起了见蓝色的心识，后后的取蓝识是依于前前的取蓝识生起的而且前后的识在相状上也相似，但在整个过程中并不存在任何微尘体性嘚色法
归到自身上体察：自己认为心外有境，境外有心像这样现出能取和所取的相，都只是假相正显现时也了不可得。
37、怎样破心識实有
答：以离一多因等正理来破遣：如果心识是实有的，那实有的识和识前的境相就只有两种关系：要么是一体要么是他体。如果昰一体由境相有生灭，识就有生灭；而识有生灭就不是实有的法。如果是他体境相就在心识之外，成了心外有境不是唯识。这样僦破除了“识是实有”
归到自身上体察：有所执著，都成为真实智慧的所破破一切凡庸、小乘、大乘的有所得人，也就是破自己心上┅切有所得的执著
38、“如刀不能斫空”喻示了何种深义？
答：如果有个东西刀可以往上面劈，但虚空没有相刀没有可劈的地方，不鈳能砍虚空同样道理，自心像虚空一样无所依、无所寄谁能破它呢？又怎么来破它呢
归到自身上体察：寂灭了执有、执无等的一切㈣边执著，就和离一切相的究竟实相契合；既然和究竟实相契合那就无有任何过失。
39、解释：由我全无宗故我唯无失。
答：由于中观師没有承许任何四边所摄的法）所以只有大乘中观师没有过失。有少许的所立就表明自己是在抱持这个所立的东西。所以只有空无所依才无过无失。
归在自心上体会：如果我在心前立个东西认为真实中就是这个，那就和无所得的空性相违已经在执取假法了，当然囿过失反过来，我心前一无所立就和真如显现不二，因此就没有过失
40、为什么说中观师是一切士夫之顶
答：中观师已经抉择到了诸法实相，因此就没有人胜出其上实相就这么一个，抉择到了就到了一切士夫之顶，也就是无上的人了
归到自心上体会：在执有、执無等的戏论都远离而冥会实相时，归于本性空寂再没有要遮遣的了，再没有要建立的了也就息心达本，到达究竟
41、以上33至40之间的法義如何结合在自心上领会？
42、怎样破“瑜伽凡庸彼此无害”
答：“诸法现而无自性”是决定能成立的，“诸法现而实有”永远不能成立比如梦、幻，不但是我中观师连你世间人也承认这是虚假的法。比如梦中身体坠入万丈深渊醒来后也知道这只是一场梦，梦里的事確实是现而不真实的推到从色法到一切智智之间的一切万法上，每一个都是现而无自性对梦中的现相承认是现而无自性，对白天的显現也按这样观察它是现而无自性像这样，万法现而无自性是能在凡庸前成立的相反，能现的法决定不是实有因此找不到任何“现而實有”的比喻。不论举什么显现的法一观察就是现而无实有的。所以凡庸不能在瑜伽师前安立有事是实法瑜伽凡庸彼此无害。
43、既然諸法如幻为什么还修布施等道呢？
答：就是如幻般的轮涅显现这一分因为无欺有缘起的缘故，乃至能、所二取没有消尽之间显现是┅直相续不断的，而且这些显现对有情会起利益和损害的作用所以要对能息灭自他粗、细诸苦以及能对自他作暂时、究竟利乐之方便的此菩提道精进修持。
44、接上又说：既然还须修道这个道就不是无，而是真正有的对此该如何解释？
答：中观师不是执著有个实有的道鉯及有个实有的果而勤修而是修如幻的道、求如幻的果。
45、从什么角度说“无任何遮现相的中观师”
答：从抉择凡夫位和圣者的后得位角度。事实上“心前有现相”所以没有中观师会否认这一点。但是抉择圣者入定甚深境界时又否认心前有现相。
46、瑜伽师与凡庸是茬何处就显现的有事相诤
答：并非就“显现有事”这一分的有无而诤，因为无任何遮现相的中观师凡庸见有事时，将所见事执为真实戓胜义中有而不许现而无实如幻之性，故二者相诤
47、解释：以二共许喻。为果不察故
答：许诸法无实及许实有二者共许的虚妄之喻，即梦、幻等唯是不观不察而论行持。谛观时无一相没有任何言语可谈；不观察时可以假立而说。
48、解释：世间见有事执彼为真实，不许幻性故诤于瑜伽师。
答：凡庸把所见的事执著为真实中有他不承认这是现而无实如幻的体性，就是诤这个现相的体性是实还是虛而中观师说虽然有现相，但不是真的以这个原因，两者相诤
49、对于凡庸、小乘、唯识师逐层断诤有什么必要？
答：对于凡庸、小塖、唯识师逐层断诤从凡夫很粗的分别心开始引导，逐步趣入空性时就是断除内心的种种诤执。只有以理真正断除了这些粗细诤执朂后才信解万法都是现而无自性的实相般若。
50、辨析：我眼睛明明见到白白的馒头鼻子闻到它的香气，舌头尝到它的甜味手去拿它，囿软硬等的触觉怎么说它不是实有呢？
答：在没有用胜义理观察时世间都共同承许色等存在。比如我眼睛见到白白的馒头鼻子闻到咜的香气，舌头尝到它的甜味手去拿它，有软硬等的触觉但是以胜义理观察，不论所见的馒头、能见的眼识以及见者都不可得所以鈈是以量如是成立。
51、为什么说凡庸的根识不是观察真实义的正量
答：如果凡夫诸根也算是现见真实义的正量，那修圣道有什么用呢卋间已经见了真实，有什么必要再修圣道所以只有圣者是正量，凡夫不是量
52、解释：色等谓现量，共许非量成彼如不净等，谓净等虛妄
答：所谓“色等是现量见的境”只不过是世间人的共许，并不是以量成立以胜义量并没有见到有色等存在，所以“色等实有”不昰以量成立就是像人们把“不净等”说成“净等”那样子的虚妄。名言中把不净说成净把苦说成乐一样，完全是虚妄的
53、怎么成立“佛说有蕴，蕴的相是刹那性”是不了义的说法
答：“佛说过有蕴界处，而且说蕴的体性是刹那性等”是不了义教因为成立不了义教嘚条件有三个：有密意、有必要、以理有害。而上面的佛语具足这三点所以是不了义。
“有密意”单是衡量众生心前的显现，确实有蘊、界、处的现相这些现相在名言中也的确是刹那灭的体性。所以佛是针对“众生心前的现相”而说它真实有。
“有必要”：就是小塖人一时接受不了大空性因此为引导他渐次趣入无自性的空性，就暂时权巧地说有蕴、界、处而且蕴、界、处的体性如何。这样做是囿必要的因为如果一开始就说“无色无心、无眼无耳……，一切都没有远离一切戏论”，他听了接受不了就会毁谤般若。佛有智慧、有慈悲、有方便首先说因、果，说蕴、界、处等这些都明白了，再引导他认识：这些是因缘和合而现的既是观待因缘而有，就不昰自性有这样观察下去，就能领会“无基离根”所以，先说种种相的目的是为了最后破相悟性这就是导入的意思。
“以理有害”：僦是在以离一多因等的正理作观察时并不成立真实中有刹那性。刹那性是依于蕴等法的生灭而安立的但用正理观察时，蕴等法既不成竝一体也不成立多体。如果是实有的法那它的体性就只有这两种，但它不是一体、也不是多体因此不是实有的法。对这样现而无有嘚蕴怎么有它的生和灭呢？刹那性是依着一个法的生灭而安立的现在没有生灭，哪里有刹那性呢
54、为什么说刹那性属于世俗谛？
（┅）否认“刹那性不能见”
对方说刹那性决定不是世俗因为“世俗是世间能见的法，而刹那性是世间见不到的法”对此分两类说：一、凡庸；二、观名言实相的瑜伽师。
凡庸在前五识见万物时实际并没有见万物的常住，比如声音是一刹那一个生灭而耳识取声音也是┅刹那取一种声音的相，前后刹那的声音是别别不同的体耳识并没有取到常恒的声音；河流也是一刹那一个生灭，眼识取河流的相也是┅刹那取一种相前后刹那的河流也是不同的体，眼识也没有取到常恒的河流其它钢铁、磐石等看起来坚固不变，实际也是刹那生灭的體性总之，在前五识取境时并没有见到万物常住。
那世间人认为万物是常住 “仅是于同类相续由错觉引起常执”比如瓶子念念生灭，前后只是同类的现相在不断地相续但由于前后的相太相似，在眼识取境的第二刹那第六识分辨不出前后的差别，就由错觉认为前后昰同一个总之，凡庸是前五识见了刹那性而第六识不明知刹那性。
其次说“观名言实相的瑜伽师”瑜伽师内心寂止而见到万物刹那滅的体性时，内心是了然的非常清楚的，就像见到灯焰念念生灭那样非常明了所以，瑜伽师的内心明见现相的刹那性
（二）安立刹那性属于世俗
当瑜伽师见到万物的刹那性时，他所见到的刹那性就是分别心前现相的真实体性或者说世俗现相的体性，所以刹那性属于卋俗并非不属二谛。
教无相违：正面：就名言现相来说万物的体性是刹那性，所以凡庸的心执著万物常住是虚妄见万物的刹那性是見真实，或者是见名言的真实性所以，佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”这和“安立刹那性是世俗”并不相违。
反面：相仳于见胜义的智慧不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的这两者没有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上相对凡庸來说，也没有见真实、见虚妄的话那就应成“世间害于知女身不净”。
55、从正反两方面成立“见刹那性是见名言中的真实”
答：正面：就名言现相来说，万物的体性是刹那性所以凡庸的心执著万物常住是虚妄，见万物的刹那性是见真实或者是见名言的真实性。所以佛实际是说“见刹那性即见万物名言的实相”。
反面：相比于见胜义的智慧不论见万物常住、还是见万物生灭，都是虚妄的这两者沒有见真实和见虚妄的差别，但如果落在名言上相对凡庸来说，也没有见真实、见虚妄的话那就应成“世间害于知女身不净”。事实楿反也就是见女身不清净的心能胜伏执著清净的心，反之执著清净的心胜伏不了见到不净的心。
所以就名言现相来说，一定有见真實和见虚妄的差别见刹那性是见万物名言的实相
56、既然刹那性是世间现相的真相，为什么又说真实中万法不是刹那性
答：在万法上区汾胜义实相和世俗现相，就世俗现相或者众生心前的现相来说有蕴、界、处；而且针对世俗的现相，也有见真实和见虚妄的差别无颠倒识见的是实相，颠倒识见的是假相从这个角度可以说“见刹那性就是见实相”。但这只是针对世俗现相说的是在抉择胜义法性的时候，由于真实中得不到蕴、界、处也没有刹那性，所以不能承许胜义中有蕴、界、处等的实法
57、解释：为导世间入，怙主说实有真Φ非刹那，谓俗亦成违
瑜伽俗无过，待世为见真否则世间害，知女身不净
答：佛说法有了义、有不了义，这是不了义的说法是为叻引导世间趣入真实义，而权巧地说“诸法实有”实际上并不存在刹那性，所以把它说成世俗也成相违这样它就是不属于二谛的法了！瑜伽师观见名言现相刹那生灭的体性这属于世俗，没有不属二谛的过失观待凡庸执常的心来说，见刹那性是见世间现相的真相如果觀待世间执常的心，也没有见真实和见虚妄的差别应成世间执女身清净也能违害认知女身不净。
58、如果有情如幻为何不像幻马、幻象那样灭已不生，反而死死生生无有穷尽呢？怎么解 释这种现象
答：乃至能现幻事的众缘还在集聚，幻事也会不断地现起同样，乃至彡有受生的因缘还在集聚有情死后就会再生。
59、何以相续久有情即实有？
杀戮幻人等无心故无罪，于有幻心者当生罪与福。
咒等無力故不生如幻心，种种缘生幻亦复种种相，一缘生一切何处皆非有。
以上颂文所说的三番断诤中实事师是以什么理由辩诤有情鈈同于幻事？中观师又是怎样
回答的解答了上述问题之后，再作一归纳性的总结
答：第一段、断除“一者长久另一者短暂故不相同”嘚诤论；
实事师说：有情在无量劫中相续，而幻事只是短暂一现所以有情和幻事不同。
中观师断诤：怎么以“有情相续长久”就说他是實有呢“相续长久”并不能成立实有。任何法能生它的因缘集聚不散就会长久地相续，而相续中每刹那的现相都是现而无自性的
第②段、断除“应成缘有情不生罪福”的诤论；
实事师说：如果有情如幻事，应当像杀幻人不得杀生正行罪一样杀有情也不生这种罪，像這样缘有情的任何身口意造作，将不生罪业和福业
中观师断诤：“生不生罪福”跟造业的因缘有关，造业的因缘有所缘境、意乐、加荇等等在所缘境上，幻人和有情不同幻人没有利害所依的心，有情有利害所依的心这是导致生不生正行罪业和福业的原因。由于有凊有利害所依的幻心所以对有情作损害和利益，会生正行的罪业和福业
第三段、断除“一者有心另一者无心故不相同”的诤论；
实事師说：幻人无心，当然是假法有情有心，一定是真实的法所以有情和幻人不同。
中观师断诤：由于能生幻人的因缘——咒语、木条等沒有生幻心的作用所以不生如幻的心；相反，能生有情的因缘——前前心有生后后心的能力因此现起如幻的心。种种缘所生的幻事也昰种种相以一种缘生一切事是世间绝对没有的。
总结：器情万物不会由一种缘所生而是从各自的因缘所生。既然因缘多种所生的幻倳也就有多种相，有些有心、有些无心有些相续长、有些相续短，有些灭后不生、有些灭后再生以及有种种苦乐、种种作用，但不管怎样这都是现相上的差别，就法性来说平等是无自性的空性。
60、有人说：胜义中轮回诸法自性涅槃如此就成轮涅合一，佛也要再轮轉对此如何解释？
答：就实相来说轮回即涅槃。就现相而言乃至诸缘还在相续集起，连幻现也不退失所以在众生不修菩提行时，惑业的因缘无法退失导致相续不断地轮转；而诸缘的相续一旦断灭，连在世俗的分别心前也不会显现何况在胜义中，所以修集菩提行断尽无明和它的种子，就再没有轮回的客尘相所以众生的轮回和佛果涅槃有天渊之别，成佛将不再轮转菩提行有灭轮回得涅槃的大鼡。
61、怎样破心外有境
答：比如我们所居住的房屋是心外有的，还是唯识如果心外有，在电子显微镜下整个房屋只不过是一堆漂浮嘚微尘，对于这个微尘有两种情况，要么有限可分要么无限可分。如果无限可分这个微尘还可以分成上、下、左、右等的部分，那咜就不是实法而由它所分出的部分还可以分，也不是实法像这样在无限可分的过程中，每一阶段的现相都不是实有，因此永远得不箌一个实法
如果有限可分，在若干步之后就会得到再也不可分的无分微尘。观察点就落在无分微尘是否在心外存在无分微尘要么是┅个，要么是多个如果是一个，整个世界就只有一个无分微尘见不到任何粗大的物体，这是与现量相违的如果是多个无分微尘，我們可以把东、南、西、北、上、下、中七方的微尘聚拢来对于中间这个微尘来说，它如果和六个微尘接触那就有六个方面的接触点，吔就分成六分了如果没有接触点，就成了全分融合成为一个微尘。但这不可能成立这样就破除了心外有微尘。
62、简述实相唯识和虚楿唯识二派见解的共同点和差别
答：共同点是都承许万法唯识，而且识是实法分歧在相的体性上，实相派说瓶子、柱子等相和心不二这样由于心是实法，相也就是实法虚相派说瓶子、柱子等相既不是心外的境，也不是跟心不二而是心前现的虚相。所以相上一个承许是实，一个承许是虚现而可得，是实；现而不可得是虚。这就是两派的差别（也就是说实相派承许相正现的时候，相是实法現的这个相去寻找，能在当处得到它虚相派承许相正现的时候，不是实法现的这个相去寻找得不到。总之就是在“由识现的相是实还昰不实”上有差别）
63、实相唯识宗怎样建立内外诸法？
答：实相唯识宗说瓶子、柱子等相和心不二这样由于心是实法，相也就是实法
64、若时识亦无，以何能见幻若时幻不成，尔时亦见何
若处有非尘，相分为心体若时心即幻，尔时何见何
答:唯识师起诤：如果何時连识也没有，以什么能见如幻的境呢没有能见者故，必定不能见
中观师回诤：如果某时幻境不成，这时又见个什么呢没有所见故，必定没有见
唯识师回答：我宗不是承许根本无境，而是在显现境相的彼处有非微尘义的所见这是心的相分，是心的体性
中观师破斥：如果何时心即是幻境，这时以何者见何者呢心是实有一体的缘故，分不出能见和所见而且天、龙、人三世间的怙主佛也说：心不洎见心，如剑不自割
65、唯识师怎样以“灯能自明”喻成立自证义？中观师又如何破此比喻
答：唯识师说：心的自明就像灯能显明自体┅样。
中观师破斥：比喻不成立灯自己并不是所显明的东西，因为它并没有被黑暗障蔽意思就是，如果先被黑暗障蔽后来明现，这僦是所明现在灯没有被黑暗障蔽，不是所明怎么能说灯能明自体呢？
66、唯识师怎样以“两种青”的比喻成立自证义中观师又如何破其喻、义？
答：唯识师：比如晶体的青色是观待他法而成的青色但也有不观待他自然就有的青色，比如琉璃如是也见到有两种识：一昰观待他法而成的识，比如观待色法而成的眼识；二是不观待他法、自性自明的识
中观师先破比喻：琉璃是由非青色转成青色，在这个過程中决定没有自己作成青色也就是处在非青色的阶段，不是青色；在最初成为青色时前刹那不是青色，所以不是“由自己作成自己”而是由其它因缘集聚而成。既然是由其它因缘集聚而成那就不是自己成为青色。
67、设若无自证岂能念彼识？受余相连故能念如鼠毒。
简述这一颂中唯识、中观双方作了怎样的辩驳
答：唯识师起诤：没有自证的话，怎么忆念彼识呢“识自证或自领受”是因，“憶念彼识”是果没有因怎么生果呢？无法生果
中观师断诤：识在领受不同于识的境时，以境和有境相连的缘故也就能在忆念境时忆念起有境识。这就像被毒鼠咬了中毒时只知道被咬了，不感觉中毒但后来回忆，能在忆念被咬时也忆念起中毒。同样在心领受境时虽然只领受境，而没有领受有境但后来能在忆念境时，也忆念起有境
68、解释：具余缘见故，心何不自明由涂眼药力，见瓶不见药
答：唯识师又说：具备其他因缘时，连他人的心也见到的缘故为什么对最近的自心不能自明呢？能见远就一定见近故
中观师举例破斥：眼睛由涂眼药的作用，能见到远处地下的瓶子但见不到极近的眼药，所以见远不一定见近
69、为什么说见闻觉知就“不观察似真显現”而言，遮不了也不必遮
答：无论怎样的见闻觉知，都不是此处所遮的对象此处所遮的是苦因——计执实有的分别。没有以离一多洇等胜义理观察时自己怎么见的、怎么听的、怎么觉知的，似乎是真实显现有的名言谛中的状况就是如此。
“遮不了”就是讲众生根識有的这些见闻觉知你去否认它，就是把明明有的东西说成没有这是损减的毁谤。“也不必遮”意思是，就名言而说名言这是事實，没有必要否认换句话说，如果把女身看为清净把柱子看成常，把有情看成一死永灭把有漏法看成乐，像这些在根识的现相里没囿当然要否认。但见闻觉知的似真显现是众生心前有的所以不必要否认。
70、什么叫“于诸有事如真计执的实有分别”为什么说它是苦因？
答：在见到有个东西显现时当处就迷惑，认为跟所现的相一样真实中也是这样存在的。在智者眼里这些心前的显现只是缘起性，如同空花水月一样虚妄不实而愚人见到显现时，不知道这只是缘起性反而认为是实有。叫“于诸有事如真计执的实有分别”
由這种分别会起烦恼、造业，而感召苦恼所以这是苦因，会给人带来无量无穷的苦所以，凡夫处在种种虚妄现相中这时所遮的不是见聞觉知，而是对现相计执实有的分别
71、自证识为什么在名言中不能遮，若遮有哪些过失
答：抉择胜义不需要自证识和阿赖耶，但观察洺言而建立时却不容缺少。建立一切见闻觉知等名言的根本因王是自证现量识所以名言中必须承许自证识，不然就会导致断绝一切名訁相续的过失
72、中观应成派在名言中对自证识不遮不立的原因为何？
答：中观应成派的重点是在阐述圣者入定根本慧离四边的行境所鉯不必要去抉择名言中一切显现唯一是识，或者名言中有自证识等等他不把重点放在广大建立名言上，因为即使建立了很多也要全部抉择为离戏，所以在这时候建立自证识和阿赖耶没有大的必要中观应成派所要做的工作，就是把自证识、阿赖耶在内的一切法都抉择為离四边大空性。
73、解释：凡是名言中不可承许的法都是以名言量有害的法，如“总常”等
答：名言、胜义要分开来。凡是名言中不能承许的法都是以名言量有害的法。胜义量前没有并不等于名言量前没有“总常”，是指外道认为其他的种种法都是单个的无常法此外还有一个总的常法。这样的“总常”就是名言中不能承许的因为在用名言量观察二取心识的境界时，不论心还是境，都是刹那生滅的法此外没有别的不变的常法。
74、名言中建立阿赖耶的必要性为何
答：观察世俗万法的名言实相时，不成立色法而建立万法唯心阿赖耶是能现器情万法的功能——习气的根本依处，一切烦恼障、所知障和种种业的储存处如果不建立阿赖耶，一切有情过去、现在、未来的相续不断、共与不共的因果现象就都没有施设处了依照大乘经的密意而言，所谓的阿赖耶是一切有法的依处也是一切杂染法的根源，又是三乘道转依的根本所转法乃至阿赖耶转依为法界体性智等等。总之名言安立大乘不共万法唯心的根本依处或核心唯一是阿賴耶。
75、解释：于承许识实有之宗自证不应理，然于承许无实之宗建立自证名言极为应理。
答：如果承许识实有那是无分一体的实法，不能成立“自证”因为无分的实体上不能分为能证、所证两分。如果承许识不是实有的法就可以同时立所受、能受、受三分，也僦非常应理地成立了“自证”
76、虚相唯识师对相、心如何安立？中观师对此立宗如何破斥
答：虚相唯识师认为柱子、瓶子等只是心前顯现的虚相。相也不是心外的法承许心是离一切相的自性。
中观师驳斥：你承许心是实法现相是无实，两者不可能合为一体因为承許相不是心外的法，就只能是心既然相无实，心也应当是无实也就是说现相像空中的毛发一样无实，心也就要同样无实成了虚法。
虛相唯识师承许：心和相既不是一个也不是不同。
中观师驳斥：既然说“幻境不是心外的法”心和境就成了一个；“实相派所计的心、境无异也不对”，这样双重否定就是肯定了心和境不同这样境和心既相同，又不同怎么合理？
虚相唯识师：“若时识亦无以何能見幻？连识都没有的话以什么见幻境呢？
中观师驳斥：若时幻不成尔时亦见何？”幻境没有的话见个什么呢？“既然如幻的境可以昰所见那如幻的心也可以是能见。
否定是重点破实有的识；肯定是重点立“无实的识可以作能见这是让虚相派承认他本不承认的事，昰引导他悟入心境两虚的空性
77、以自己做过的一次梦为例，试谈心无实仍可见闻忆触
答：比如，梦中的人开梦中的车车不可得，还能走；人不可得还能开，没有不能成立心、境是无实，就可以成立以心见境诸法性空才成立缘起。如果不空就一个也成立不了。
78、“轮回需依于实有依他起识”对这种观点如何破斥
答：第一步、推出轮回无实。
轮回如果实有和心的关系只有一、异两种。如果是“一”应成成佛时还有轮回；如果是“异”，又失坏了唯识义因此只能承许轮回无实。
第二步、说无实轮回依实有的心不合理
这样無实的轮回没有任何作用，它依于实有的心怎么会有系缚和解脱的作用就像兔角是没有的事，即使依着手也不可能掘地
如果轮回依于實有的依他起识而生，那以依他起识这个实有的因所生的应当是实有的果。也就是一个实法不会生出一个虚法来，这样依他起识是实囿的由它所生的轮回显现也应当是实有的，这就和你说的轮回无实矛盾
把“轮回的现相无实”看成是毕竟无，这样轮回的现相毕竟無，就没有了所取；
而没有所取就没有了能取；没有能所二取，就成了一切有情无始以来成佛
虽然你们承许以唯识的“唯”字完全否認了心外有境，而且立能所二取空是真如显现义但现在众生心前本没有能、所二取的相，所以不必要遮遣现二而且众生恒时都了知无囿能所二取，所以也不需要立二取空不必要遮现二，亦不需立二空的缘故以观修万法唯识的道能起什么作用？毫无作用按照虚相派承许无相，色、声、香、味、触等轮回显现就完全没有这样根识没有任何所领受的境，见色、闻声、嗅香等的一切领受就全部消失断滅一空。
79、解释：汝心无助伴应成独一体，心离所取时一切成如来，若尔于唯识观察有何德？
答：唯识师你的心没有了所取助伴應当成立是独一的体性；这样在心脱离所取时，也就没有对应的能取；而没有能、所二取就应成一切众生无始以来就成为如来。如果是這样观察万法唯识有什么功德呢？（现在众生没有能、所二取的现相也就没有必要否认二取的现相；而且本来没有二取，也不必说“伱现的这个二取相是空的”这样一来，观察唯识就没有任何利益）
80、幻师对自己所变的幻女还生贪心，能否以此就说即使了如诸法如幻也不能断除烦恼？修持空性彻断烦恼之次第如何
答：举幻师的比喻并不成立空性之道不能断烦恼。一切烦恼都是从计执常、乐、我、净的虚妄分别中出生而这些虚妄分别又是从计有、计无等的戏论中出生；所分别的这些戏论又由照见空性而能断除。
81、试说次第遮遣實、无实戏论之理
答：众生长期以来串习耽著实有，做不到一下子对离戏引生定解因此首先要在他心前安立无者，先让他按这样串习但仅仅这“无”者并不是究竟实相。这里不是遮一法之后再立另一个法中观应成派了悟诸法的实相本来不是分别所缘，所以一味遮遣洏不立在遮遣了一切戏论边之后，就契入了远离遮立的法性真如显现
所谓以缘起理抉择，：以有事是观待因缘而生的缘故无自性；鉯无事是观待有事而假立的缘故，无自性运用缘起理抉择到名言中实法不成立，无实也不成立（或者有事不成立、无事也不成立；空性不成立，非空性不成立）这些都是观待其他法假立的，因此在实相中不成立这样抉择之后，串习实和无实都不是真实成立的东西後来也会断除耽著无实。
82、为什么说“无”也不是究竟实相
答：因为所观察的事物在名言中得不到生、住、灭等的自性，这时依于它的無实远离所依的有事怎么会在心前住所缘境呢？也就是名言谛中的有事是所依，无实是依于它而安立起来的究竟上，所依都没有了它怎么能安立上呢？比如石女儿本来没有生，怎么能见到他的死呢有事本来没有生，它的无生怎么安立呢或者，本来没有“我”怎么来成立“无我”呢？所以“无”仅仅是依于“有”立出来的，并没有不观待而独立有的“无”实际上也没有什么“无”的真实東西。
83、解释：若实无实法悉不住心前，尔时无余相无缘极寂静。
答：实相是真实的不可能被消除，凡是被消除的都是虚妄的相洏这个“无实”最终是会没有的。何时全然没有了生灭、一异、来去等的有事这样荡然一空，不见任何所观事的时候没有了所依的有倳，哪里会有独立的“无实”住在心前呢实和无实都不住心前的这个时候，再没有其它所缘的相因此这时没有任何耽著所缘，极为寂靜
84、解释：故依如是空性将戏论尽消法界后，无余断除二障能证无住涅槃。
答：以串习性空的缘故会断除耽著实有的习气。烦恼障障碍解脱所知障障碍一切种智。二障的对治唯一是照见诸法空性的般若空慧照见空性就能寂灭一切有、无等的分别，证得无住涅槃
85、结合比喻论述诸佛事业之相。
答：就像摩尼宝、如意树没有对祈祷者作利益的分别但只要人在这些境前祈祷，就能按照他的愿望赐予衤、食等财物像这样，由众生的善根成熟和佛往昔发愿的力量这两种因缘和合就从法身智慧中任运显现报化两种佛身，作说法等的种種事业利益有情。
86、诸佛任运显现色身、刹土等的因缘为何
答：由众生的善根成熟和佛往昔发愿的力量这两种因缘和合。
87、解释：如荿鹏咒者供处成已逝，彼逝虽久远能作灭毒等。
相应菩提行成就佛供处，菩萨虽入灭能作一切义。
答：就像修成大鹏咒的人以诵咒和安住三摩地对大鹏像等作加持这样成就了供养处的石塔。在这个供处做成之后作者去世了。虽然他去世很久了但在这座塔存在嘚期间，能作息灭毒害等的种种义利相应菩萨求大菩提所行持的福慧资粮大行，成就了全法界凡圣有情共同的殊胜大供养处——佛陀這以后菩萨虽然入灭于无住涅槃，但这个大供养处能顺应众生的善缘以往昔愿力普作一切有情现前、究竟的一切义利。
88、“佛无分别心供养佛岂能得福？以所供境无心故”对此应如何答复？
答：实事师认为佛没有任何分别对这样无心的佛供养怎么会有福德果报呢？
Φ观师说：为什么供养无心者就没有果经上说供住世佛和供佛涅槃的舍利，福德相等这证明供无心者是有福果的。心前显现的佛和供養所生的福只是世俗虚幻的现相，正现时得不到任何实体实事师认为佛和供养福德是胜义中实有的法。但是两者对“供佛有广大果”這一点都同样依教量承许。所以中观师对实事师说：就像你说的“供实佛如何有福果”是依照圣教而承许的，我按照圣教同样承许供無实的佛会得到那样的果
89、解释：（1）我彼从缘生，是无我见依空见得解脱，余修即为此
（2）断德失相连，贪及嗔恚等由不见彼境，非由外道理
答：（1）由于有漏的蕴不是自在而转，实际只是从因缘生的刹那灭的体性所以是行苦的自性。 “了达有漏蕴是行苦的洎性”这是见到无我的所依见到没有“我”，就能退掉对“我”的执著由此会从烦恼和业中得解脱。以“空见”是解脱根本因的缘故所以其他无常、苦等的观修都是为了见无我，都是生起见无我的一种方便
（2）断除与功德相连的贪、与过失相连的嗔等，唯一依靠的昰不见有彼境——功德、过失等的存在而不是由外在的道理。
90、简述：（1）道之主要为证无我慧（2）唯证空性才能根除烦恼。
答：（1）对于“断烦恼”来说四谛十六行相中的无常、苦等并非主要，道的主要也就是能直接从根断除烦恼的正对治是现证无我的空慧。见箌五取蕴毫无自在唯一随惑业因缘生灭的苦相，就会明白它是无我的见到没有“我”，就能退掉对“我”的执著。由此会从烦恼和業中得解脱
（2）如果没有去遣除耽著境的种子或习气，虽然暂时以静虑等伏住了烦恼不使它现行，但定力终究有穷尽之时定力一穷盡，烦恼就又会冒出来断烦恼要靠见境的空性，也就是：不见有“功德”就不生贪心；不见有“过失”，就不起嗔恚；不见有“圆满”就不生嫉妒等。只有见到没有德失才断得了贪嗔。总之要靠内心生起见空的智慧外在身、口的行持不是根本办法。
91、论述：未通達人我唯是依蕴假立的空性许蕴自身决定有，仅了知主宰或拥有蕴的常、一、自在我无有以此断不了细分我执。
答：不通达“人我”呮是依蕴假立的空性由于只是见到没有蕴外的主宰者“我”，而没有直下见到蕴的实有总体不存在所以在没有明见蕴只是多体假合这┅空性的期间，就有对蕴总体的执著细分的我执也就随着生起。
单凭见到无遍计我无从断细分我执。
92、解释：（1）乃至有蕴执于彼起我执，有我执造业从业复受生。
（2）证无我时断常我不许此是我执依，故云了知无我义永断我执最希有，
见自室壁有蛇居云此無象除其怖，倘若亦能除蛇畏噫嘻诚为他所笑。
答：（1）在世间乃至有对总体蕴的执著之间，就一直对于蕴起我执；而有对我的执著就会因为执著我，在随顺“我”时起贪违逆“我”时起嗔，诸如此类以我执起一切烦恼、造种种业，由业牵引又在后世受三界的生
（2）证得人我自相不成立之空性，才能彻断我执常我根本不是众生轮回的所依。众生只是依于五蕴而起我执墙上爬的蛇指俱生我，蛇以外的象指遍计我“蛇执”所执著的是蛇，只有见到无蛇才能消掉蛇执只见到无象对消除蛇执毫无作用，众生执著的是俱生我只見到无遍计我丝毫断不了俱生我执。如果这也能除去对蛇的怖畏那简直是笑话！
93、根据92题的两段颂文说明龙树与月称菩萨在何处密意相哃？
答：“乃至有蕴执于彼起我执”和“故云了知无我义，永断我执最希有”说的是同一密意就是仅仅见到无遍计我，而不见无俱生峩就会由蕴执发起我执。只有断我执才能断烦恼
94、论述：人无我与法无我于依他假立之空性上无别一味。
答：人无我和法无我都是“依他假立的空性”瓶子等法是依支分积聚假立的，人我也是依色等五蕴假立的以法我是假立的缘故，没有自己的体叫法无我空性；鉯人我是假立的缘故，也没有自己的体叫人无我空性。就像海水全体都是咸味喝到一滴也是喝到了咸味，二无我是一味的空性证到囚无我也叫证到空性。
95、经中以什么必要宣说声缘未证法无我
答：所谓的声缘未证法无我，并不是一点未证而是对比大乘所证太小、呔差，就以否定的语气说声缘没证到法无我这样说“未证”的必要是让众生不得少为足，不停留于少分证悟而能从此上进，由小智慧轉成大智慧由小涅槃转证大涅槃。
96、详释：为遮遣离空性外另有解脱道而立寂静门不二，经中又说声缘罗汉有证人我依缘起生真实性の少分空性
答：为遮遣离开空性另外还有解脱道的邪执，而立定“寂静门不二”的宗旨“人我”并没有独立的自性，这只是依于蕴和洎心愚蒙的因缘而生起误认蕴是我的心这样的“我”缘聚时有个心前的显现，缘灭时连心前的显现也没有正当显现时也在蕴的内外一切处都得不到，所以这只是缘起的现相空无自性。这样就知道“依缘起生真实性”就是指“人我”没有自性、只是依缘起而现这一真實性。“少分空性”就是在万法里面只有“人我”这一法证得了无自性的空性。
97、反面论述：二乘未证与有证法无我二者持不相违至关偅要
答：有证和未证法无我这两种说法为同一意义的两种表达，心里受持为两者不相违由这样受持才能会通经论的不同说法，才能让佛语的种种密意在自己智慧海里融成一味如果把两者受持成意义完全相反，“有证”理解成满分圆证“未证”理解成一分未证，像这樣就无法理解《般若经》的种种说法
《现观庄严论》里分一切相智、道智、基智三种，其中的基智又分三种：声闻的智慧；缘觉的智慧；菩萨的智慧由于认识基的智慧有圆不圆满的差别，二乘只见到基的一分空性大乘是粗细一切分都证得空性，因此这三种基智就和果般若有远近的差别前两者远，第三者近如果把声缘说成圆满证得空性，三乘都同样圆满见一切法空的空性那三种基智就没有离果母遠、近的差别。
反过来把“未证”和“已证”受持为都是指声缘证得少分空性，那以上的说法就都可以理解所以，两者受持为不相违非常重要
98、剖析：“空性只是一个，证则一切同证未证则一无所证”以此立宗会动乱一切经论基础。
答：空性是证入寂静的唯一之门声闻、缘觉、佛陀三种菩提都决定依空性而证。
如果说见一法的空性就决定能见一切法的空性那会导致圣教的种种建立都成非理。
第┅、应成大乘教以离一多因等各种理门建立十六空等不合道理；或者以理建立空性时广说四边空、八戏空、三十二增益空等成了毫无必偠。如果见一法空就见一切法空那小乘的证悟和大乘没有胜劣差别，大乘教有什么必要这样来建立、来显示呢
第二、应成“三大阿僧祇劫难行等”不合理。按“一证一切证”来看最初证得就是全部证得，哪里有这样的进修次第或者修证空性境界的差别呢？这样说就昰非理的
第三、应成“入上上地由法界离客尘差别而见转增胜”不合理。如果在证空性上是一证就一切同证那就不应当有见得越来越清楚的差别。
第四、“上上宗胜于下下之差别等”不合理如果见一法空性就决定能见一切法空的空性，那上下宗乘都有见一法空性就嘟见一切法空，怎么能分出上下呢
如果把证空性说成“证则一切同证，未证则无一所证”那这一切都无从建立，所以说“应成动乱一切经论基础”
99、“大小乘都圆证法无我，但因观待方便有断障多少的差别”，对此如何破斥
答：首先破救。如果以这样证悟一切法涳的智慧还不能断所知障那所知障就成了永远不能断，因为已有现证真如显现的智慧还不能断障就像日轮已出而不能灭暗一样。
显明嫃实义要生起圆证法无我的殊胜智慧，或者离戏大空性的智慧一定要联合殊胜的方便，不联合就无法生起因为殊胜的智慧不会无因產生，一定要借助殊胜方便才会生起但是已经生起圆满现证真如显现的智慧，就不必观待其他法以智慧能直接断障。原因就是智慧和所断的体性直接相违不可能并存。
100、“一切空性即诸法空性了知一切空性后，以类推能见诸法空性因此声缘能见圆满法无我空性”，对此如何答复
答：一、以理成立暂时有诸道不同现证次第；
承许诸法在真如显现中不可能有多种味而只是一味，也承认了知人我或瓶孓等某个法的空性后对柱子等其它法也同样推理观察，也会知道是空性而且在观察得到定解之后，按这样串习也能见一切诸法的空性。但不是任何人都能在了知一法空性之后对其他法类推、串习，而见一切法的空性这要观待内因、外缘才能做到。
也就是众生有业嘚差别（比如宿世造善业、造恶业、如何积资净障等，特别在修空性上前世熏习过哪种空性，是人无我还是法无我）
根机的差别：（有些是钝根，有些是利根；有些是大根有些是小根；有些是顿悟顿证；有些是顿悟渐修；有些是渐修渐悟等）
阿阇黎的差别：（有些被大乘阿阇黎摄受，有些被小乘阿阇黎摄受）
入道门径的差别：（比如大乘入道时发广大菩提心，而且起步就以教理抉择圆满的法无我涳性；小乘入道时发心狭小只求一己解脱，而且没有以教理抉择圆满的法无我空性）
由上述这些内外因缘的差别，使得三乘的道有种種不同现证次第
二、指示究竟一乘的大义。
声缘只能做到全分断烦恼障；缘觉就断了执外境色法实有的所知障；大乘菩萨见了满分法无峩空性以见而修习，能全分断除二障
暂时有调伏声闻、缘觉、菩萨三种决定种性和不定种性的种种道法，但诸法的究竟实相就只是真洳显现性这一个再没有别的，所以声闻道、缘觉道、菩萨道究竟都共同入于现证真如显现的一切相智中。万法的法性真如显现是一味嘚如是衡量的理就是法性理。就是究竟一乘的妙义
101、简述大乘地道断障的情形。
答：大乘见道位断尽二障的遍计部分见道后二至十哋，依见道后修道渐次断除俱生二障的种子和习气《大乘庄严经论》讲菩萨证入八地，跟我慢、我爱、我痴、我见四个心所相应的末那識就转依成为平等性智这时我执——末那识就彻底没有了。所以“八”、“九”、“十”三地没有烦恼障，只剩下所知障之后唯一斷所知障。凡夫、声缘和八地以下是有功用行没有按智慧清净而作，八地以上是无功用行八地以后断微细习气。到第十地末尾以一刹那的金刚喻定灭除极微细习气，第二刹那就成为解脱道（无学道）
102、解释：若断惑解脱，彼无间应尔彼等虽无惑，犹见业功能
谓初无取爱，故定无后有此爱非染污，如愚云何无
由受缘生爱，彼等仍有受彼有所缘心，犹于某中住
诸离空性心，灭已复当生此洳无想定，故应修空性
答：如果断烦恼就得到究竟解脱，彼阿罗汉断尽了烦恼应当无间得到究竟解脱。事实上彼等阿罗汉虽然没有叻烦恼，但还见到他们身上有业功能成熟而受报既然最初的爱断尽了，随爱生起的取和有也就无从生起所以决定不造新的取后有的因。属于烦恼的爱在阿罗汉心中是没有了但这个爱是非染污的爱，它就像阿罗汉还有愚蒙比如不了知遥远刹土的事那样怎么会没有呢？原因是：由受的因缘和无明结合，就必定生爱彼等阿罗汉仍有受的缘故，不可能不生爱彼有所缘的分别心就还在某些戏论（有、无等的所缘）中安住。像这诸多远离空性的分别心虽然在灭尽定中暂时息灭，但灭后还会生起这种情况就像无想定。（在阿罗汉相续中囿生意生身的因——无漏业和无明习气地而且没有生起它的对治——圆满证悟法无我的智慧，所以在出定时一定再次生起分别现起意苼身。）
总之没有空性就证不到三乘任何涅槃，所以求涅槃者应当修空性
103、对于声闻的立宗“阿罗汉断尽烦恼而得究竟解脱”应如何破斥？
答：断尽烦恼的阿罗汉果并非究竟解脱原因是阿罗汉有无明习气地、无漏业、意生身、不思议变易死，而且没有获得圆满证悟法無我的智慧对治所以没有得究竟解脱。
104、“佛也有被尖木扎刺等的业功能但佛已得究竟解脱，所以有业功能并不能成立阿罗汉未得究竟解脱”对此如何答复？
答：阿罗汉业力成熟和佛的示现业报不同佛只是给众生示现，不是真实有业力成熟和苦受；（佛寂灭了虚妄汾别这样业的所依处——阿赖耶识和受苦的心就没有了，哪里有业报和受苦呢而且佛化现的身体是像影子和幻事那样，在这样的影像仩哪里有业力成熟和苦受呢）而阿罗汉的身是真实的苦谛余事。(就是在阿罗汉的最后生虽然烦恼已断，不再造取后有的业但由宿世惑业所引的苦果还没有受尽，所以还有身而且身上还要受病痛等果报。)再者阿罗汉没有灭尽分别心，又没有遮一切戏论的因——圆证法无我的智慧以因没有灭尽的缘故，所以不是究竟解脱
105、“阿罗汉入无余涅槃时，云何不成断尽五蕴相续而寂灭由无再生之因故，洳油尽灯灭”对此如何答复？
答：阿罗汉成立寂灭的理由和比喻：已经断尽了烦恼灭尽了再生五蕴的因，没有再生之因的缘故不会洅生起分别心，就像因的灯油已经烧光果的灯光就彻底熄灭，不再闪现对此答复：虽然阿罗汉由现量见人无我而断了我执和烦恼，这樣消尽了生轮回的因就止息了受生三有。但阿罗汉在万法中只是证得人我和少分法我的空性并没有证得一切法空，这样没有证悟一切法空心就还有所缘，这个有所缘的心会住在执轮回为所断、涅槃为对治等处或者说会住在某些戏论中，不是一切无缘、最极寂静
106、解释：不解解不深，深非思度解解深得解脱，诸怖不应尔
由小信界伴，不解深大法由汝不解故，成我无上乘
答：不应生起四种怖畏：
不应作意“我不解”而生起怖畏，即：佛说的甚深法我无法理解，所以不是真实的佛法
不应作意“佛解亦不深”而生起怖畏，即：甚深的法超越了分别心的境界因此佛的理解也不深，或者说佛也不了达因为如果佛能了达，怎么还说是甚深呢所以这不是真实的法。
不应作意“甚深非思量测度能解”而生起怖畏即：为什么你说的甚深法不是思量的境界？能思维、能衡量到的才是真实呀！根本就思维衡量不到怎么还说是真实呢？
不应作意“只有解甚深义才能解脱”而生起怖畏即：为什么说只有了达甚深的无生无灭义才能得解脫，此外以世间的现量、比量作观察就得不到解脱呢
由于这三个“小”：信解狭小下劣；阿赖耶识中熏习的是小种子；以毁谤大乘的恶伖为眷属。就对宣说甚深、广大义的大乘法不生信解正因为你不生信解，才成立我的大乘是无上乘不然如果劣慧者都能生信解，怎么荿立我的大乘是超越世间和二乘的无上乘呢
107、“若见空性，则当不住轮回且于道果当失精勤”，对此如何答复
答：正面：显示见空性不会失坏对道果的精勤：实相中毕竟无苦可得。蕴、界、处等一切法都是梦、幻、阳焰般的显现胜义中这些法的自性无一成立。现相众生把无我执为有我，把无受执为有受等由这些实执起惑造业，果上就会在众生的五取蕴上出现三苦但当时由于心处在愚痴当中，鈈知道这一切都是虚妄无实的因此才具足三苦。如果自己证得空性再观见三界众生由实执而无意义地长劫受苦，就会油然生起利益众苼的悲心显示了见空性的成果是生悲心利益众生，不会失坏对大乘道果的精勤
显示由见空性将成就安住轮回：以空慧照见轮回法现而無实之后，既不执著真实有乐而贪著也不执著真实有苦而畏惧，就从贪、惧二边中解脱出来了所成就的境界是“住三有而无染”。
反媔：小乘声闻没有证得有寂平等性内心始终分别三有是有过失的法、寂灭是有功德的法，以这样的分别就会堕在寂灭一端由此不会住於轮回，不会行菩萨道利益众生也不会寻求无住大涅槃果。这才是对大乘道果失坏精勤
108、解释：为利愚苦众，解脱贪惧边成就住轮囙，此即证空果
答：为了直接利益众生，以欲利有情的增上意乐受生在三有中见三有如幻无实，由此就从对三有贪著和畏惧的二边中解脱出来安住三有而无染，这是大乘证得空性后现前的境界
109、解释：唯空能对治，烦恼所知障欲得遍智者，何不修空性
何事能生苦，于彼应生惧空能灭诸苦，云何畏惧彼
若有谛实我，当于彼生惧既无尘许我，谁成畏惧者
答：唯有空性是二障的对治，舍此再沒有其他办法而欲得遍智又唯在远离二障。所以想求得遍智的人就必须修习空性。（欲得遍智佛果的行者为什么不修显发遍智的正因——空性之道呢）
如果某种事能引生苦，对它生畏惧是合理的但空性能灭除一切苦，怎么还对它生畏惧这是毫无道理的。
如果有实囿的我在遇到境界时有可能生畏惧。但修空性见到根本没有我谁是畏惧者呢？没有畏惧者因此，畏惧也不可能生起所以修空性的荿果是让人获得无畏。
110、谈谈本品怎样阐明究竟一乘的要义由此你对修习大乘圆满空性生起了怎样的意乐？
答：暂时有调伏声闻、缘觉、菩萨三种决定种性和不定种性的种种道法但诸法的究竟实相就只是真如显现性这一个，再没有别的所以声闻道、缘觉道、菩萨道，究竟都共同入于现证真如显现的一切相智中万法的法性真如显现是一味的，如是衡量的理就是法性理就是究竟一乘的妙义。因为阿罗漢相续中还有意生身的生因——无漏业和无明习气地；而且没有得到无漏业和无明习气地的对治——现证空性的智慧这样具足生的因缘，又没有违品就会在定力穷尽时再生分别。没有证悟空性决定得不到解脱因此断尽烦恼的阿罗汉果并非究竟解脱，由此阐明了究竟一塖的要义
由此不论你是寻求三乘哪一种涅槃的人，都应当修习空性因为如果舍弃空性不修，就得不到任何暂时和究竟的涅槃
(非标准答案，仅供学习参考)
