一起学《论语》5.12公冶长篇——夫子之言性与天道，不可得而闻也
一起学《论语》5.12
公冶长篇——夫子之言性与天道，不可得而闻也
子贡曰：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”
子贡说：“夫子讲论诗书经典，是能够听得到的。夫子讲论性和天道，难有机会听得到啊。”
夫子之文章：章，明也，明显、显著。文章一词的本意即文彩形质显著。文章，此处指夫子之德行表现于外者，具体指六艺及诗书等经典，此乃是孔子常举以教人者。《正义》云：“古乐正崇四术以造士，春秋教以礼乐，冬夏教以诗书。至春秋时，其学寖废，夫子特修明之，而以之为教。故记夫子四教，首在于文。”
性：天生而有的本来之性，人受之于天而生者。郑玄曰：性谓人受血气以生，有贤愚吉凶。（《正义》：受血气则有形质。）《中庸》云：“天命之谓性，率性之谓道。”
天道：即“天之道”，一般指吉凶祸福阴阳之道。人有人道，天有天道。人道可知，圣贤教化重此；天道深微，故不可得而闻也。《集解》云：“天道者，元亨日新之道。”（天行不已、自强不息。见附录）《易》与《春秋》阐明性与天道。
不可得而闻也：孔子罕言性命、天道，非其人则不传；然而并不是说不言、不传于后世，孔子赞《易》修《春秋》等，皆含大道；同时，孔子引导人去践行人道，安于圣贤之教，则可进而感悟天道。钱穆云：“孔子言性，《论语》惟一见。天道犹云天行，孔子有时称之曰命，孔子屡言知天知命，然不深言天与命之相系相合。子贡之叹，乃叹其精义之不可得闻。”
程子曰：此子贡闻夫子之至论而叹美之言也。
《论语集说》曰：性与天道，夫子未尝轻以告人。然非学者潜心之久，亦未易以得之也。
张栻曰：性与天道，则非闻见之所可及。其惟潜泳积习之久，而有以自得之。自得之，则性与天道亦岂外乎文章哉？
《史记正义》曰：天道性命，告非其人，虽为言说，不得著明微妙、晓其意也。
李炳南曰：孔子之学有本性，有天道，有人道。文章，即是六艺与修齐治平之学，此属人道，所谓人道敏政，诸弟子所共修，经常讲习，故可得而闻。至于性与天道，则深微难知，能知之者，颜子、曾子、子贡数人而已。
《论语注疏》曰：此章言夫子之道深微难知也。子贡言，夫子之述作威仪礼法有文彩，形质著明，可以耳听目视，依循学习，故可得而闻也。天之所命，人所受以生，是性也。自然化育，元亨日新，是天道也。子贡言，若夫子言天命之性，及元亨日新之道，其理深微，故不可得而闻也。
朱子曰：夫子之文章，日见乎外，固学者所共闻；至于性与天道，则夫子罕言之，而学者有不得闻者。盖圣门教不躐（liè）等，子贡至是始得闻之，而叹其美也。
包汝翼曰：天道阴阳，地道柔刚，阴阳合而刚柔济，则曰中。中者，天地之交也。天地交而人生焉，故曰人者，天地之心也。天以动辟，地以静翕（xī），一辟一翕，氤氲相成，交气流行，于是有寒暑、风雨、晦明。人秉其气以生，而喜怒哀乐具焉。赤子无知，而有笑有啼，有舞蹈奋张。人之生也，莫此为先，所谓性也。性也者，天地之交气也。天气下降，地气上升，交在于中，故传曰“人受天地之中以生”。
刘宗周曰：性者，道之本。然而天道，即其自然者也。夫子设教洙泗，无非阐明性天之蕴。盖无言非性，无言非天道，历历在人耳边而学者终不可得而闻。滞于言，而不得其所以言，则有当面错过者矣。
钱穆曰：孔子之教，本于人心以达人道，然学者常教由心以及性，由人以及天，而孔子终不深言及此。故其门人怀有隐之疑，子贡发不可得闻之叹。及孔子殁，墨翟、庄周昌言天，孟轲、荀卿昌言性，乃开此下思想界之争辩，历百世而终不可合，可知圣人之深远。
刘宗周曰：“子曰：天何言哉，四时行焉，百物生焉”，“天何言哉”是默而不能藏处；“夫子之言性与天道，不可得而闻”，是语而不能显处。合之见圣道之妙。
陈祥道曰：夫子之道，出而致广大则为文章，入而极髙明则为性与天道。子贡得其言，故于文章可得而闻；未得其所以言，故于性与天道不可得而闻。盖性在我者也，未尝不在天；天道在天者也，未尝不在我。《礼》曰“天命之谓性”，是在我者未尝不在天也；《孟子》曰“圣人之于天道”，是在天者未尝不在我也。颜子殆庶几者也，故于言无所不悦；子贡非殆庶几者也，故于其言不可得闻。老子曰“上士闻道，勤而行之”，颜子是也；“中士闻道，若存若亡”，子贡是也。孟子之言性善，自其离于道言之；孔子之言性，自其浑于道言之。故孟子之言，虽告子有所闻；孔子之言，虽子贡有所不得闻。
程石泉曰：孔子赞《易》最足以觇（chān）孔子天道观。《文言》《系辞》《彖》《象》各传皆有孔子之言。后儒知之而不能阐发之，而现代中国学人对于西洋科学只有皮毛之知者动辄卑视之。是故孔子言性与天道，久不为国人知矣。
顾亭林曰：性也、命也、天也，夫子之所罕言，而今君子之所恒言。又曰：（明末学者）以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱堕而万事荒，爪牙亡而四国乱。
郑汝谐曰：性与天道至难言也，夫子寓之于文章之中。夫子示人以其端，欲学者至于自得。
《论语正义》曰：元，始也；亨，通也。《易·彖传》：“大哉乾元，万物资始。”此“元”为“始”也。通则运行不穷，故日月往来以成昼夜，寒暑往来以成四时也。乾有四德，元亨利贞，此不言“利贞”者，略也。天道不已，故有日新之象。《礼记》哀公问篇云：“敢问君子何贵乎天道也？孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也。不闭其久，是天道也。’”《中庸》言天道为“至诚无息”，引《诗》“维天之命，於穆不已”，盖曰“天之所以为天也”，此《诗》所言天命。据郑笺即天道也。圣人法天，故《易》言“君子终日乾乾，夕惕若”。夫子赞《易》曰：“天行健，君子以自强不息。”又曰：“刚健笃实辉光，日新其德。”皆不已之学也，皆法乎天也。性与天道，其理精微，中人以下，不可语上，故不可得闻。其后子思作《中庸》，以性为天命，以天道为至诚。孟子私淑诸人，谓人性皆善，谓尽心则能知性，知性则能知天，皆夫子性与天道之言。
朱子曰：圣人教人，不过孝悌忠信持守诵习之间，此是下学之本。今之学者以为钝根，不足留意。其平居说道，无非子贡所谓“不可得闻”者。
《黄氏日钞》曰：刘石乱华（五胡乱华）本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者！昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。昔王衍妙善玄言，自比子贡。及为石勒所杀，将死顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力以匡天下，犹可不至今日。”今之君子，得不有愧乎其言？
程石泉曰：孔子之人道主义以智、仁、勇为一完备人格必备条件，“仁者不忧”，“知者不惑”“勇者不惧”。较诸希腊之苏格拉底、柏拉图、亚里士多德之偏崇理性，酷爱知识，高明多矣。希腊哲人不知“仁者静”“智者寿”“仁者乐山”之理。较诸现代西洋人迷途于自凿之理窟，扩张其勘天役物之权利欲，而人人务为“机心”“机事”“机谋”，天理人伦相凿枘（ruì），智慧仁心丧亡殆尽，虽有血气之勇，但残忍嗜杀，则孔子之完备人道主义实为今日世界人类之福音。
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本题难度：一般
题型：解答题&|&来源：2012-江苏海安隆政中学八年级上学期第一次阶段测语文试题
分析与解答
习题“阅读下面文言文，完成文后题目。（14分）习惯说刘蓉蓉少时，读书养晦堂①之西偏一室，俯而读，仰而思，思有弗得辄起，绕室以旋。室有洼，径尺，浸淫②日广。每履之，足若踬③焉。既久，而遂安之。　　一日，父来室中坐，语之...”的分析与解答如下所示：
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《情采》是《》的第三十一篇，主要是论述文学艺术的内容和形式的关系。 全篇分三个部分。第一部分论述内容和形式的相互关系。第二部分从文情关系的角度总结了两种不同的文学创作道路：一种是《诗经》以来“为情而造文”的优良传统，一种是后世“为文而造情”的不良倾向。第三部分讲“采滥辞诡”的危害，提出正确的文学创作道路，是首先确立内容，然后造文施采，使内容与形式密切配合，而写成兼备的理想作品。本篇是针对当时“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”的创作风气而发的。
圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则同犬羊；有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为，名矣。故立文之道，其理有三：一曰形文，五色是也；二曰，五音是也；三曰情文，五性是也。五色杂而成，五音比而成，发而为辞章，神理之数也。
《孝经》垂典，；故知君子常言，未尝质也。老子疾伪，故称“”，而五千精妙，则非弃美矣。庄周云“辩雕万物”，谓藻饰也。韩非云“艳乎辩说”，谓绮丽也。绮丽以，藻饰以辩雕，文辞之变，于斯极矣。
研味《孝》、《老》，则知文质附乎性情；详览《庄》、《韩》，则见华实过乎淫侈。若择源于之流，按辔于之路，亦可以驭文采矣。夫铅黛所以饰容，而盼倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。者文之经，辞者理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅：此立文之也。
昔诗人，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情。何以明其然？盖风雅之兴，志思蓄愤，而吟咏情性，以讽其上，此为情而造文也；诸子之徒，心非，苟驰夸饰，，此为文而造情也。故为情者要约而写真，为文者而。而后之作者，采滥忽真，远弃风雅，近师辞赋，故体情之制日疏，逐文之篇愈盛。故有志深轩冕，而泛咏皋壤。心缠，而虚述。弗存，。
夫桃李不言而成蹊，有实存也；男子树兰而不芳，无其情也。夫以草木之微，依情待实；况乎文章，述志为本。言与志反，文岂足征？是以联辞结采，将欲明经，采滥辞诡，则心理愈翳。固知，反所以失鱼。“言隐荣华”，殆谓此也。是以“”，恶文太章；贲象穷白，贵乎反本。夫能设模以位理，拟地以置心，心定而后结音，理正而后，使文不灭质，博不溺心，正采耀乎，间色屏于，乃可谓雕琢其章，君子矣。
赞曰：言以，诚哉斯验。心术既形，英华乃赡。吴锦好渝，舜英徒艳。繁采寡情，味之必厌。
古代圣贤的著作，总的来说都称得上文采显著，不是因为有文采，那是因为什么呢？由于水性虚柔，才有波纹荡漾；由于树体坚实，才有花朵开放，这说明外在的表现形式依附于内在的实质。虎皮豹皮如果没有斑纹，那就跟狗皮羊皮一样了；犀兕虽然有皮，但制成铠甲还要靠涂上丹漆才有色彩，可见内在的实质需要外在的表现形式。
至于抒发思想感情，铺陈描写万事万物，用文字刻画内心活动，在纸上组织文辞，文章应当光彩焕发、文采繁复是很明白的了。所以构成文采的途径有：第一种叫形中之文，是靠青、黄、赤、白、黑五色构成的；第二种叫声中之文，是靠宫、商、角、徵、羽五音构成的；第三种叫情中之文，是靠喜、怒、哀、乐、怨构成的。五色相调，便会呈现漂亮的花纹；五音相配，就会形成美妙的乐曲；五情抒发，便会产生优美的辞章。这是天然的规律啊。
《孝经》传下训则，说祭祀死丧的文辞不应当有文采，因此知道君子平时说话不曾质朴无文。老子痛恨虚伪，所以他说“漂亮话不真实”，但他的《道德经》一书却词句精妙，这就表明他并不是一概厌弃华美的文采。庄周说“用巧妙的言辞刻画描写万物”，指的是用辞藻来修饰；“以华丽漂亮的言辞为美”，说的是有文采。用艳丽的言辞使文章达到绮丽，用巧言的雕饰使文章达到藻饰，文学语言的变化，至此已达到极端了。研究体味《孝经》和《老子》的意思，便可知文章华美或质朴都应依附于人的思想感情。细看庄周和的话，就知道华丽和朴质的关系处理不当，错在追求过分的艳丽。
如果能在清浊之流上选择清流，能在之路上选取正道，就可以在写文章时驾驭文采了。那铅粉和青黛是用来修饰容貌的，但女子的美目巧笑却来启天生的美丽姿质；文采是用来修饰语言的，但文章的美妙动人却本于思想感情的自然。所以思想感情是文采的经线，言辞是思想内容的纬线。只有经线正了，用纬线才能织成布帛；只有思想内容确立了，语言才能通达流畅。这是作文章的根本法则。
从前《诗经》的作者写的诗歌，是为了抒发感情而创作作品；后来的写作辞赋，是为了创作而故意造作感情。凭什么知道他们是这样的呢？因为《诗经》的产生，是由于诗人心中蓄积了之气，因而吟唱出来，用以那些在上位的人，这就是为了抒发感情才创作文艺作品。后代辞赋家之流，胸中本来就没有感情郁结，却随意施展夸张文饰的手法，借此，这就是为了创作才造作感情。所以为了抒发感情而写的作品，语言简练而真实；为作文而造作感情的作品，文辞繁杂且空泛失真。可是后来的作者却采用浮泛的语言，忽视真情实感，抛弃了古代《诗经》的传统，效法近世辞赋的弊病，因此表现真实感情的作品日渐稀少，片面追求词藻华丽的篇章却越来越多。所以有人热中于，却空泛地吟咏田园的隐居生活；心里老是牵挂着繁忙庸俗的政务，却空洞地描述尘吐之外的情趣。真情实感没有一点，写的跟想的恰好相反。桃李从不自夸，人们自然会在树下踩出一条条小路，那是由于枝头有果实存在。相传男子种出的兰花不能发出幽香，那是由于他们没有细腻的感情。象草木那样微小的事物，尚且要依赖感情依靠果实，何况文章，以抒情述志为本。写的作品与自己的心志完全相反，这样的作品难道值得效法。
因此连缀文辞运用文采，为的是要表达思想；要是文彩浮滥、言辞虚伪，那么思想内容会被遮蔽得愈加模糊。要知道用翡翠鸟的羽毛来做钓丝，用肉桂来作钓饵，反而是的不到鱼的原因。“言语的真义被文采所掩盖”，大概指的就是这种现象吧。所以有人穿着锦衣，外面还要再罩上一件单衣（出自诗经），是因为讨厌文彩过于显露；的最后一爻是白，这就说明事物贵在回复到朴质的本性。如果能够根据创作的规范把要表达的思想内容安排妥善，在拟定文章的要求时把要抒发的感情处理妥当，感情明确了然后遣词造句，思想确定了然后铺陈词藻，使华美的文采不致遮盖文章的内容，的征引不致湮没真情，使蓝和等正色鲜明夺目，紫和粉红等间色排除不要，这才可以称得上是既有文采又有美质的好文章。
赞曰：言辞凭借文采才能传播久远。确实呀，这是一个经得起验证的真理。内心活动真实地表现出来了，文采才能丰富多彩。吴地产的锦帛容易变色，朝开暮落的木槿花白白地娇艳，只有繁丽文采却缺乏真情实感的作品，品味起来，一定令人生厌。
本篇首先提出文质并重的主张 ，认为“文附于质”，“质待于文”，优美的文辞，必须表现正确的思想感情；而正确的思想感情，又有赖优美的文辞来表现。两者是相结合的。“情”即“质”、“采”即“文”。分指内容和形式而言。文中以经子书籍不废辞采的事实，指出古代作者重视艺术形式的传统；用“水性虚而沦漪结，木体实而花萼振”的现象，说明自然流美，比照文学。所以说：“立文之道，其理有三”，“形”“声”“情”必须配合得宜，才能交织成为完美的统一体。除了情而外，还有辞采和音调的问题。
在文质并重的前提下，刘勰进一步说明了两者之间的主次关系。他把文章中的情意和辞采，比作一经一纬，认为“经正而后纬成，理定而后辞畅”。文中用“铅黛饰容”生动地比喻“文采饰言”的作用：适当的辞采，可以更好地表现内容；倘若内容可空虚，专从辞采上用功夫，则相反地会“言隐”，岩壁了真实的思想感情。因而文章之美，起决定作用的是“情”而不是“采”；是内容而不是形式本身。
这是刘勰文学思想的要点之一，它贯穿《文心雕龙》全书，散见于各篇内。如《征圣》云：“志足而言文，情信而辞巧。”《宗经》云：“义既极于性情，辞亦匠于文理。”《附会》云：“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤，宫商为声气。”都是反复说明这个意思。
基于这样的观点，本文下半篇提出了文学中“伪”与“真”、“要约”与“”的问题。并以此来评论具体文学历史现象，而得出“诗人，为情而造文；辞人赋颂，为文而造情”的结论。“为情造文”之可贵，主要是因为“志思蓄愤”，具有真挚而充实的内容，所以能动人；而在形式方面，，自然是修短适度，能够“要约而写真”。“为文造情”之所以令人厌弃，则由于“心非”，甚至“言与志反”，，必然，遗真逐伪，文章就“淫丽而烦滥”了。归根到底，是内容与形式的关系问题。后来《论诗绝句》中论潘岳一首，所举例证，正好作为本文的注脚。
杨雄曾说：“诗人之赋丽以则，辞人之附丽以淫”（见《法言·吾子》）刘勰把这两种现象从理论上加以阐发，指出了问题的实质所在，就显得更为透辟。这对当时文坛“体情之制日疏，逐文之篇愈盛”的不良倾向来说，是中肯的批判。
《情采》选自《·文心雕龙》
《文心雕龙》是中国文学理论家刘勰创作的一部文学理论著作，成书于公元501～502年（南朝齐和帝中兴元、二年）间。它是中国文学理论批评史上第一部有严密体系的、“体大而虑周”（《文史通义·诗话篇》）的文学理论专著。
《文心雕龙》共10卷，50篇。原分上、下部，各25篇。全书包括四个重要方面，由刘勰（xié）在江苏省镇江市南山写下。上部，从《原道》至《辨骚》的5篇，是全书的纲领，而其核心则是《原道》、《徵圣》、《宗经》3篇，要求一切要本之于道，稽诸于圣，宗之于经。从《明诗》到《书记》的20篇，以“论文序笔”为中心，对各种文体源流及作家、作品逐一进行研究和评价。以有韵文为对象的“论文”部分中，以《明诗》、《乐府》、《诠赋》等篇较重要；以无韵文为对象的“序笔”部分中，则以《史传》、《诸子》、《论说》等篇意义较大。下部，从《》到《物色》的20篇（《》不计在内），以“剖情析采”为中心，重点研究有关创作过程中各个方面的问题，是创作论。《时序》、《才略》、《知音》、《程器》等4篇，则主要是文学史论和批评鉴赏论。下部的这两个部分，是全书最主要的精华所在。以上四个方面共49篇，加上最后叙述作者写作此书的动机﹑态度﹑原则，共50篇。
文心雕龙 第三十一篇
清除历史记录关闭万物母，此用道者也。
　　常无欲，以观其妙；常有欲，以观其徼。
　　欲者，遂境生心。妙者，要又微之极也。徼，边隅也。大道边有小路，曰徼。又归也。夫虚无之道，寂然不动，则曰无欲。感孕万物，则曰有欲。无欲观妙守虚无也。有欲观徼谓存思也。尝谓真常即大道也。无欲有欲，即道之应用也。道本无物，物感道生，形而上者谓之道。形而下者谓之器。上士知微知章，睹其未然，已尽其妙，故曰常无欲，以观其妙。中士因循任物，见其群村，乃得其用，故有万不同真理难测，但觇其边徼耳。又解曰：夫人常体大道之微，守清静之要，复性命之极，不为外物所诱，则志意虚澹，可以观道之要妙，造徼之至极。严君平曰：心如金石，形如桔木，默默隅隅，志如驹犊者，无欲之人，复其性命之本也。有欲之人，食遂境物，亡其坦夷之道。但见边小之缴，迷而不返，丧失真原。先贤或以谓无欲者，体道内观化及群品无所思存，忘其本迹也。有欲者，从本起用施于可道，立教应物，成济众务，见物所终了知归趣，前以约身为说，后以化民为言，修身治国此两者同。理无不备也。
　　此两者同
　　此两者谓可道可名，无名有名，无欲有欲也。俱蕴于寂然不动湛尔之源，体用未彰，善恶都泯，故云同也。
　　出而异名。
　　出谓从本降述可道渐分，虽起自一人之心，而五常之用殊别，贤愚有隔有变，万端寿夭存亡，其名各异也。
　　同谓之玄，玄之又玄，
　　玄者深妙也，冥也，天也。所谓天者，自然也。言此无名有名，无欲有欲，皆受气於天，察性於自然，中和浊辱，形类万状，盖由玄之又玄，神之又神，所谓自然而然也。若乃通悟深妙，洞达冥默者，是谓有玄德也。
　　众妙之门。
　　谓道域也。夫大道旷荡，无所制围，无门无房，四达皇皇也。约身而论，出则同众人，入则为妙本，举教言则众真讲妙而出，群圣蕴妙而归，化导无方，湛然惟一，独立不改，是日知常。既有出入之由，故曰门耳。庄子曰：有乎生，有乎死，有乎出，有乎入，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有，斯亦谓众妙之门也。
　　有妙道然后万物生焉。生万物者，其唯妙道乎。用道者，其唯圣人乎。圣人之道，日新其变，应用无方，故曰常也。出处有边，欲异而为，故曰可也。可道必名，名必有知，故次之以天下皆知。
　　天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。
　　美善生於妄情，以情之所好为美，情之所恶为恶，纵己妄情，非恶而何。以己之所是为善，己之所非为不善，纵己是非，安有美乎。庄子曰：是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。此谓止於实当也。夫圣人岂无美善，盖有而不矜，同於无也。不矜则德全，同无则害远，德全害远，美善尽矣。若以美善化天下，使知其美之为美，盖未尽善也。《经》曰：上德不德，下德不失德。是矣。且天下善人少，而不善人多，若矫其治迹，窃而侮之，斯为恶矣。君平曰：昭昭不常存，冥冥不常然，荣华扶疏，始於仲春，荠麦阳物，生於秋分，冬至之日，万物滋滋，夏至之日，万物愁悲，谓其盛必有衰，美必有恶，阴阳尚尔，况於人乎。斯戒其矜夸美善者也。
　　故有无之相生，难易之相成，长短之相形，高下之相倾，音声之相和，前后之相随。
　　此六事因矜美善动入有为。有为既彰，偏执斯起，残贼互生，物失其性，故结以圣人无为，而玄德不去。夫有无之性，本不相生，今言有必出於无，论无必生於有，故曰有无之相生也。难易之法，本不相成。譬如陶者易於治埴，必难於治木。匠人易於治木，必难於治坛。彼此相易，则难就，各守其工，则易成，故曰难易之相成。长短之相，本不相形，见鹤而知兔经之短，观兔而识鹤经之长。以此相因，物皆如是，故曰长短之相形。高下之名，本不相倾，名位不足，故有倾夺之心。若处高而不骄贵，故无下之者。在下而不卑辱，故无高之者。若企羡交驰，则遍相倾覆，故曰高下之相倾。音声之呜，本不相和，是犹天籁自呜自已。而世谓音律声气合成歌曲，以相和呜，故曰音声之相和。前后之时，本不相随，有如日夜相代，昨夜是今日之前，今日乃昨夜之后。又如前后行步之逵，举足下足，何先何后，迁易也。君平曰：无以有亡，有以无形，难以易显，易以难彰，寸以尺短，尺以寸长，山以谷摧，谷以山倾，音以声别，声以音停，先以后见，后以先明，故无无则无以见有，无有则无以知无，无难无以知易，无易无以知难，无长无以知短，无短无以知长，无山无以知谷，无谷无以知山，无音无以知声，无声无以知音，无先无以知后，无后无以知先。凡此数者，天地之验，自然之符，陈列暴慢，然否相随，终始反覆，不可别离，神明不能遁，阴阳不能违。由此观之，帝王之事，不可以有为为也。
　　是以圣人处无为之事，行不言之教。
　　此言上古无为之君，不以美善治天下，而天下自治也。无为者，非拱默闲堂也，谓美善都忘，灭情复性，自然民任其能，物安其分，上下无扰，故也行不言之教者，以身帅导，正容悟物，随时举事，因资立功，理契言忘之谓也。
　　万物作而不辞。
　　作，动也。圣人在宥天下，无事无为，故百姓耕而食，织而衣，含铺而熙，鼓腹而游，乐其性分而动，皆饮无为之化也。故圣人任之而不辞，夫民可使由之，而不可使知之。此乃上德不德之风也。
　　生而不有，为而不恃，功成不居。
　　万物自生，卓然独化，不为己有。群品营为，各适其性，不恃己德。功成事遂，道洽於物，心游姑射之山，不居万民之上。此圣人之全德也。
　　夫唯不居，是以不去。
　　夫圣人功同造化，使万物咸得其极，而忘名忘己也。不居者，不以位为己有，故民莫觉莫知，是以其道不丧，其德不去也。《鸿烈解》曰：楚不将子发攻蔡，瑜之，宣王郊迎，列田百顷，而封之执圭。子发辞不受，曰：治国立政诸侯入宾，此君之德也。发号施令师未合而敌遁，此将军之威也。兵陈战而胜敌者，此庶民之力也。夫乘民之功劳，而取其爵禄，非仁义之道也。故辞而弗受。此功成不居之谓也。
　　知则善恶互生，高下之倾，不能逃也。难易对陈，长短之才，无由隐也。长短彰则争尚贤德，故次之以不尚贤。
　　不尚贤，使民不争。
　　夫人君之谦下雌静，不矜尚己之贤能，则民之从化，如风靡草柔，逊是守何有争乎。《经》曰：我无为而民自化，我好静而民自正。又解曰：人君静，大臣明，刑不避贵，泽不隔下，贤、不肖各当其分，则士无争矣。若人君依违，大臣回佞，虽尚贤求士，外忠内僻，情毒言和之才至，至则奸伪生而交争起。君平曰：盛德者为主，微劣者为臣，贤者不万一，圣人不世出，夫天生之贤、匪，由尚出也。又曰：譬如使驽马、碎骝并驰於夷道，鸿鹄、鹑鴳双翼於青云，则贤、不肖可知矣。此乃自然，非由尚也。
　　不贵难得之货，使民不为盗。
　　难得之货，谓金玉珠犀也。言上化清静，民务耕识，藏金於山，捐珠於渊，不利货财，不近贵富，则民无责盗之心矣。又解曰：骊龙夜光之珠，金玉锦绣之玩，君王不贵，臣民无贪，盗贼於何而有。语曰：苟子之不欲，虽赏之不窃也。《鸿烈解》曰：引神农之法，曰丈夫力壮而不耕，天下有受其饥者。妇人当年而不识，天下有受其寒者。故身自耕，妻自识，以为天下先，其导民也。不贵难得之货矣。
　　不见可欲，使民心不乱。
　　可欲者，谓外物惑情，令人生可尚爱欲之心也。而日不见者，非远绝不见也，谓不以见为见，而为无为也。若乃人君见外物，而无可尚爱欲之心者，是不为色尘所染乱，则性原清静恬澹，而复其真一矣。人君能守乎真一则使民心不乱，而淳朴之风可致矣。君平曰：世不尚贤，则民不趋，不趋则不争，不争则不为乱。世不贵货，则民不欲，不欲则不求，不求则不为盗。世绝三五，则民无喜，无喜则无乐，无乐则不淫乱。此自然之数也。《鸿烈解》曰：令尹子佩请饮楚庄王，王许之。子佩疏揖北面立於殿下，昔者君王许之，今不果往，意者臣有罪乎。庄王曰：吾闻子具於强台。强台者，南望料山以临方皇，左江而右淮，其乐忘心死。若吾薄德之人，不可以当此乐也。恐留而不能反，故曰不见可欲，使心不乱。传奕《音义》曰：古本作使民心不乱，河上公开元御本
　　作使心不乱，亦通。
　　是以圣人之治，虚其心者圣人之治，先治其身，然后及于家国也。虚其心者，谓无邪思也。不役心逐暗泊，然内寂嗜欲，顿消神物，自定则其心虚矣。庄子曰：虚室生白吉祥止，止谓心虚，则纯白自生福庆留止也。
　　实其腹。
　　圣人道德内充，五神安静，怆怕自足，贵爱不生，故日实其腹。
　　弱其志。
　　志者心之事。事在心日志，欲令举心行事，当守谦静柔弱，则道全矣。
　　强其骨。
　　骨者体之干。夫淳和足则体润，精神壮则骨强，亦自然之理也。
　　常使民无知无欲。
　　圣人所以常修身虚心者，欲令百姓反朴守淳，悦然自化也。语曰：苟正其身矣。於从政乎何有。
　　使夫知者不敢为也。
　　民虽有贵尚之知、饰伪之边者，然已被其清静之风，淳朴之化，而自灰心，槁体不敢兴动，有为之欲心也。
　　为无为，则无不治矣。
　　为无为，犹言行无为之道也。无为者，谓不越其性分也。性分不越则天理自全，全则所为皆无为也。物物无为，则贵尚贵求之心，泯然都忘，故淳风大行，谁云不治。
　　尚己贤能则民从，而争盗纵此欲心则乱生乎。彼唯圣人治之以虚冲，故次之以道冲。
　　道冲，而用之或不盈。
　　盈古本作满。冲，虚也。又中也。或不定之辞。又常也。言道以冲虚为用，夫和气冲虚，故为通用。王者得冲虚之用，故万乘遗其富。匹夫得冲虚之用，故环堵忘其贫。身在庙堂之上，心同岩穴之下，躬服刍牧之陋，不异轩冕之华，此深得冲虚之用，而不盈满也。君平曰：为冲者不冲，为和者不和，不为冲和，乃得冲和。冲以虚为宅，和者无为家，能虚能无，至冲有余，能无能虚，常与和俱，斯真得大道，冲和之用而不盈满者也。中者所用在於和也，或者不敢建，言其道也。
　　渊兮似万物之宗。
　　渊，深静也。兮者，深欺咏道之词也。明此，冲虚之道，不亏不盈，体性凝湛，深不可测，故谓之渊也。夫不测之理，非有非无，难以定名，故寄言似也。群生日用，注酌湛然，体含万象，善恶斯保，动植咸归，故为万物之宗。
　　挫其锐，解其纷，
　　挫，抑止也。又折其锋曰挫。锐，铦利也。又进也。解，释散也。纷，多扰也。言铦利进趣功名之人，当念道冲虚，抑止贪妄，而不自见也。或愤憍奔驰，内外纷扰，能体道渊静，释缚解纷，湛尔澄清，以复其性。纷，河上公作忿，曰结恨也。谓阴贼瞋恚，忿恨牢结，若存道冲和，乃涣然冰释也。
　　和其光，同其尘，湛兮似或存。
　　虚极之道，以冲和为用，其所施用，无乎不可。在光则能和，与光而不别。在尘则能同，与尘而不异。应物则混於光尘，归根则湛然不染，寻其妙本杳然而虚，约其施为昭然而实，故曰湛兮似或存。
　　吾不知谁之子，象帝之先。
　　吾者，老氏自称也。象，似也。我观至道杳冥，冲用不测，匠成万物。今古常存道，既无祖无宗，谁敢言孙言子，彷佛深思似出乎天帝之先矣。
　　用道虚冲，则渊兮不满，和光同尘，故为万物之所宗。寻其宗而先乎天地，故次之以天地。
　　天地不仁，以万物为刍狗。圣人不仁，以百姓为刍狗。
　　刍，草也。谓束刍为狗。古人用以祭祀除被不祥用，已而弃之。言当用之时不甚爱，及乎弃之，亦不为僧也。故刍狗因神明而成，神明无用於刍狗也。无用则无私，无私则无恩，是以天地无恩，而大恩生，圣人不仁，而天仁成。不仁者，谓无情於仁爱，非薄恶之谓也。故天地无情，视万物如刍狗，不责万物之报。圣人无情，视百姓如刍狗，不责百姓之报。盖天地之自然也。君平曰：天高而清明，地厚而顺宁，阴阳交通，和气流行，怕然无为，万物自生焉。天地非倾心移意，劳精神，务有事，凄凄恻恻，流爱加利，布恩施厚，成遂万物，而有以为也。此所谓天地不仁，以万物为刍狗也。明王圣主，秉道统和，清静不改，一以变化，神明默达，与道同仪，天下应之，万物自化。圣人非竭智尽能，扰心滑志，损精费神，不释思虑，徨徨显显，仁生事利，领理万民，而有以为也。此所谓圣人不仁，以百姓为刍狗也。
　　天地之间其犹橐钥乎。虚而不屈，动而愈出。
　　橐者，鞯也。谓以橐鼓风而吹火也。钥者，笛也。言大地之间虚空无为，生物无私，以喻圣人之心，虚廓渊静，应世不逆，若橐之怀风鼓之，以成器物，钥之舍声吹之，而调音律，应用不绝，而终不可屈也。以况圣人无私无心，而不事爱利也。君平曰：天地释虚无而事爱利，则变化·
不通，物不尽生。圣人释虚无而事爱利，则德泽不普，海内不并，恩不下究，事不尽成，何则仁爱之为术也。有分而物类之仰化也。无穷操有分之制，以授无穷之势，其不相赡，由川竭而益之以冱也。又曰：叽虱动於毛发，则寐为之不安。蚊虻着於皮肤，则精神骚动，思虑不通。外伤蜂蔓之毒，则中心为之惨痛，末害於耳目，而百节为之不用。此言爱利存于胸中，岂得无屈挠纯和耗蠹血气乎。
　　多言数穷，不如守中。
　　多言者，谓多有兼爱之言也。多则施行难褊，故数穷屈而不遂，若法天地之虚静，同橐钥之无心，抱守中和，其自然皆足矣。亦在乎不言之教也。《鸿烈解》曰：王寿负书而行，见徐冯於周。徐冯曰：事者应变而动，变生於时，故知时者无常行。书者言之所出也。言出於知者，知者藏书。於是王寿乃焚其书而舞曰：多言数穷，不如守中。
　　天地运处而无私，中含虚而不屈者，由其神也。故次之以谷神。
　　谷神不死，是谓玄牝。
　　夫大人以太虚为空谷，以造化为至神，空谷、至神乃道之体用，岂有死乎。不死之理既甚深冥，又能母养，故曰玄牝。或谷喻天地，神喻大道。今说者以山谷响应为喻，不其小哉。且人能怀豁无方，法太虚之广，存任神真，资造化之灵，自然形与道合，何死之谓乎。如是，则冥然茂养，物受其赐，故曰玄牝。河上公《章句》：谷音育，训养也。人能养神则不死。神谓五藏之神，肝藏魂，肺藏魄，心藏神，肾藏精，脾藏志。人能清静虚空，以养其神，不为诸欲所染，使形完神全，故不死也。若触情耽滞，为诸境所乱，使形残神去，何道之可存哉。
　　玄牝之门，是谓天地根。
　　夫太虚造化，万类由之以出入。既有出入之名，故谓之门。根者，本也。天地虽，大，不能逃其有形，有形之类，咸以虚空太和为其根本，故曰天地根。河上公曰：不死之道在於玄牝。玄，天也。於人为鼻。牝，地也。於人为口。天食人以五气，从鼻入，藏於心，五气清微为精神聪明音声五性，其鬼曰魂。魂者雄也。主出入人鼻，与天通，故鼻为玄也。地食人以五味，从口入，藏於胃，五味浊辱为形骸骨肉血豚六情，其鬼曰魄。魄者雌也。主出入人口，与地通，故口为牝也。根者元也，言鼻口之门，乃是通天地之元气所从往来也。上言谷神不死者，劝人养神之理。此日玄牝之门者，示人炼形之衍也。故形神俱妙者，方与道同也。夫人有身有神，则有生有死。有生有死不可言道也。流动无常，岂得言静也。若乃空其形神，忘其物我，是以出无根，故气聚不以为生，入无窍，故气散不以为死。不死不生，其谷之神也。生死无常；其浮动之物也。幽深雌静，湛然不动，其玄牝之谓也。
　　绵绵若存，用之不勤。
　　绵绵，不绝之貌，此结上养神炼形之义也。夫养神则深妙冥极，清静虚空，绵绵若存，感物而起，无有绝时。炼形则呼吸太和，导接血气，饮难终之泉，咀延年之草，使其支节宣畅而不勤劳，此方可与天地同根，众妙共门也。
　　太虚其谷，造化其神，牝养万物，绵绵不死，故次之以天长地久。
　　天长地久。
　　标也。天以气象广覆，古今不倾，故称长也。地以形质厚载，终始永固，故言久也。结喻成义，在乎下文。
　　天地所以能长且久者，以其不自生，故　能长生。
　　结义也。夫天所以长清，地所以久宁者，以其覆载万物，长育群村，而皆资禀於妙本，反其冲虚，复其杳冥，不自矜其生成之功，而守其常德，故能长生也。又解曰：天地万物，卓然独化，咸察自然，而不求饶－益其生，故能长生，此垂诫也。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。
　　圣人无为，身在庙堂，而心游姑射，法天地之覆载，而均养无私，大有处谦而不敢为天下先。其百姓欣戴而不重乐，推而不厌，故身先也。又能忘功忘名，外身寡欲。其天下爱之，如父母，神明佑之，若赤子。故身存也。
　　非以其无私邪，故能成其私。
　　天地生育万物，而圣人外已全民，皆不以仁恩自恃，岂有自私之心乎。实无私也。无私故能长能久，以其长久，故如能成其私者也。李约曰：夫能不私於己，而私於人，人之私未必成，而己之私已成矣。《鸿殊解》曰：公仪休相鲁，而嗜鱼，一国献鱼，公仪休不受。其弟子谏曰：夫子嗜鱼，不受何也。答曰：夫唯嗜鱼，故弗受。夫受鱼，而免於相，虽嗜鱼，不能自给鱼，无受鱼，而不免於相，则能长自给鱼。此明於为人为己者也。故曰：非以其无私邪，故能成其私。河上公、严君平本作以其无私。王弼古本作不以其无私邪。开元御本作非以其无私邪。互有其义，读者详之。
　　圣人后身外身能公於己而私於人，善柔顺而利物，故次之以上善若水。
　　道德真经藏室慕微篇卷之一竟
　　道德真经藏室纂微篇卷之二
　　碧虚子陈景元纂
　　上善若水。
　　上善者，标人也。若水者，举喻也。夫志人虚怀无欲，应变随时，不逆诸绿，处善忘善，故曰上善。水能方圆凝释，深浅浮沉，顺道涵虚，咸有其理。唯至人兼而通之，故曰若水。且水蕴三能之近道，七善之利物，谓下文也。
　　水善利万物而不争，处众人之所恶，故几於道。
　　此三能之近道也。水性平静，散润一切。天无水则阳旱，地无水则尘飞。利泽万物，故曰善利，此一能也。天下柔弱，莫过於水，去实归虚，背高趋下，壅之则止，次之则流，听从於人，故曰不争，此二能也。人之情恶，处下流好居上位，而水则就卑受浊，处恶不辞，令物洁白，独纳污辱，处众人之所恶，此三能也。几，近也。夫水利物，则其仁广大，不争，则其德谦光，处恶，则其量忍垢。举水性之三能，唯至人之一贯德行如斯，去道不遐，故曰近尔。又解曰：水为气，毋王於北方，其数六。北方者，阳德之始，阴气之终也。生数一与道同也，道亦谓之一。道，一者无一之一，水，一者有一之一也。无一之一为道之体，有一之一为道之用，明水者，道之用，故曰几於道也。
　　居，善地；心，善渊；与，善仁；言，善信；政，善治；事，善能；动，善时。
　　至人所居，善执谦下，顺物自然，化及乡党，如水在地，善就卑下，滋润群物，故曰居善地，此一善也。至人之心，善保虚静，洞鉴幽微，湛然通彻，如水渊澄，波流九变，不失明静，故曰心善渊，此二善也。至人若与，善行仁慈，惠及天下，不怀亲爱，如水膏润，善能升降，无不沾济，故曰与善仁，此三善也。至人之言，善守诚信，不与物期，自然符契，如水景物，妍丑无差，流满辄移，行险不失，故曰言善信，此四善也。至人从政，善治於民，正容悟物，物自顺从，如水清平，善定高下，涤荡群物，使无尘秽，故曰政善治，此五善也。至人临事，善能任物，随器授职，不失其村，如水柔性，善事方圆，能随形器，无用不成，故曰事善能，此六善也。至人动静，善观其时，出处应机，能全其道，如水之动，善随时变，冬凝夏液，不差其节，故曰动善时，此七善也。
　　夫唯不争，故无尤矣。
　　唯，独也。此结上三能七善之辞也。至人之所用心行事，出处语默，皆全于妙道，合乎物宜，而常守雌静不与物争，物既不争，安有尤过之地。又尤，怨也。言天下独有不争之人，无所怨尤之者。
　　道体虚无，而水数一，唯至人用之，则几於道，又不盈而善持，故次之以持而盈之。
　　持而盈之，不如其已。
　　盈，满也。已，止也。夫执持盈满之物，而不知谦损者，必见其倾覆矣。慎其倾覆之祸，不如早图休止，此垂械也。严君平作殖而盈之，谓积其财宝也。
　　揣而锐之，不可长保。
　　揣，度也。又治也。锐，铦利也。言人但知铦利欲心，而贪趣富贵，殊不知揣度妄情，思治侨恣，祸患之来，不可长保。君平曰：富贵之於我，犹登山而长望也。令势之於我，犹奔电之忽过也。言不可长保也。《鸿烈解》曰：白公胜得判国，不能以府库分人。七日，石乞入曰：不义之得，又不能布施，患必至矣。不能与人，不若焚之，元令人害。白公弗听也。九日，叶公入，乃发太府之货，以与众出高库之兵以赋民，因而攻之，十有九日，而擒白公。夫国非其有也，而欲有之，可谓至贪矣。不能为人，又无以自为，可谓至愚矣。譬白公之音也，何以异於臬之爱其子也。故曰持而盈之，不如其已，揣而锐之，不可长保也。
　　金玉满堂，莫之能守。
　　此明盈难久持理之必然也。夫金玉满室，徒为润屋，然而巨盗至，则负匮揭筐担囊而趋，虽有智者，莫之能守。故象有齿而焚身，鸡畏牺而断尾，禽兽尚如此，人何不思之。严君平、王弼本作金玉满室。
　　富贵而侨，自遗其咎。
　　遗，与也。富则人求之，故便欺物。贵则人下之，故好陵人。欺陵日恣，殃咎必来，非自与而何。君平曰：金玉之与身，而名势之与神，若冰若炭，势不俱存。故名者神之秽也，利者身之害也。养神之秽，积身之害，损我之所成，而益我之所败，得之以为利，失之以为害，则彼思虑迷，而趣舍悖也。又曰：益我货者，损我神，生我名者，杀我身。患生於我，不由於人。福生於我，不由於天。陆希声曰：持大器而满盈，虽惧之，不如早止。居大位而亢极，虽忧之，不如早退。揣势利而锐意，虽得之，不可永保。贪金玉而满堂，虽有之，不能长守。贵而侨则得其祸，富而侨则益其过，憍生乎心，答自於己，岂可怨天尤人乎。
　　功成，名遂，身退，天之道。
　　此结义也。夫大功既成，显名已遂，而不知休退者，何人哉。高乌尽而良弓藏，狡兔死而猎狗烹，势使然也。惟体天道之盈虚，知进退存亡者，至人哉。
　　外物盈满，理必伤生，与其锐心於富贵，不若抱一而无咎，故次之以载营魄抱一。
　　载营魄抱一，能无离乎。
　　道家以阳神曰魂，魂乐生，阴鬼曰魄，魄好杀，魂则游，魄则静。《白虎通》曰：魂者云云也，营者不定貌，故谓魂为营也。旧说载，乘也。营，魂也。又谓营，护阳气也。魂为阳精，魄为阴灵。阳精喜动游，故仙书有拘留之衍。阴灵喜浮惑，故仙书有制伏之法。使其形体常乘载阳精、阴灵，抱守太和纯一之气，令无散离，永保长年矣。夫道之抱一如镒之含明，明岂离鉴乎。此教人养神也。今解曰：人欲抱一之卫，当令心无散离，若无散离者，即是乘载魂魄抱守纯一之道也。能如婴儿乎。下皆以此义释之。
　　专气致柔，能如婴儿乎。
　　旧说曰专，一也，任也。气者冲和妙气，又自然之气也。夫人卓然独化，禀自然冲和妙气，气降形生，自无染杂。若乃专任冲妙，知见都忘，气自纯和，形自柔弱，不为众恶所害，是得婴儿之全和也。此教人养气也。今解曰：能如婴儿乎者，言人欲专气致柔之卫，当如婴儿纯和，若能如婴儿纯和，即是得专气致柔之卫也。
　　涤除玄览，能无疵乎。
　　旧说曰涤，洗也。除，遣也。玄览，心照也。疵瑕，病也。人当洗涤尘垢，除遣五情，内外清虚，心照万事，瑕疵之病，莹然不生，此教人修心也。自此上三事约人修身，自此下三事劝人治国。经曰：修之身，其德乃真，修之天下，其德乃溥也。今解曰：人欲洗心除垢冥察内外之事，能自省己躬，无疵瑕之病，即是涤除玄览之法也。
　　爱民治国能无为乎。
　　旧说曰治国者，爱民如赤子，临政不可苛虐，赋役不可伤性，务农简事使民各遂其业，而安其生，斯无为之化也。今解曰：人君欲爱养万民令不伤天性，治国务农，使无繁细当能清静无为，即是爱民治国之术也。
　　天门开阖，能为雌乎。
　　天门者，自然之门也。自然生太极，太极生天地，天地生阴阳，阴阳生万物，万物生死由之而往来，故谓之天门。开谓散施，阖谓歙敛，开则生成，阖则衰灭，虽生万物，而未见其生生者，虽死万物，而未见其死死者，生生死死，而莫见其形，得不谓之自然乎。能体自然，其唯大人乎。大人量包宇宙，气含阴阳。所为雌静，则生死王衰不入于胸中。雌静者，自然之妙用也。此戒治身治国者，当以雌静是守。旧说曰：天门者，北极紫官之门也。天有北极，星在紫官之内，宫内又有五帝，迭相休王，故门有开阖也。开则为泰，阖则为否，故春时青帝门开，余门皆阖，四时之例如此。且五运终始，历数之变，兴废不常，唯圣人知天知命，常守雌静，则不为变动所倾，故永亨元吉也。或以治身论者天门谓鼻、口也。开阖谓喘息呼吸也。言人雌静柔和，则气息深远，绵绵微妙，致其精神，恬然自在无为也。今解曰：天门开阖休王者，乃历数之常，唯能雌静谦下，故阴阳不能移，寒暑不能变也。
　　明白四达。能无知乎。
　　旧说日明，谓慧照也。治身者虽有慧照之心，聪明通达，若无见闻。治国者其德明白如日月之照，四达海内，当塞聪蔽明，能如无知。使天下百姓日用不知，是谓有道。今解曰：欲得智慧，明白四达。天下者先须收视反听，常守无知，即是明白四达之原也。
　　生之畜之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。
　　言修身治国，能行上六事，即如道之生，物不塞其原，任其自成。而已德之养，物不禁其性，任其自成。而已德万物卓尔，独生圣人，岂有乎哉。群类各自营为，圣人何恃乎哉。物自长养，圣人安所主宰乎哉。斯乃忘功忘物，洞入冥极，是谓玄德也。王弼曰：玄德者，有德而不知其主，出乎幽冥者也。
　　抱一不离专气，致婴儿之和，和则物归如辐之辏毂，故次之三十辐共一毂。
　　三十辐共一毂，当其无，有车之用。
　　此明有无功用，相资而立。《周礼考工记》说：车盖圆以象天舆，方以法地，三十辐以象一月之数。夫月之县天，流行不息，车之辗地，运转无穷。是故车以象月，三十日共一月，亦犹三十辐共一毂耳。当其毂中空虚，轮得以转行。车中空虚，人所以载其上。故其空无之处，是有转行容载之用也。君平以谓太古圣人之牧民也，因天地之所为，不事乎智巧。饮则用瓢，食则用手，万物齐均，无有高下。及至王者有为，赋重役烦，百姓罢极，上求不歌，贡献辽远，男女负戴，不胜其任。故智者作为推毂，驾马服牛负重政远，解缓民劳。后世相承，巧作滋生，雕琢斑毂，朱轮饰以金银，加以翠玑，一车之费，足以贫民，是以老氏伤创作之害道德，明为善之生祸乱也。故举车器室三事，说有无利用之相资，因以垂戒云。
　　埏埴以为器，当其无，有器之用。
　　埏，和也。值，黏土也。谓工人范和黏土，陶成形器，取其器中空无之处，是有盛受诸物之用也。君平以谓道德衰废之时，忧患攻其内，阴阳贼其外，民人薄弱，赢瘦多疾，是故水火齐起，五味将形，生熟不别，乾渍不分，故智者埏土为器，以熟酸咸，遂至田猎奢淫，残贼群生，制胎杀壳，以顺君心，雕琢珠玉，以为盂盘，朴散为器，一至於斯。
　　凿户牖以为室，当其无，有室之用。
　　凿，穿也。半门日户。门傍窗，谓之牖。门户窗牖，亦通称也。古者穴处，谓穿凿穴中之土，以覆其上，为户牖居室也。取其室中空无之处，故人有安存出入之用也。君平以谓人心既变，万物怨恨，虫蛇起，毒蚕作，禽兽害人，於是岩穴之中，不足以御息难，全性命，终天年。故智者为作居室，上栋下宇，穿窗候望，坚关固闭，开阖疾利，蜂虫不得入，禽兽不得至，而后遂至华台危阁阿房之殿，大关守险，筑城为固，士卒疲倦，死者无数。然而上世以为治，后世以为乱者，此乃有无利用相因之弊，盖在乎人尔。
　　故有之以为利，无之以为用。
　　此解上三事，明有无相资俱不可废，故有之以为利，利在乎器也。无之以为用，用在乎空也。夫器之为利也，必存其外，外资空用而成。空之为用也，必虚其内，内藉器利而就。故无藉有以为利，而有籍无以为用也。无则同乎道，有则成乎器。形而上者曰道。道，无形也。道虽无形，必资有，以彰其功。形而下者日器。器，有体也。器虽有体，必资无，以成其用。故器非道不能应用，道非器不能显功。亦如毂中有辐，器中有物，室中有人，咸因无以利有，因有以用无也。若夫治身，则神为存生之利，虚为致神之用，故无能致用，有能利物，利物在乎有，而致用在乎无，无者虚静之谓，有者神明之谓也。神明则妙有，虚静则至无。妙有之利，在乎存生；至无之用，在乎致神。存生致神之利用，不出乎妙有至无也。
　　车器之设，用无而利有，用无是空，利有是色，故次之以五色。
　　五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽。
　　五色之设，本以彰五行之象，黼黻文章，别尊卑之饰，斯则五色之用也。而后世为锦绣之丽，青黄悦目，逐物外迁，伤精丧明，不能彻视无色之色，非盲而何。五音之设，本以彰五行之声，金石丝竹，通天地之气，斯则五音之用也。而后世作郑卫之声，淫哇悦耳，耽营不已，荡性塞聪，不能冥听无声之声，非聋而何。五味之设，本以彰五行之和，盐梅调适，养人伦之损，斯则五味之用也。而后世有熊掌之嗜，刍豢美口，饕餮无驮，浊神秽真，不能内尝无味之味，非爽而何。爽，亡也。差，失也。
　　驰骋田猎，令人心发狂。
　　田猎者，国之常礼，以讲武事，示民时也。天子诸侯，每岁三田，一为乾豆，祭祀宗庙也。二为宾客，交二国之好也。三充君之庖食以时也。时之不田，则曰不恭。田不以时，则谓之暴天物。故春搜、夏苗、秋弥、冬狩。若不遵法度，驰骋逐境，禽荒无节，暴物伤农，登崖踰险，心神发乱，非狂而何。
　　难得之货，令人行妨。
　　金银珠玉，难得之货。人若责取无驮，采求不已，则道行妨伤，而身多劳辱也。君平曰：五色重而天下盲，五音调而天下聋，五味和而天下哈，田猎兴而天下狂，珠玉贵而天下劳，币帛通而天下倾。是故五色者陷目之锥，五音者塞耳之椎，五味者斩舌之铁，田猎狂惑之帅。利远方之货，天下之所以违也。贵难成之物，天下之所以微也。凡此数者，变而相生，不可穷极，难明而易灭，难得而易失也。殃祸之间，危亡之室也。求之以自贼，居之以自杀也。此上戒君王，而下训兆民也。
　　是以圣人为腹不为目，故去彼取此。
　　圣人谓有道之君也。有道之君，任声色之外驰，养浩然之内景。腹者，受物养实其腹，则不逐物，故内全而神王，是以圣人法之而为腹也。目者，着色役乱其目，则逐物移，故外盲而精丧，是以圣人戒之而不为目也。去彼取此者，令人去目之逐物，取腹之内全也。
　　耽悦声色，则戮辱及之，不贵难得之货，而宠荣可待。故次之以宠辱。
　　宠辱若惊。
　　宠者，谓富贵庆赏诸吉也。辱者，谓贫贱刑罚诸凶也。达道之士，以形骸为逆旅，生死如赘痈，不荣通，不丑穷，知轩冕之去来，外物之寄托耳，岂有宠辱系怀而惊恒哉。此言宠辱若惊，谓中人耳。中智之士，处安而虑危，得宠而知辱，故皆如惊。世俗趋末则惊辱，中智观本故惊宠，故曰宠辱若惊。
　　贵大患若身。
　　贵者，尊爱之称。大患者，轩冕宝货，外物养身之属也。至人知身非我有，而尚外之，况尊爱他物乎。今世人谓轩冕宝货，可以资生，故贵之
　　如身，而不知身与物，皆是大息之本，不足贵也。
　　何谓宠辱，宠为上，辱为下。
　　开元御本作宠为下。言人得富贵，庆赏者恃宠而侨盈，则生祸。因宠获祸，则宠为辱本，故曰宠为下。河上公本作宠为上，辱为下。於经义完全理无迂阔，下文解之，其义详矣。皇甫谧本亦作宠为上，辱为下。言以得为上，以失为下也。
　　得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。
　　结义也。夫世俗据其富贵，操之则栗，舍之则悲，未达得失之非我，故皆惊慑也。中智之士，知祸福循环，譬如紏缠得其宠荣，必有悴辱，故戒之持胜，如失之惊也。《列子》曰：赵襄子使使攻翟，取二邑而有忧色，谓元积德而有重功，不可不戒惧也。孔子闻之，曰：赵氏其昌乎，此得之若惊也。
　　何谓贵大患若身，吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。
　　何谓者再问答张本，以起后义也。吾者泛举自称。夫人所以有大患者，谓其有身也。且人之身，无毛羽以御寒暑，必将资物，以为养性全生之具，而贪生太厚者，动入死地，故大息随之。是由封执尘累，矜其有身也。若能外其身，不以身为身，忘其心，不以心为心，冥乎造化，同乎万物，使行若曳枯木，坐若聚死灰，则向之宠辱大患，何绿及之。故曰：及吾无身，吾有何患。《齐物论》子茶谓颜偃曰：今者吾丧我，汝知之乎。夫遗照坐忘，尚诸患莫侵，况体合自然者乎。无者忘也，外也。或以无身为灭坏空寂者，失老氏之宗旨矣。
　　故贵以身於为天下，则可以托天下。爱以身於为天下，则可以寄天下。
　　自无身而上，泛论士民惊执宠辱，致其大患也。自贵爱而下，专说王者未能兼忘天下，故有寄托之名耳。然寄托之说，实非上德之君，若乃游心於澹，合气於漠，顺物自然而无容私者，则可复太古之风矣。陆希声曰若以得失动其心物，我存乎怀，则宠辱不暂宁，吉凶未尝息，安足为天下之正，居域中之大乎。唯能贵用其身，以为天下，爱用其身，以为天下者，则是贵爱天下，非贵爱其身也。夫如是，则得失不在己，忧患不在身，似可以大位寄托之，犹不敢使为之主，而况据而有之哉。此大道之行，公天下之意也。开元御本作故贵以身为天下，若可寄天下，爱以身为天下，若可托天下。御注曰：此章首标宠辱之戒，后以寄托结成者，夫宠辱若惊，未忘宠辱，贵爱以为，未忘贵爱。故以辱校宠，则辱不如宠，以贵方爱，则贵不如爱。惊宠辱者，尚有宠辱介怀，存贵爱者，未为兼忘天下。故初则使惊宠如辱，后欲令宠辱俱忘，假寄托之近名，辩兼忘之极致，忘宠辱则无所复惊，忘身则无为患本，忘天下则无寄托之近名。王弼本作故贵以身为天下者，则可以托天下矣，爱以身为天下者，则可以寄天下矣。弼注曰：无物以易其身，故曰贵，如此乃可以托天下也。无物以损其身，故曰爱，如此乃可以寄天下也。不以宠辱荣患损易其身，然后乃可以天下付之也。正经今取《庄子·
在宥篇》所引为定，王弼本次之，注解辅嗣，希声为优，疑开元御本校勘时以别本增损，有失古意。
　　宠辱皆惊，未免樱拂其心，唯违者顺道无形，故次之以视之不见。
　　视之不见名日夷。
　　夷，古本作几，几者，幽无象也。《易》曰：几者，动之微。虽有此义，今存而不论。
　　听之不闻名曰希。搏之不得名日微。此三者不可致请，故混而为一。
　　道之难状难说也，如是，圣人不得已而强为之名耳。且道非色不可以目视而见，故於无色之中，能色众色，因而詺之日夷。夷者，平也，谓漠然平夷无涯泪貌，在色而无色也。道非声不可以耳听而闻，故於无声之中，能声众声，因而铭之日希。希者，疏也，如物之希疏，无击触之声，在声而无声也。道非形不可以手搏而得，故於无形之中，能形众形，因而詺之日微。微者，妙也，微妙无质破，在形而无形也。唯至人以神视可见无色之色，而出於众色。以气听可闻无声之声，而出於众声。以心察可得无形之形，而出於众形。言此希夷微三者皆道之应用强名，岂可以为实有，而得致诂责问哉。故当混合而冥为至一耳。君平曰：夫鸿之未成，剖其卯而视之，非鸿也，然其形声首尾皆已具存，此是无鸿之鸿也。而况乎未有鸿卯之时，而造化为之者哉。由此观之，太极之原，天地之先，素有形声端绪，而不可见闻，亦明矣。不以视视者能见之，不以听听者能闻之，不以循循者能得之，不以言言者能辫之，是故无形之形，天地以生，谓之夷。无声之声，五音以始，谓之希。无绪之绪，万端以起，谓之微。此皆先贤举其进道之方也。若夫能忘其视听，真其循搏，混一都无，则至矣尽矣，不可以加矣。
　　其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归於无物。
　　夫形色之物，皆有涯分，不能出其定方。唯道超然出於九天之表，而不为明，存乎太极之先，而不为高，使其学者居上，与日月齐照，而其光不皦。沈然没於九地之外，而不为暗，流乎六极之下，而不为深，使其学者在下，与瓦号同寂，而其明不昧。而绳绳运动，无穷无绝。生育万物，而道不属生，物自生尔。变化万物，而道不属化，物自化尔。万物自生，自化，自形，自色，而不可指名於道也。既而寻本究原，归於杳冥，复於沈默，斯乃道之运用生化之妙数也。故曰：绳绳不可名，复归於无物。绳绳，接连不绝之貌，又无际也。
　　是谓无状之状，无物之象，是谓惚怳。
　　夫归於无物者，非空寂之谓也，谓於无形状之中，而能造一切形状。於无物象之中，而能化一切物象。欲言有邪，而不见其形，是即有而无也。欲言无邪，而物由之以成，是即无而有也。有无不定，是谓惚怳。惚无也，言无而非无。怳也，言有而非有。故曰惚怳尔。
　　迎之不见其首，随之不见其后。
　　夫道先乎天地，长於上古，湛然何来，莫知其始，故迎之不见其首。而又终古不息，后乎亿劫，寂尔常存，莫知其终，故随之不见其后。此使人廓其灵台，而法其道体也。
　　执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。
　　古道者，无形无名，天地之原，万物之宗也。即视不见，听不闻之道也。老氏使其治身治世者，执持上古无为自然之道，制御即今有为烦挠之俗，归乎淳风，复乎太始，使各正性命，不迁其德，是谓知道之纲纪也。
　　视听莫请，怳惚无状，能执持古道以御今之有为者，其唯善士乎。故次之以古之善为士者。
　　道德真经藏室慕微篇卷之二竟
　　道德真经藏室纂微篇卷之三
　　碧虚子陈景元纂
　　古之善为士者，微妙玄通，深不可识。
　　言上古善以自然之道治身、治国而为士者，其德用渊微，神明远妙，智照望冥，精诚通达，是以体貌深厚，孰能知识老哉。故道大似乎不肖，列子居郑而人莫识，此乃古之善为士者也。
　　夫唯不可识，故强为之容。
　　有道之士，德量深远，难可知识，恐后世无以为师法，故强为说其容状，指陈表仪，谓下文也。
　　豫若冬涉川，
　　豫，犹豫也。言有道之士，顺从自然，弗逆万物，不为福先，不为祸始，然而举事退藏，辄加重慎，虽履坦途，常忧没溺，有如寒冱之月，揭涉长川，其心豫然而疑难，恐沈於不测之渊也。
　　犹若畏四邻，
　　有道之士，常履虚无而不敢有为，故出处而深思犹然，而畏慎谨於去就，而虑幽明之司察，有如世人避禁，而畏四邻之窃知，此戒之深也。
　　俨若客，
　　有道之士，俨然端谨，心无散乱，如宾对主人，曷敢造次，言无事无为也。如束郭顺子正容悟物，使人意消，故田子方师仰之李舍光居于暗室，如对君父，故司马子微激赏之此，可谓能俨若客也。
　　涣若冰将释，
　　有道之士，外虽矜庄，内心闲放其智，智如春冰之释，涣然伴散，凝滞都亡。
　　敦兮其若朴，
　　敦者，淳厚貌。朴者，质素貌。又形未分日朴。言有道之士，天资淳厚，质素未分，语默恬和，无文饰也。
　　旷兮其若谷，
　　旷者，宽大之称。谷者，含虚之窍。言有道之士，德淳厚而不显，器宽大而含容，任善恶之去来，如空谷之应答而常虚也。
　　浑兮其若浊。
　　杂波流日浑，不分明日浊。言有道之士，内心清静，外杂波流，若浊水之不明，曷分别乎妍丑。已上七事，治国则民不识不知，复乎太古，修身则和光同尘，冥乎至道。
　　孰能浊以澄，静之徐清。
　　言有道之士，心同渊泉，即其浊以澄，静之则徐复其清矣。
　　孰能安以久，动之徐生。
　　言有道之士，支离其德，当其安以久，而动之则徐全其生矣。旧说云至人外示混浊不异，凡流内本澄清，同乎道体，徐徐而登，假于清真也。复为学人，恐安此徐清之道，久而不迁，住於诸境，故勉之令动别求胜法，逮及徐徐渐生，不住诸相，以至生生不绝也。一本作孰能浊以静之而徐清。孰能安以动之而徐生。
　　保此道者不欲盈。夫唯不盈，故能弊不新成。
　　言人保守此徐清徐生之道者，善能谦以自牧，安其虚静。夫唯不盈者。再举独有至人，不矜恃盈满，故能常守弊陋，虽有新成之功，而能持胜不动，更求进向，复增上善，不住小成，斯乃圣人之深趣也。
　　善士师古，识量深微，敦朴空旷，得幽谷虚极之道，故次之以致虚极。
　　致虚极，守静笃。
　　致，得也。言人能心无爱欲，得冲虚之道，参杳冥之极，复能常守清静，则德化淳厚矣。《列子》曰：莫如静，莫如虚，静也，虚也，得其居也。《西升经》曰：人能虚空无为，非欲於道，道自归之。严君平曰：道德虚无，故能禀授。天地清静，故能变化。阴阳反覆，故能生杀。日月进退，故能光曜。四时始终，故能育成。释虚无则道德不能以然，去清静则天地不能以存，往而不反，则阴阳不能以通，进而不退，则日月不能以明，终而不始，则万物不能以生。是故有而反无，实而归虚，心无所载，志无所彰，无为如塞，不忧如狂，抱真履素，捐弃聪明，不知为首，空虚为常，则神明极而自然穷矣。动作反身，思虑复神，藏我於无心，载形於无身，不便生者，不以役志，不利天者，不以滑神，事易而神不变，内流而外不化，覆视反听，与神推移，上与天道，下与世交，神守不扰，生气不劳，趣拾屈伸，正得中道。
　　万物并作，吾以观其复。
　　人生而静，天之性。今言致虚极守静笃者，使人修之，复於妙本也。非止於人。盖万物之并动，作者未有不始於寂然，而发於无形，生於和气，而应於变化，及观其复也，尽反於杳冥，而归於无朕，以全其形真也。《易》曰：复，其见天地之心乎。天地之心谓寂然至无也。君平曰：天地反覆，故能久长。人复寝寐，故能聪明。飞乌复集，故能高翔。走兽复止，故能远腾。龙蛇复垫，故能章章。草木复本，故能青青。化复则神明得位，与虚无通，魂休魄息，各得所安，志宁气顺，血豚和平，此皆暂尔复静，犹能精神，况久归至道者乎。
　　夫物芸芸，各归其根。归根曰静，静日复命，复命曰常。
　　芸芸，茂盛貌。谓草木植物之类也。或作云云，动作貌，众多貌，谓飞走动物之类也。以义推之，动植虽殊，咸归其根。虚者冲漠之谓，静者寂怕之谓，冲漠寂怕者，乃动植之根本也。且无者有之本，静者躁之君，动之极也，必归乎静，有之穷也，必复乎无。草木之根重，静处下，则长生。花叶轻，动居上，则凋落。物尚如斯，何况人乎。故圣人举喻，使民息爱欲之心，归乎虚静之本，则可以复其性命之原矣。性命之原，即杳然冥然，视不见而听不闻者也。此唯明哲之自悟尔。能悟之者，则行住坐外不离乎虚静寂寞，而应变不迁，是得常道，而复命者也。　
　　知常曰明。不知常，妄作凶。
　　此言常道之难，如此知犹悟也。悟常道者，神变无方，性无所不通，气无所不同，不知万物之为我，我之为万物，故能蹈水火，贯金石，反山川，移城邑，乘虚不坠，触实不破，千变万化，不可穷极，此神合常道者也。其次则毓质不衰，颜如处子，住世千载，驮而上仙，此形同常道者也。其次则语默有法，出处合时，动与阳同波，光而不曜，静与阴同德，用晦而明，世累莫干而身无咎，此能用常道者也。若以治体为宗，则用常道为上矣。故日知常日明。或作日明者，言日益明达，此有渐之说也。既悟常道，当如上说。或不悟常道者，反以神变为妖，长生为诞，虚极静笃，为空旷归根，伤命为灭亡，不知强知，不识强识，举心伪妄动，作皆凶易，所谓不常其德，或承之羞，故日妄作凶。
　　知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。
　　夫知常道者，应用万物，善救无弃而无所不包容也。包容动植，於己无私，则襟怀荡然，而至公矣。至公无私，则德用周普天下，无不归往者矣。王，往也。人既归往，天将佑之，理同自然，於物无逆，是曰真人。而能出有入无，冥乎大通，久与道合，莫知穷极，则水火不能害，金石不能残，世息莫侵，有何危殆。
　　致虚守静，归根复命，是知常。知常之人道同大上，故次之以太上。
　　太上，下知有之。
　　太上者，谓太古之上，无名号之君也。所谓上德不德者也。其德无上可加，故曰太上，虽有君位，而不以尊自称，任物自然，各正性命，故其教无为，其治无迹，随时举事，因资立功，百姓日用而不知其道，但知有君上而已。谓帝何力於我哉。庄子曰：至德之世，不尚贤，不使能，上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，行而无迹，事而无传，此太上之世也。
　　其次，亲之，誉之。
　　上德既衰，仁义章显，故天下被其仁者，亲而附之，怀其义者，誉而举之。庄子曰：及至圣人，整趸为仁，踶跂为义，而天下始疑矣。疑则亲誉生焉。又曰：舜有膻行，百姓悦之，故三徙成都。尧闻其贤，举之登庸，因而禅位，此亲之、誉之也。
　　其次，畏之，侮之。
　　仁义失而刑法立，刑法立则禁令严，禁令严而民畏之。夫禁令虽严，而权诈为事者，民从其化，而为欺罔，民欢罔则侮上之深者也。《鸿烈解》曰：太上仁化，谓太上下知有之也。其次使不得为非，谓亲之、誉之也。其次赏贤而罚暴，谓畏之、侮之也。
　　信不足，有不信。
　　心有爱之谓诚，言可复之谓信，信全则天下安，信失则天下危。今既权诈聿兴，欺罔并起，君信不足于下，故下有不信之心应之。夫上之化下也，如明镒之接形容，而理无差焉。王弼曰：御体失性，则疾病生，辅物失真，则疵衅作，信不足焉，则有不信，此自然之道矣。
　　犹其贵言。
　　自亲而下已丧太上无为之化，不能复淳古之风，犹其贵重言教，执守陈迹，以为化方，虽然失道远矣，不犹愈於忽言不信，而致犯上作乱者乎。
　　功成事遂，百姓谓我自然。
　　夫有道之君，垂拱无为，故功业成而不有，怆默清静，故事务遂而忘知。民皆淳朴，无所妄为，谓我自然而然也。亲誉畏侮之心於何而有哉。旧说信不足，有不信，覆释畏之、侮之，犹其贵言，覆释亲之、誉之，功成事遂，百姓谓我自然，覆释太上下知有之类乎，胶柱调弦，今不从焉。
　　太上无为至德不显，及其仁爱亲之、誉之，则大道废，故次之以大道废。
　　大道废，有仁义；
　　大道即太古无为之道。废，犹隐也，又陵替不行也。人心不淳，则大道隐废。至德不行也。然后七爱渐生，义利浸长，故朴散以为器，斯则大道废有七义也。庄子曰：鱼相忘乎江湖，人相忘乎道卫，此喻大道之世也。及其兼爱为仁，裁非为义，故仁义生乎不足，是犹泉涸鱼相与处於陆，相咐以泾，相濡以沬，不如相忘於江湖，此谕大道废有七义也。
　　智慧出，有大伪。
　　夫敦殷隐废，则智慧出，智慧出，则大伪生，理势然也。庄子曰：马之真性，齕草饮水翘足而陆，喜则交颈相靡，怒则分背相踶，马智已此矣。及至伯乐治之，前有橛饰之息，后有鞭策之威，加之以衡厄，齐之以月题，马乃介倪、閵扼、鸷曼、诡术，窃辔之智生矣。夫太古之时，民居不知所为，行不知所之，含馆而熙，鼓腹而游，民能已此矣。及至圣人，屈折礼乐以饬天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃智诈渐毒，颌滑坚白，解垢同异之辫生矣。此所谓智慧出，有大伪也。
　　六亲不和，有孝慈。国家昏乱，有忠臣。
　　六亲，父子兄弟夫妇也。《礼记》曰：大道之行也，不独亲其亲，不独子其子，至仁忘亲也。志亲者，抚诸侄如己子，事伯叔如己父，六亲无有不和，孝慈於何而彰，如是则众之奉我亲，亦如我之奉众亲矣。是以上下和睦，而亲亲相忘也。若在长失均平之教，居幼有高下之心，故违於大顺，则六亲不和，而慈爱养亲之迹见矣。且圣人均平，则四海一家，游心姑射之山，杳然忘其天下矣。此则君上无为，而苍生自化，於何而有抉目剖心之臣哉。是故瞽晚顽而舜称大孝，鲁哲严而参称能养，夏桀立而龙逢彰，商纣亡而比干显，斯不得已而为之，非乐然也。
　　大道废而仁义彰，智慧出而大伪作，欲复淳风，在乎绝灭圣迹，弃去智诈，故次之以绝圣弃智。
　　绝圣弃智，民利百倍；
　　圣者谓制度法象功用陈迹之圣也。绝之者欲复其浑朴也。河上公曰：五帝画象，仓颌造书，不如三皇结绳无文之治也。智者谓权变谋虑揣摩纵横之智也。弃之者欲归於无为也。经曰：以智治国，国之贼。夫不显功用陈迹之圣，不用揣摩纵横之智，则奸完不生，祸乱不作，民如童蒙，专事农业，则利民何止乎百倍。庄子曰：去小知则大知明。又曰：善人不得，圣人之道不立。盗跖不得，圣人之道不行。故须绝弃之民，始获其利也。
　　绝仁弃义，民复孝慈；
　　仁者爱物，则人亲之。义者宜物，则人誉之。而仁义之弊在乎亲誉，亲誉既行，则趺尚奔竞之心生，而性命之和失矣。性命之和失，则孝慈之行何由而有。今使绝而弃之，是欲人全性命，而复孝慈也。
　　绝巧弃利，盗贼无有。
　　巧者雕斯刻削机械扃鐍之谓也。利者珠玉斗斛权衡符玺之谓也。夫机械扃鐍权衡符玺之属，於小则能守备，於大则不可御寇。今日绝弃之者，是犹擿玉毁珠焚符破玺，使民朴鄙，而盗自止也。
　　此三者，以为文不足，故令有所属。
　　属，继也。三者谓绝圣弃智、绝仁弃义、绝巧弃利。言此三者虽欲不用，而复其淳古之风，然纪之为文，垂之为教，尚未明白於理不足，故人多有疑难之者。别令有所属继，使韦心涣然如冰之，释在下文。
　　见素抱朴，少私寡欲。
　　见素谓守其纯素，不杂文饰，圣迹智谋，自然绝矣。抱朴谓归其朴厚，不徇矜夸，仁义之情，自然弃矣。少私谓守分至公，不好外美，而机巧自然绝矣。寡欲谓节俭制情，泊然安静，而浮利自然遗矣。夫圣智之迹，可以救近而不知伤远，仁义之情，可以济急而不知违真，巧利之器，可以助小而不知害大，故圣人明而不显，知而不用，唯以见素抱朴为怀，少私寡欲为念，如是治国而民跻富寿复于古风，修身则槁体灰心咯然丧耦矣。圣边绝则机智自忘，仁义绝则慈孝亲睦，斯由学者之弊，故次之以绝学无忧。
　　绝学无忧。
　　夫道者杳然难言，岂学者可得而进，故可传而不可授，可得而不可具。轮扁之侠，非不传也，盖无受侠之质也。况圣人之道乎。今之学者，但糟粕而已矣。所言绝学，非谓其绝灭不学也，谓守自然之性，不越分外而学也。犹如凫经虽短，续之则忧。鹤经虽长，断之则悲。夫离朱师旷，天生聪明，后之学者，或政眇塞性之长短，岂跂慕矜夸所能逮哉。去其跂慕，则无忧乐，盖禀其自然之气，得乎圣人之心，是以真曷足求而妄不足除也。世之务学而有忧者，垂首剌股，所趣不过虚名，映雪聚萤，所逐止存浮利，以政宠辱皆惊，忧乐两陷，何其迷哉。
　　唯之与阿，相去几何，善之与恶，相去何若。
　　唯者，恭膺也。阿者，慢应也。以名教言之，则唯恭而阿慢，以诚理论之，唯阿皆膺声也。而世之执者，使变阿为唯，或以唯异阿，是未明唯阿之同出乎一声，相去何远也。若忘世之执，则无唯阿之分。善者，吉之称。恶者，凶之名。学而履之者，善也。不学而悖之者，凶也。夫道杳然虚极，渊兮沉静，岂系学与不学哉。今为善者无近名，名极则害身，为恶者无近刑，刑极则残生，放善之与恶非道之实，乃外物耳。既皆外物，则相去奚异哉。唯其绝学者，虽有圣智，而不自知，况善恶唯阿乎。或说云：变俗学为真学，变阿为唯，变恶为善，如反掌耳。上之言至理也。此之言世教也。若以此辩，又何以异乎唯阿哉。古本作美之与恶，如上章，天下皆知美之为美，斯恶已。
　　人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉。
　　至人真心妙道，绝学无忧，虽忘善恶於胸中，必顺唯阿於形外，善恶之戒，不敢不畏，其唯蕴道之深者乎。小夫则不然，慕善而不行善，畏恶而不去恶，驮溺世学，往而不反，荒废真性，未尝有中止之时。央，中也，止也。
　　众人熙熙，如飨太牢，如春登台。
　　熙熙，悦乐之貌。春台，时物之华。此举俞也。世人因学政伪，逐境失真，汨没於爱欲之波，熙熙悦乐，如饿夫之临飨太牢，志无肌足，驰聘乎许冕之途，欣然观望，若游子之登赏春台，心迷不反也。
　　我独怕兮，其未兆，如婴儿之未孩，乘乘兮，若无所归。
　　怕，寂也，又安静无为貌。兆者，形状之初。孩，笑貌。乘乘，运动貌。夫至人之心，寂然安静，无为虚怆，莫知其形状之迹，虽处乎嚣尘之间，观物之迁变，瞳然若婴儿之不能分别笑耦也。既而随世混迹，与物同波，乘众人之所乘，行不崖异浩然都任，若无所归趣也。又解乘乘，若虚舟之东西，而，无所归止也。怕，一本作魄。王弼作廓。乘乘，王弼作儡儡，一本作魁魁。
　　众人皆有余，而我独若遗，我愚人之心也哉，沌沌兮。
　　沌沌，不分貌。夫人心有所系，触境如归，饕餮於富贵之间，谓其心有余乐矣。是以至人枇糠世务，缠缴绅修，知轩冕之去来，如寄故独忽之若遗忘耳。此乃心宇沌沌而莫分，磅砖万物以为一愚人之心，固欲辫其美恶矣。一本作纯纯者，质朴无欲貌。我愚人之心也哉，犹云我岂愚人之心也哉，言非愚人之心，实无分别，则至人之心险然若此也。
　　俗人昭昭，我独若昏。
　　昭昭，光耀自街貌。夫世俗为学，而日益浮丽，自谓昭昭，光耀街常才艺，是以至人智周万物，未尝矜夸，如同昏暗也。
　　俗人察察，我独闷闷。忽兮若海，漂兮似无所止。
　　察察，严明貌，又苛急貌，又矜持貌。闷闷，宽裕貌。或作惛惛者，昧昧貌。夫世俗因学为政，制度严明，立法苛急，矜持有为，故民不聊生，是以至人体天法道，因循任物，在宥天下宽裕昧昧，民乃全其真也。庄子曰：至道之极，昏昏默默，然虽昏默不分，晦冥难测，而万物归之，莫知其所往，百姓用之，不知其所竭，善下广纳，莫测其深，故曰若海。而又应变之道，莫定其方，若流波漂扬，无所止着。一本作忽若晦寂兮似无所止，言至人容仪忽然晦昧，尸居其心，寂静无所击萦，此壶丘子林之波流九变也。二义俱通，今从上说。
　　众人皆有以，我独顽似鄙。我独异於人，而贵食母。
　　以，用也。世人崇尚学业，不能无为，而有所施用，故曰有以。至人行若曳槁木，居若聚死灰，不外饰其形，故独似顽鄙尔。夫至人出处，语默非欲异於人，而自然与人异，何也，贵用其道尔。用道者，体与造化冥，故曰我独异於人，而贵食母。食，用也。母，道也，本也。或说食，养也，母，神也。神能生身，故曰母。世人贵有欲以丧形，至人贵无欲以养神，故异於人。又曰：母，气也。世人嗜好滋味，而至人贵食和气，所以异於人也。或曰老氏以和光同尘为务，此篇何独彼我之说云云，曰此岂至人之本意哉，盖不得已而言也。夫至人所行，．何尝有异，自是世俗动静相反，因垂言立教，故有彼此云尔。
　　失礼之忧因学而有沌沌若昏，德容光大，故次之以孔德之容。
　　孔德之容，唯道是从。
　　孔，甚也，大也。容，状也。从，顺也。至人冥於道者也。常道无名，唯德以显之，至德无本，顺道而成之，夫大德之人於诸相，岂可见邪，唯有顺道之容，髡髴是其状矣。
　　道之为物，唯倪唯惚。
　　夫道杳然难言，故纸听不能闻见，何物之可谓邪。今言物者，盖因强名以究妙理也。夫大德之人，能从顺于道，道既无形，何从之有。既无其形，又不可名，当何以为从乎。唯叩其怳惚者，则可以影响，其象罔耳。怳似有也，在有非有，惚似无也，居无非无。居无非无，即空是色也。在有非有，即色是空也。有无不可测，复假借于象物，以明道也。
　　惚兮怳，其中有象，怳兮惚，其中有物。
　　象者，气象。物者，神物，即庄子之所谓真君，今之所谓性者也。夫道，怳惚不定，谓其无邪，惚然自无形之中，悦尔变其气象，将为万物之朕兆也。谓其有邪，怳然自有象之初，惚尔而化归於无有也。然而至无之中，有神物焉。神物者，阴阳不测，妙万物以为言者也。千变万化，无所穷极，经营天地，造化阴阳，因气立质，而为万类，治身治国，炼粗入妙，未有不由神物者也。
　　窈兮冥兮，其中有精。其精甚真，其中有信。
　　窈，深远貌。冥，寂墨貌。夫道，怳惚不能定，象物不能见，又窈兮深远，冥兮寂墨，问者不知其体，应者不明其理，然而中蕴纯粹之精，畜乎自然之信。其精非伪，故曰真。其化应时，故曰信。犹乌足之为跻螬，人血之为野火，朽瓜为鱼，贤女为石，虽动植之类万殊，未有不精感而变信至而不化者也。非至德，孰能通於此。
　　自古及今，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之然哉，以此。
　　阅，度也，又披也。甫，本始也。夫道，上自往古，下及来今，湛然常存而不去形，虽不见名常在焉。以喻至人得道长年，故能阅度万物之本，始知其皆始於道，故阅之以成其形质也。又设问我何以知万物皆资禀於道，生死终始之然哉。答以道之怳惚窈冥，常在不去，故能应变为治，清静无为，度阅万物之迁移，未有不资禀于道者，以此也。
　　大德之人，从顺於道，顺道则曲全，故次之以　曲则全。
　　道德真经藏室慕微篇卷之三竟
　　道德真经藏室纂微篇卷之四
　　碧虚子陈景元纂
　　则全，枉则直，洼则盈，弊则新，少则，多则惑。
　　夫圣贤之士，博通古今，钩深致远，廓然见独，而蟠曲才能，未尝显耀者，欲远害全身也。聪达明察，功业显着，心直如矢，志端如弦，常枉己屈伏，而不自伸者，此则大直之士也。又解至人不与物逆，物来枉已，则屈伏以受之，彼必内省知非，则直自归之，故曰枉则直也。夫陵原川谷之变，高下不常，川谷洼下则水就而满之，陵原高峻则雨剥而颓之，人之谦下则众仰而归之，以致其光大，故曰洼则盈。人有贤才而能支离其德，弊薄其身，则众共乐推，而其道日新矣，故曰弊则新。夫少者简易之谓。《易》曰：易简而天下之理得矣。《西升经》曰：子得一，万事毕。多者博学之谓。庄子曰：文灭质博溺心。《列子》曰：路多岐则亡羊，学多方则丧道也。
　　是以圣人抱一，为天下式。
　　《经》曰：道生一。一者，道之子，谓太极也。太极即混元，亦太和纯一之气也。又无为也。圣人抱守混元纯一之道，以复太古无为之风，可以为天下法式。何以谓一，为无为也。《经》曰：天得一以清，地得一以宁。庄子曰：天无为以之清，地无为以之宁。以此可明矣。自曲则全下六事，尚有对治之迹，此云抱一，无为，可以兼包之，故为天下式。
　　不自见，故明。不自是，故彰。不自伐，故有功。不自矜，故长。
　　此四事，皆无为之识。夫圣人无为，何尝显见己之才能，则天下自然称其明矣。河上公曰：圣人虽明，不自见千里之外，乃因天下之目以视之，故能明达。夫能用天下之目者，亦不自显见之意也。音训虽异，其旨略同，且圣人虚静，何尝自是而非人，盖彼我都忘，则天下自然称其是，而其德彰矣。圣人恬怆，何尝自伐取其德美，则天下自然称其功业矣。圣人寂莫，何尝自矜大其贤贵，则天下自然称其有道而长存矣。
　　夫唯不争，故天下莫能与之争。
　　《鸿烈解》曰：赵简子死，未葬，中牟入齐。已葬五日，襄子起兵攻之，围未合而城自坏者千丈，襄子击金而退。军吏谏曰：君诛中牟之罪，而城自坏，是天助我，何故去之。襄子曰：吾闻之叔向曰：君子不乘人於利，不迫人於险，使之治城，城治而后攻之。中牟闻其义，乃请降。故曰：夫唯不争，故天下莫能与之争。
　　古之所谓曲则全者，岂虚言哉？诚全而归之。
　　夫圣人纯一，无为，何尝有争竞之心哉。《经》曰：含德之厚，比於赤子，毒虫不螫，猛兽不据，攫乌不搏，虫兽尚尔，况於人乎。然而上古有此曲全之语，岂今日之寓言哉。人能行之，诚有全德之美，而归之于身，此再三劝励之深旨也。
　　曲全抱一，不矜不伐，不矜伐则希言，故次之以希言自然。
　　希言自然，飘风不终朝，骤雨不终日。
　　《易》曰：吉人之辞寡，躁人之辞多，贵其希疏而戒其不常也。言希疏则合自然。夫至人有问即应，接物即言，动静以时，故合自然。以谕风雨时若，则利乎万物，暴卒不常，则为害。飘，猛烈也。骤，暴急也。从旦至哺，为终朝。自早及暮，为终日。夫山泽相通为此飘风，阴阳喷激作此骤雨，盖由阴阳失节，和气不洽而致此，故不能长久也。以况於人，语言违戾，喜怒不常，其於纯和，宁不丧乎。
　　孰为此者，天地。天地尚不能久，而况於人乎。
　　设问谁为此飘风骤雨者乎。答是天地之所为也。夫形之大者，莫过乎天地，气之广者，莫极乎阴