《论语》的译注、注解共有多少种版本，，谢谢。_百度知道
《论语》的译注、注解共有多少种版本，，谢谢。
要明确的书名与作者，最好有年份
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关于《论语》的书，真是汗牛充栋，举不胜举。读者如果认为看了《论语译注》还有进一步研究的必要，可以再看下列几种书： 1、《论语注疏》——即何晏集解、邢昺疏，在《十三经注疏》中，除武英殿本外，其他各本多沿袭阮元南昌刻本，因它有《校勘记》，可以参考，基本文文字出现于《校勘记》的，便在那文字句右侧用小圈作标识，便于查考。 2、《论语集注》——宋朱熹（年）从《礼记》中抽出《大学》和《中庸》，合《论语》、《孟子》为《四书》，自己用很大功力做《集注》。固然有很多封建道德迂腐之论，朱熹本人也是个客观唯心主义者。但一则自明朝以至清末，科举考试，题目都从《四书》中出，所做文章的义理，也不能违背朱熹的见解，这叫做“代圣人立言”，影响很大。二则朱熹对于《论语》，不但讲“义理”，也注意训诂。所以这书无妨参看。 3、刘宝楠（年）《论语正义》——清代的儒生大多不满意于唐、宋人的注疏，所以陈奂（年）作《毛诗传疏》，焦循（年）作《孟子正义》。刘宝楠便依焦循作《孟子正义》之法，作《论语正义》，因病而停笔，由他的儿子刘恭冕（年）继续写定。所以这书实际是刘宝楠父子二人所共著。征引广博，折中大体恰当。只因学问日益进展，当日的好书，今天便函可以指出不少缺点，但参考价值仍然不少。 4、程树德《论语集释》。此书在《例言》中已有论述，不再重复。 5、杨树达（年），《论语疏证》。这书把三国以前所有征引《论语》或者和《论语》的有关资料都依《论语》原文疏列，有时出己意，加案语。值得参考。 6、杨伯峻《论语译注》。杨伯峻先生是一位语言学家，在古汉语语法和虚词的研究方面颇有建树。杨伯峻先生的学术背景及其家学渊源，使他在注解《论语》《孟子》和《春秋左传》等古籍时显得游刃有余。他的《论语译注》注重字音词义、语法规律、修辞规律及名物制度、风俗习惯等的考证，论证周详、语言流畅，表述清晰准确，不但有很高的学术价值，更是普通读者了解《论语》的一本入门参考书。当然，《论语译注》在今天来看也是瑕瑜互见的。
7、钱峻《论语浅讲》。 以上资料来自此网站：
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《论语》导读
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你可能喜欢　　原名《跟我读论语》的帖子，经楼主反复修改，最后定稿，定名为《论语分类新读本》，全书压缩到22万字以下，已由复旦大学出版社出版，由复旦大学著名教授徐洪兴先生作序，全国新华书店及卓越网、当当网等发行，现第二次印刷即将开印，为报答网友两年来的厚待，特将全书再贴一次，望网友多提意见。友情提示：1、第一次尝试分类读《论语》，2、第一次尝试用历史唯物论的观点系统解读《论语》，3、对传统解读不妥之处大胆提出新的解读意见，当然，必须尊重原著，尊重孔子的本意，这是前提与原则。　　主贴框架如下，请大家参考：　　序言（徐洪兴）　　前言 　　卷一 孔子论天、命、神、道 (44章) 　　卷一 综评 　　卷二 孔子论仁、智 （31章） 　　卷二 综评 　　卷三 孔子论礼、乐 （38章） 　　卷三 综评 　　卷四 孔子论孝、悌 （10章） 　　卷四 综评 　　卷五 孔子论人品修养 （63章） 　　卷五 综评 　　卷六 孔子论教育教学 （54章） 　　卷六 综评 　　卷七 孔子论政、治 （52章） 　　卷七 综评 　　卷八 孔子论君子、小人 （44章） 　　卷八 综评 　　卷九 孔子评论当时和历史人物 （32章） 　　卷九 综评 　　卷十 孔子评论弟子 （37章） 　　卷十 综评 　　卷十一 孔子饮食起居记载及有关讲述 （32章） 　　卷十一 综评 　　卷十二 孔子自评及时人对孔子的评论 （35章） 　　卷十二 综评 　　卷十三 孔子弟子的言论 （40章） 　　卷十三 综评 　　后记
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　　祝贺lz大作出版！　　它山之石可以攻玉，这是一次有意义的尝试，为解读论语，运用论语开创先河！
　　恭喜楼主。不过第一次分类之说好象不妥，蔡尚思先生早就有这样的尝试了。
　　@唐酌 2楼
09:24:00　　恭喜楼主。不过第一次分类之说好象不妥，蔡尚思先生早就有这样的尝试了。　　-----------------------------　　谢谢提醒，钱穆先生也有个分类，也是只取了部分章节，附在《孔子传》后，是他早期的作品。
言　　徐洪兴　　孔子是儒家学派的创始人，孔子思想是儒学的核心，这可说是个常识。一般说来这个常识没错，但细究起来又并不尽然。因为，孔子实际不是最早的儒，商周时代早已经有儒；儒家的许多思想也不是自孔子才开始有的，如《易经》中的许多思想、西周的“礼乐”传统等，早在孔子以前就已经存在；再者，孔子本人也不是儒家人格最高的精神代表，因为儒家人格最高的精神体现是“圣王”——尧、舜、禹、汤、文、武、周公，所谓“祖述尧、舜，宪章文、武，宗师仲尼”，孔子只是宗师。当然，这并不是贬低孔子，孔子也很伟大，他虽然只是宗师，但儒家思想成为体系却是从他开始的。　　孔子是个“述而不作，信而好古”的教育家和思想家。他有很强的从政意识，想干一番治国安民的事业。但命运似乎给他开了个玩笑，他一生在政治上很不得志，但在教育事业上却做得有声有色。孔子从事的教育活动属于“私学”。他虽不是当时打破贵族垄断的“王官之学”之开创者，但可以算是当时办“私学”的一个成功者。孔子从事教育四十余年，“弟子三千，贤人七十有二”，从而形成了后来称之为“儒家”的思想学术群体。　　《论语》则是记载孔子言行的一部著作，成书约在战国前期，编辑者是孔子弟子及再传弟子。《论语》的名称，古人有时简称作《论》或《语》，也有详称作《论语说》，更有别称作《传》、《记》的。《论语》的内容，包括孔子的言论、孔子答弟子问及弟子间相与谈论，其中主要是孔子的思想。同时也包含了孔子弟子的一些言论，这些言论一般说来大多是在陈述或发挥老师的思想，所以也可视为是孔子思想的体现。　　今本《论语》共有二十篇，是东汉末大经学家郑玄传下来的本子。在此之前，《论语》的本子有个变迁的过程。《论语》传到西汉时已经有了三种本子：《鲁论语》，《齐论语》，《古论语》。西汉末出现了《论语》的第一个改订本，那是由安昌侯张禹裁定的《张侯论》。《张侯论》是混合今文《鲁论》及《齐论》的本子。到东汉末，《论语》的第二次改订本问世，那就是郑玄的注本。郑注本《论语》是一个混合今古文的本子，它成为今本《论语》的来源。
　　物换星移，时过景迁，旧时凡读书孩童都要熟读的书，到今天完整读过《论语》这本书的中国知识分子变得很少。近一个半世纪以来，中国人的经验世界和生活世界发生了翻天覆地的变化。我们的意识，伴随着“社会总问题”的转换，出现了巨大的认识上的断裂。“反传统”的传统，使我们与自己的祖先渐行渐远，已快失去了联系；我们与传统文化之间，似乎筑起了一道无形却很难逾越的“墙”；我们对传统的思想和文化有太多的误解。误解导致了隔膜，这种隔膜随时间的推移已经很深并还在不断加深。　　如何才能消解隔膜？票段京戏、听个昆曲、赏幅字画、玩件古董、游回古镇之类，自然都是不坏的建议，但这些并不是最重要的。因为传统文化本质地说是活的而不是死的，是思想而不是实物，用句形象的话比喻，传统文化就是流淌在我们血液里活的东西。由此，假途于读点古书尤其是传统的经典，直接与古人进行思想上的交流沟通，就不失为一个更有效的办法。
　　我们现在所处的这个时代，提倡读点传统经典，已不必像早些年前那样担心被扣上“复辟倒退”的帽子。但在许多人眼里，这至少有点不合时宜。因为当今之世，生活节奏高速而紧张，时间已被最大利益化了。伴随而来的又是数码时代的降临、立体传媒的发达、网络博客的流行，平面读物已逐渐被边缘化，并大有被淘汰甚而被消灭的趋势。时代不同了，对大多数人说来，再捧着一部“之乎者也”、“诘屈聱牙”的传统经典，在那里耐心细致地阅读、逐字逐句地辨析，已近乎是一种“奢侈”的行为。更严重的是，随着市场经济的全面展开，青年学子的阅读无可避免地染上了功利的色彩，从中小学大啃“教辅”，到大学猛攻“托福”，成为他们最熟悉、也最一般的阅读经历。由此，追逐流行、渴望通俗大行其道，电视剧、动漫作品铺天盖地，许多青年学子如果对中国传统经典还有一知半解的话，多半也是通过这些作品获取的。　　当然，我们没有必要去埋怨时代，更没有理由去责备青年。古人说得好，“世异则事异，事异则备变”，我们也应该“与时俱进”吗！与其在那里无谓的“着急生气”或埋怨责备，倒不如坐下来干点能改变现状的实际工作——先拉近经典与大众读者的距离。　　怎样才能拉近经典与大众读者的距离？通俗化看来是必由之路。通俗不是坏事，但何谓“通俗”？有各种不同的意见。我个人的看法是：通俗不是媚俗，更不是庸俗；通俗也不是不管经典文本究竟何指就自说自话地乱讲一气。通俗是化晦涩为明畅，平易近人，真正做到深入浅出；通俗是思想性兼顾准确性、知识性和趣味性；通俗更需要有内涵、有品位。　　众所周知，中国传统的经典博大精深，通过历代研读者的不断诠解和发挥，书是越变越厚了，但与大众读者的距离却越来越远了。就拿《论语》来说吧，历史上有关《论语》的研究著作不下千种。这里仅举几部有影响的注释：如何晏、邢昺的《论语注疏》，朱熹的《论语集注》，刘宝楠的《论语正义》，程树德的《论语集释》，杨伯峻的《论语译注》，钱穆的《论语新解》……这些都堪称“《论语》学”中的名著，但大众读者尤其是年轻人有多少人会去读？如何为青年一代搭建一座通往中国传统经典的便捷之桥，让他们能在粗粗领略和体认先哲智慧的过程中，逐步加深对中国传统思想文化的认同，进而能激发起他们对传统经典的兴趣，直接去阅读原著和那些学术名著。这是一项很有意义且大有作为的工作。
　　我的案头正好有一部这种通俗的、具有“便捷之桥”性质的书稿。书名《论语分类新读本》，约16万字。这是一部为青少年读者写的《论语》新读本，作者在扉页上题了“谨以此书献给青年朋友们”。作者薛茂是位退休的国家干部。他退休后专心从事《论语》的研究，积多年之功，完成了这部有意义的作品。
　　对于《论语》，我相信能译好第一则的译著是很难发生的。不论是于丹或你的译著，对第一则与我进行一点研讨，或许你们的译述都是存有诸多疑点的。其疑点主要是“译法”问题。学术研讨不怕深入，对于论语第一则的译著，完全可以搞一个专题，并力求引发更多的学术关注。这就需要网络学者与网站管理方的良好合作。
　　我们知道，《论语》一书是语录的汇集，出于众手，其每篇的编排并没有一个主题，所以比较零乱，而篇名一般只是首章里的一个词，没什么特定含义，这是战国以前古书的基本样式。这对一个不熟悉古文的人来说确实读起来有点不得要领。作者用归纳、分类的方法，打乱《论语》的原有篇章次序，根据不同的主题重新加以编排，把全书分为十三卷，其中既有孔子论哲学命题，也有孔子论历史和日常生活的命题，也有孔子论人物和自我评论，最后一卷则是孔子弟子的言论。此外，作者在文字的注释、概念名称的诠解、书中人物的介绍、各章的评析上都做了方便初读者的尝试。作者希望借此探索新时代读《论语》的方法是否可以创新，注释《论语》是否可以简约，以及如何用唯物史观来解读《论语》，如何引导当代青年人阅读《论语》，从而认识、理解孔子思想，分享中华古典文化之精神营养。　　我粗粗通读了全书后，觉得这是一部态度严谨、路数较正的《论语》通俗读物，尽管其中的一些解读不一定符合《论语》的原意，但也能自洽。这种自圆其说的读书法，从学术上说是可以成立的。因为经典作为一个民族原创性精神体现的文本，其意义并不仅限于了解过去。经典具有广阔的不确定域。由于时代背景的不同，人们知识结构的不同，所需解决问题的不同，经典的意义可以不断地被历代阅读者所发掘、重建和阐扬。这一点，无论中西概莫能外。从这个意义上讲，经典是常读常新的。只要不是为了媚俗或迎合某种势力而自说自话或胡说八道（这种现象并不是没有），与传统的说法有点不同但能言之成理，那是允许的。有鉴于此，我认为这是一部值得一读的好书，我很乐意将它推荐给广大非专业的青年读者，希望初学者能通过这部便于阅读的读本，激起你对孔子和儒家思想的兴趣，进而能进一步深入研究下去。　　是为序。
　　谨以此书献给青年朋友们
　　目录　　前言 1　　卷一
孔子论天、命、神、道
(44章) 1　　卷一 综评 1　　卷二
孔子论仁、智 （31章） 1　　卷二 综评 1　　卷三
孔子论礼、乐 （38章） 1　　卷三 综评 1　　卷四
孔子论孝、悌 （10章） 1　　卷四 综评 1　　卷五
孔子论人品修养 （63章） 1　　卷五 综评 1　　卷六
孔子论教育教学 （54章） 1　　卷六 综评 1　　卷七
孔子论政、治 （52章） 1　　卷七 综评 1　　卷八
孔子论君子、小人 （44章） 1　　卷八 综评 1　　卷九
孔子评论历史和当时人物 （32章） 1　　卷九 综评 1　　卷十
孔子评论弟子 （37章） 1　　卷十 综评 1　　卷十一
孔子饮食起居记载及有关讲述 （32章） 1　　卷十一 综评 1　　卷十二 孔子自评及时人对孔子的评论 （35章） 1　　卷十二 综评 1　　卷十三 孔子弟子的言论 （40章） 1　　卷十三 综评 1
　　前言　　2002夏，在伦敦，一位留英多年的中国学生告诉我，各国留学生经常讨论宗教问题，中国人也很想介绍自己的国学，但是不知从何谈起。《论语》读过几遍，弄不清孔子思想有哪些方面，很是无奈。　　我退休后开始研读《论语》，用了七年时间探讨：新时代读《论语》的方法是否可以创新，注释《论语》是否可以简约，如何用唯物史观来解读《论语》，如何引导当代青年人阅读《论语》，从而认识、理解孔子思想，分享中华古典文化之精神营养。　　1 读《论语》遇到的最大问题是编排问题。用归纳、分类的方法解读，是一个尝试。　　《论语》原版的编排基本上是自然编排的，既无法依孔子当年说话的时间顺序编排，也未能按内容分类编排。从它的形成过程看，《论语》是一个言论集，是孔子应答弟子和一些政治人物的言论，当时的弟子各有所记。孔子去世后由他的弟子的弟子或再传弟子把这些记录拼辑在了一起。这些记录既非孔子撰写，也未经本人审阅，成书的过程经历了战国时期的社会大变革和秦朝的封杀，什么时候形成现在这个状态已无可考。当记载这些言论的竹简再现世时已经到了汉景帝、汉武帝时代。时间过了三百多年，人世过了十三代。因为这些原始资料极其珍贵，所以正式成书不宜再更动。从内容角度看，编排次序是较乱的。教育部《中学语文教学大纲》指定书目《论语通译》根据的是《鲁论语》，即汉武帝时鲁共王刘馀在翻修孔子旧居时在宫室的夹墙中发现的，共二十篇（一篇就是用皮绳穿在一起的竹简），511章，最长的一篇44章，最短的3章；其中有孔子的言论423章（重复5章），孔子九位弟子的独立言论48章，孔子的饮食起居记载或有关讲述32章，他人对孔子的评论8章。这些言论涉及到的内容很广泛，有哲学、政治、历史、教育、人生修养、求学问道等等方面。各类别的内容都散布在各篇中。比如，论“仁、智”的内容，第一、三、四、五、六、七、八、九、十一、十二、十三、十四、十五、十六、十七、十八、二十等十七篇中有；论礼、乐的内容分布在十五篇中；论“政、治”的内容也分布在十五篇中；论人品修养，论教育、教学、学习等内容分布更加广泛；孔子对各类人物的评论、评价，孔子弟子的言论、他人对孔子的评论、评价也都散布于各篇中。　　编排无次序，对于当代忙碌的青年读《论语》就是个困难。
　　于是，我把《论语》511章按其内容分成十三个部分（见目录）。说明：每章前的标识是本书之卷/章，每章后括的标识为原版的篇/章，依据版本为《论语通译》所依据之《鲁论语》，凡二十篇，511章。
　　2 对于《论语》的文字注释，历来不但仁、智各见，版本很多，且有一种越注越繁的趋势。为帮助青年阅读原文，试用以下方法：　　生字、生词问题。《论语》是一部言论集，虽然是文言文，在当时却是通用语言，字、词、结构也十分精彩，即使现在，大部分话也是可懂其大意的，只有110多个字、词随时代的变迁已经退出我们的生活和阅读领域，需要训诂注释，注明即可。但是，出版者在沿袭前人的注释时，最好能找到该词的原始出处，以免以错延错。比如“轼负版者”（11/28），传统解释为“持邦国图籍者”（朱熹）。经查《仪礼?丧服?二十四》，“负版”是齐衰孝服的长子背上又加一块白麻布；也有传统解释至今不尽人意的，比如“奥”、“灶”（1/4）；也有专家学者一直有争议的；也有个别词汇还需要考古帮助的，如輗、軏（5/8）、牖(1/12)、釜、庾、秉（10/31）等。尽管如此，我们希望这些少数字、词不必影响普通读者读《论语》。　　有些字应读古音，括注即可。　　有36个通假字多次重复于全书，把原字直接括于其后，便一目了然。　　把当时大量的单音词特别是一些关乎到孔子思想的重要词汇的准确含义用现在的双音词解释清楚，这是一个考验。比如一个“道”字，在不同的语境中有着不同的含义，概有“规律”“法则”“真理”“理想”“信仰”“道德”“道路”“路径”“方法”“国家和社会治理状态”等等。　　即使是一些看起来很熟悉的词汇，也一定要放在春秋末期的社会环境中去解释，这也有难处。比如仁、义、礼、孝、邦、家、国、奥、灶、树、禘、灌、朔、祭、葬、射、万、轼、儒、士、君子、小人、百姓、先进、乡党、瞽者等等。《尔雅》注释《诗经》较得力，注释《论语》适应性较差。　　还有，我坚持多从先秦文献中寻找辞解，少从近人辞解中照抄。
　　3《论语》中提到许多人物，有孔子的弟子27位，有当时的政治人物34位，当时已成为历史人物的24位，这些人物按当时的习惯都有名、姓、字、号，且反复出现时称呼经常变化，本来《论语》就是应答、对话的记录，就需要了解其谈话的对象，而孔子说话又极具针对性，同一个问题对不同的人侧重、角度不同，说法就不同；其中有些重点的人物，比如孔子的几个大弟子（颜渊、子路、子贡、子夏、曾子、子张、子游、冉雍、冉求、樊须、闵子骞等），对孔子思想影响很大的历史人物（尧、舜、禹、周文王、周武王、伯夷、叔齐、泰伯、管仲、子产等），对孔子生死攸关的政治人物（鲁定公、鲁哀公、齐景公、卫灵公、鲁国的季孙氏、阳虎等），弄清楚这些人物的背景对读懂《论语》，理解孔子思想至关重要，也应是解读的重点之一。
　　4关于《论语》的史实考证，前人也做过不少工作，但收效甚微，有的甚至会引起曲解。因为孔子没有可考的年谱，而《论语》是孔子四十几年间说过的话，同样一句话放在不同的年代意义会大相径庭，这就给“追寻原意”造成很大困难。与其如此，凡考证不确，争议较大的还不如就按字面理解。
　　5唯物史观是一个科学的工具，用唯物史观解读《论语》，是个方法问题。比如，孔子盛赞尧、舜、禹，指出他们“唯天唯大”，不谋私利(“有天下而不与”)，如果用马克思的社会发展史观就会进一步知道这不是个人问题，而是社会形态问题。再如，孔子所讲的道，大多体现的是他的世界观和方法论，因此，弟子们当时是不能很好理解的，以至于使他感到很孤独，这就需要我们从哲学的角度认识、理解它。
　　6 读《论语》用意可有：一、研究孔子生平(从《史记?孔子世家》到钱穆《孔子传》基本上是依据《论语》推演孔子生平的)；二、研究孔子思想；三、研究历史；四、研究汉语言（《论语》形成的成语598条，平均每章1.2条）；五、没有什么研究目标，只是想分享一点中华文化之精神营养。从读者人数分析，以上五种情况呈阶梯型结构，绝大多数人读《论语》并没有特定目的，属于第五类。我们的任务就是帮助他们读好原著并挖掘其文化积淀，使其滋味更浓一点，同时更好读一点。当然，对于原著的理解，也完全可以个人自若，大可不必强求一律；引用《论语》，也可以只当语言使，不必拘泥于某注释。
　　7孔子思想是中华民族最重要的思想源之一，《论语》是体现孔子思想的主要著作。如何对待《论语》,如何读《论语》，这是一个恒久的课题。历来解读《论语》者无记其数，大家也不少，各人自有其独到之处，我用分类的方法读《论语》，只为青年人读《论语》垫一块石。水平所限，误漏难免，诚心欢迎批评指正。
孔子论天、命、神、道
(44章)　　1/1
子曰；“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？” （17/19）　　孔子说：“我想我不要说什么了。”子贡说：“老师你要是不说什么了，我们这些弟子传述谁的话呢？”孔子很有感慨地说：“天说过什么话吗？一年四季照样运行，百物照样生长发育。天说过什么话吗？”　　此天即人所能看到的自然界的天空，实际是一个宇宙的概念。孔子认为天在自然运行，不发表任何宣言，也不受任何意志的支配与干扰；他认为四时运行、万物生长是自然的客现存在，他没有认为有一个支配天运行之无形力量，没有认为百物由神造。这就是孔子的世界观，是他的哲学思想的基础。
　　中国人对天的唯物认识由来已久。《易》观物取象所取第一象就是天象（乾）；《诗经》有47首诗写到天，概有天、上天、昊天、旻天、苍天、皇天；《尚书》：“地平天成”“钦若昊天，历象日月星辰”；《左传》中不止一位思想家表达过同样的观点。　　子贡是孔子的弟子，详见10/1、6、14、18——21
子曰：“大哉，尧之为君也！巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。” （8/19）　　孔子说：“伟大啊，尧作为君主！世上只有天是最巍然高大的，而只有尧以天为准则。尧的功德恩惠浩浩荡荡，民众不知用什么语言来赞颂他了！他成就的功业真是伟大啊！他的文采章法光芒万丈，照耀千秋！　　孔子认为，天是世界上唯一最伟大的，只有尧认识到了这一点，并且把这个认识运用到人类社会的法则。尧没有把神当成最大最高的权威，没有按神的旨意制定人类社会的法则，这是尧成功的重要因素。尧“唯天为大”的观点，在当时已有的典籍《书》《诗》《易》《左传》中都没有发现，只有《论语》中有。就是说，孔子是这个定义的原创。　　孔子的认识是基于当时关于尧的传说，这些传说在上述典籍中都有。当然，孔子并不会知道，尧之所以伟大，是因为当时的社会是原始公社，是公有制的时代。　　尧为什么以天为则？因为当时农业已成为主业，而农业是必须靠天的，读了下一章会更了然。
尧曰：“咨（zī）！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。”　　（节选自20/1）　　尧说：“喂！你啊舜！掌握天象、制定历法的责任就落在你的身上了。你一定要牢牢掌握它，执行中正之道。如果四海之内的民众又穷又困，那天给你的禄位就永远终止了。”　　叙述传说中的中国古代帝王尧禅让帝位给舜时说的几句话，“天之历数在汝躬”，“允执厥中”，“四海困穷，天禄永终”，这些话在《尚书?大禹谟》中（详解见7/1）。　　据《尚书》记载，从尧开始，由于农业生产的需要，每年“推算岁时，制定历法”就由帝王亲自确认，因此，说“天之历数”由谁亲自来定时，就意味着谁就要担当帝王的重任了。可见，这里的天就是天象之天，大自然之天。　　可是后面的话“四海困穷，天禄永终”说明，这个帝王能不能当下去，又不是由天决定，而是由“四海”决定。“四海”是什么？全中国之民众（“九夷、八狄、七戎，六蛮，谓之四海”——《尔雅?释地?第九》）不难用最简单的逻辑推导出天和人的关系。　　“两周思想家认为天也是依人而行的，天命就是民生和民意，天本身并无独立的意志。”（范文澜《中国通史》第一册）
子畏（威）于匡，曰：“文王既没（mò），文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？” （9/5）　　孔子在匡地遭围困拘禁，生命受到威胁，他大声疾呼道：“周文王已经没了，周代的文化遗产不在我身上吗？如果老天是要毁灭这个文化遗产的话，那我这个后死的人是不会得到它的；而现在老天并不要毁灭这个文化遗产，他匡人能把我怎么样呢？”　　公元前496年，孔子一行出了卫国要到陈国去，路过一个地方叫匡（郑地，在今河南省长垣县），被当地一群人强力围困了五天时间，扬言要杀死当头的孔子，孔子沉着应对，从现场逃了出来，躲过了这场因误会而导致的灾难。起因是鲁国季氏的家臣阳虎曾经骚乱过匡人，而孔子长得像阳虎。　　故事就是个故事，需要关注的是，在这生死关头，孔子呼叫的“天”是什么呢？显然已不是实际存在的那个天空，而是一种虚拟的客观而无形的力量，但是它也不是神。　　斯文，即指孔子所掌握的所有中国古代文化遗产。　　畏是威的通假字。传统解释畏指民间私斗（《礼记?檀弓》：“死而不吊者三：畏、厌、溺”），但是孔子当时并未参与私斗，只是受到威胁，参见《左传?定公六年》《史记?孔子世家》。
颜渊死，子曰：“噫！天丧予！天丧予！” （11/9）　　颜渊死了。孔子大声悲叹道：“哎呀！老天丧我的命啊！老天丧我的命啊！”　　颜渊是孔子最优秀的弟子，四十二岁就去世了。孔子悲痛万分，失声痛哭。孔子呼叫的天并无意识， 只不过是一种虚拟的客观而无形的力量，它和西方宗教的“上帝”“主”绝非同一概念。　　颜渊详见10/1——11、18
子见南子，子路不说（悦）。夫子矢（誓）之曰：“予所否者，天厌之！天厌之!”　　（6/28）　　孔子应召会见了卫灵公的美夫人南子，子路就不高兴。孔子对天发誓说：“我要是做了不正当的事，让老天厌弃我！让老天厌弃我！”　　孔子在卫国求职期间应召礼节性地拜见了卫灵公的美夫人南子，这件事成为历史上的焦点事件。子路究竟不高兴什么，是南子漂亮而作风不正，还是他认为的孔子不该去走夫人路线，谁也说不清楚。其实说清楚的意义也并不大，因为子路是个粗人。倒是孔子对天起誓，说明了在他的观念里，天是正义的化身，是一个虚拟的客观而无形的力量，他可以监督人的行为而持有好否态度。　　子路是孔子的弟子，详见10/1、12——17、35
　　1/7 王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。” （3/13）　　王孙贾问道：“‘与其奉承奥神，不如奉承灶神’，这话怎么讲？”孔子说：“话不能这样讲。得罪了天，就连祷告的对象也没有了。”　　奥当时是指房屋的西南隅，是尊者所居的地方；灶在房屋的东北隅。当时的房门是开在东墻上。　　从孔子解释的这句当时的流行语中，可以看出，“奧”和“灶”都是当时人们崇拜的对象。“奧”代表天，管着天底下人们的事，“灶”代表家，管着本家的事。这句流行语应该是反映了人们的现实主义的心态：选我们近的神讨好比较实惠。孔子不同意这种观点。他是主张敬天的。他认为，世界上没有比天更大的了。既然敬奥和敬灶都是人们自已的一种精神寄托，那何必要舍大求小呢？仔细推敲，“媚奥”“媚灶”都反映了人们并不相信有神存在的基本态度。这是当时的社会思潮。春秋末期，随着周王朝的衰落，“君权神授”已被人们否定，各类敬神活动都已流于形式，《左传》中有大量这方面的记载于描述。　　王孙贾是卫国大夫，有学者猜测这段对话是隐喻孔子在卫国求职的：王孙贾劝告孔子不要通过卫灵公的夫人南子。这个考证很勉强。孔子前后四次到卫国，总共住了有两年多时间，不会每句话都离不开求职罢，况且，孔子再怎么也不会把卫灵公比作天的。
子在川上曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜。” （9/17）　　孔子站在河岸上说：“流逝的时光就像这河水一样啊，不分昼夜地流去。”　　孔子是世界上第一个把时光比作流水的人吧。
色斯举矣。翔而后集。曰：“山梁雌雉（zhì），时哉时哉！”子路共（拱）之，三嗅而作。 （10/27）　　孔子见到一群母野鸡，脸色骤然有变。那群母野鸡突然飞起来，在天空中盘旋一阵之后又落到了一起。孔子看到这个动人的景象，不由得高兴地叫了起来：“山梁上的母野鸡啊，你们时运真好！真好！”子路向野鸡作了三个拱手揖，那些野鸡叫了三声，振翅飞走了。　　人的天性之流露。热爱与欣赏自然，尊重并顺应自然，从“时哉时哉”四个字洞悉孔子内心世界和他的人生观。尽管自己的政治抱负得不到施展，人生长期处于困境之中，他还保持着这样良好的心境。为什么呢？孔子说过，他是一个哲人(见《史记?孔子世家》)。　　子路详见10/1、12——17、35
　　1/10 子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。” （2/4）　　孔子说：“我十五岁立志于学习，三十岁就自立了，四十岁时遇事就不会迷惑了，五十岁时就懂得了天命，六十岁时就能听进各种不同的声音，七十岁时终于达到了从心所欲的境界，达到这样的境界就无论做什么事都不会越过规矩了。”　　“天命”是春秋时期思想界形成的一个重要理念。根据孔子对天和命的表述，用现代语言来理解与表达，可为：天的运行是客观的，是不以人的意志为转移的，但是人可以通过自身的体騐认知它，并且在实际行为中顺应它，这就是“知天命”。人可以知天命，但不可以制天命，违天命。人的命运是天定而不是神定。天命观拒绝了神对于人类的控制，因此上几千年来在抵制各种有神论宗教的浸入方面起到不可估量的作用。　　本章详解见11/1
公伯寮(liáo)愬（sù）子路于季孙。子服景伯以告，曰：“夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。”子曰：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？” （14/36）　　公伯寮在季康子面前攻击子路。子服景伯把这件事告诉了孔子，同时说：“季孙夫子已然被公伯寮（这个家伙）给迷惑住了，我还是有能力向季孙陈述清楚，让季孙把他搞死，让他陈尸街头。”孔子听后说：“道能得到实行，那是天命；道要被废弃，那也是天命。公伯寮他能把天命怎么样呢？”　　关于这段话的时代背景和公伯寮其人，各种史籍向有分歧，很难搞清，倒不如就话论话，只看孔子的重要命题。　　这个命题就是道和命的关系向题。道在这里可以理解为理想的政治制度、社会治理，对于孔子个人来说，也可以理解为他的人生理想与信仰；命是决定这些信仰、理想和目标能否实现的综合因素。孔子的意思是：道能否实现决定于命，而命是客观存在的，不以哪个人的意志为转移。命在则道行，命不在则道废。这既不在公伯寮身上，也不在我孔子身上。这就是孔子的达命观。通过子服景伯的激烈情绪和孔子冷静态度的对照，可以更加深对孔子关于道和命的理念的理解。　　“夫子”是当时对有地位有影响的人物的流行称呼，指的是季康子。　　愬, 在此意为告诉、诽谤、攻击他人。　　肆是执行死刑后陈尸示众，当时大夫以上的陈尸于朝堂，士人以下的陈尸于街市。　　市是街头集市的地方，朝是朝堂，连在一起理解为通过朝堂上向季氏进言而达到把公伯寮搞死并陈尸街头。
伯牛有疾，子问之，自牖（yǒu）执其手，曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！” （6/10）　　冉伯牛得了重病，孔子去看望他，从窗子外边拉着伯牛的手十分沉重地说道：“永别吧，这真是命数啊！这样的人竟得了这种病！这样的人竟得了这种病！”　　冉伯牛是孔子很器重的弟子，把他列为道德优良的行列。估计他是得了某种绝症。孔子认为，人的生老病死、寿命长短、祸福吉凶，是由命决定的，不由人决定，但他更没有说由神决定。只是感叹，没有祈求。　　“自牖执其手”，历来解释为“孔子从窗户外边拉着伯牛的手”，这个解释需要讨论：孔子去看望病重的弟子，不进屋子，从窗户外边拉拉手，似乎不够尽情理； 根据《诗经》的描述，当时的床置于房间靠北墙，牖是开在距地面较高的北墙上，怎么能伸进手？有人说，为了长辈看望，可以临时把床搬在南墙边的窗下，也显勉强。我到曲阜农村考察，那里从古至今都使用木床，为了保暖，床周边做一个木制的隔断，有窗棂，有布帘，牖，应该指这个床的木隔断。　　本章最重要的还是通过孔子对冉伯牛不治之症的无奈之表达，说明了孔子的达命观。　　冉伯牛详注见10 /1
孔子曰：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也：不知言，无以知人也。”（20/3）　　孔子说：“不懂得天命，就无法成为君子；不懂得礼仪制度，就立不住脚；不懂得别人说的话，就无法了解认识他人。”　　这里的“知命”和孔子自称的“知天命”大约是一个意思，即承认命的存在，个人不抗命，不违命。此君子指的是有职务的、社会地位高的人。孔子认为这类人要有三方面的素质，其中最为重要的就是首先知命，就是知道顺应客观规律，不要与规律对抗。
子罕言利与命与仁。 （9/1）　　孔子很少谈论财利，而赞誉天命和仁德。　　孔子很少把财利和天命、仁德关连在一起谈论。　　这一章不知是孔子的哪位弟子记载的评语，引起后世不断的争论。有一种解释已为大家否定，就是把三个概念并列：“孔子很少谈论财利、天命与仁德。”显然不符合事实：仁是孔子思想的核心所在，《论语》中有57章直接讲到仁、智，至于仁政、仁德方面的言论就更加普遍了。所以说孔子很少说命与仁是不符合事实的。　　如果“与”按动词解，就是孔子赞同天命，赞许仁德。如果“与”按连词解，就是孔子不把命、仁和利关连起来讲。前一种解释，听起来有点突兀：孔子承认天命，并不刻意赞誉。后一种解释比较贴切：仁和利是对立的，显然不能相提并论，命和利那就更扯不到一起了。　　以上两种解释，都可以说明孔子的人生哲学。　　按第一种解，与读四声；第二种解，与读三声。
子曰：“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。” （7/5）　　、　　孔子说：“我的身体衰老得很厉害了，我好久没有再梦见周公了。”　　梦周公只是一个形象的比喻，说明了孔子的内心的纠结：“克己复礼”的使命完不成了。既反映了他的坚强，也反映了他承认现实的思想方法。
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子不语怪、力、乱、神。 （7/21）　　孔子不正面讲述怪诞、暴力、动乱、鬼神。　　孔子把神与怪异、暴力、动乱相提并论，足可见孔子对神的态度，岂止是不信，应该说是反对和藐视。这是孔子无神论的有力证据。不语并不是不说，而是不把它当成正经去讲。孔子敬神，也参加活动，但是他不相信神的存在。　　有人硬要说孔子是信神的，甚至说他是宗教的领袖，毫无依据。定义为宗教者，必有两个要素，其一为有其神，其二为有其组织，这两项于孔子都不沾边。
季路问事鬼神。子曰；“未能事人，焉能事鬼？”曰：“敢问死。”曰：“未知生，焉知死？” （11/12）　　子路问侍奉鬼神的事。孔子说：“还没能侍奉好人，怎能谈侍奉鬼神呢？”又问“大胆问一下关于死的事。”孔子说：“生还没搞清楚，怎么能知道死的事？”　　当时是有鬼神论和祭鬼、敬神等活动和传统习俗的，孔子不信鬼神，但是在当时那种社会背景下，他又不愿意公开否定鬼神，所以给了很巧妙的回答。至于谈到死亡，实际上主要说的还是人死后是否变成鬼这个焦点话题，孔子同样给了一个巧妙的回答。从这两个巧妙的回答中，可以断定孔子的鬼神观。　　当然，也有一个需要讨论的问题：孔子是十分重视祭祀活动和仪式的，不但亲自参加，而且经常主持，对仪式中的一招一式从不苟且，态度严肃认真，认真到痴迷的程度，这对孔子的不信鬼神的世界观又如何解释呢？　　祭祀，祭天、祭地、祭祖先，这是周朝的礼制，既是政治制度，也是伦理制度，是制度就要严格实行，这和相信鬼神有没有是两回事。前者是制度，后者是信仰。　　“夫民，神之主也。”（《左传?桓公六年》）。　　“先有人事而后有鬼神，不是先有鬼神而后有人事，神‘依人而行’(《左传?庄公三十二年》)，不是人依神而行，这就是东周思想家的鬼神观。”(范文澜《中国通史》第一册)。　　季路就是子路，因为他曾经在季氏家做过家臣，当时的习惯就这样称呼他，详见　　10/1、12——17、35
樊迟问知（智），子曰：“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。”问仁，曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣。” （6/22）　　樊迟问什么是明智。孔子说：“要用仁义之心对待人民；对于鬼神，既要敬它，又要远离它。可以称得上是明智了。”又问什么是仁，孔子说；“仁者先付出劳动克服困难而后获得成功之益，这就称得上是仁了。”　　孔子对待鬼神的观点、态度、策略，立场坚定而不违众。敬鬼神的活动从夏朝就开始了，商朝达到高峰，周朝形成了礼制，搞了两千多年。孔子作为一个殷商贵族的后裔，热切恢复周礼的学者，作出如此果断的决择，只能说明孔子哲学思想之伟大与深邃。　　同时讲了作为执政者对待人民和鬼神应有不同对待。相较之下，孔子对待鬼神的真实态度不言而喻，参见《礼记?表记》。　　樊迟即樊须，字子迟，多称樊迟，孔子弟子，齐国人，比孔子小三十六岁，《论语》中出现过5次。
祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。” （3/12）　　祭祀祖先如同祖先就在那里，祭祀神如同神就在那里。孔子说：“我如果不亲自参加祭祀，那就如同不祭祀一样。”　　祭祀既是礼制仪式，也是一种自我心灵的活动，所祭祀的对象就在面前，要虔诚感知，祭祀的仪式要严肃隆重、一丝不苟；而你不祭祀时，就是说那神就不存在，人不必总把神当成一种精神负担。
子疾病，子路请祷。子曰：“有诸？”子路对曰：“有之。《诔（lěi）》曰：‘祷尔于上下神祗（qí）。’”子曰：“丘之祷久矣。” （7/35）　　孔子病重，子路请求为他祈祷。孔子说：“有这个必要吗？”子路回答说：“有的，《诔》文里说的：‘为您向天地上下的神灵祈祷。’孔子说：“那我孔丘祈祷已经很久了，（不需要了。）”　　孔子不信鬼神，也不主张向鬼神祈祷，即使病重时也坚持自己的主张，说明孔子的信念是非常坚定的。一个人在疾病危及生命的生死关头，尚不姑且，这才可称之为真正的信仰。　　《诔》是略述死者生前的功德，表示哀悼的文辞，它本身并没有祈祷的功能，即使有祈祷，也是给死者的。子路是个粗人，也可能出于心急，他应该知道在活人面前举出《诔》来是不恰当的。孔子没有指出这一点，也许他认为即使是死后，我也不需要向鬼神祈祷。实际上，这场病没有夺孔子命，他康复了。几年之后，孔子病故时，也没有这一类迷信记载。　　孔子死后，“鲁哀公诔曰：‘昊天不吊，不慭（yìn）遗一老。俾屏予一人在位，　　煢煢(qióng)予在疚。呜呼哀哉！尼父，无自律。’”这才是真正的诔文。　　祷这个字的本意就是向神祈求，既然鬼神是没有的事，那还祷什么！孔子不同意祈祷，是孔子不信鬼神的又一表现。　　子路详见10/1、12——17、35
子曰：“人能弘道，非道弘人。” （15/29）　　孔子说：“人能够弘扬天道，不是天道能弘扬人。”　　道的特征：客观存在，自在运行，它不扶持谁，也不打压谁；道与人之关系：人可以观察它，捉摸它，总结它，顺应它，从而可以肯定它，弘扬它。
子曰：“朝闻道，夕死可矣。” （4/8）　　孔子说；“早上获得了真理，晚上去死也值了。”　　此道亦即天道，可以理解为天地运行的自然法则，也可以理解为人的理想与信仰。人生有生有死，掌握了此道，一生才值得，不在乎生之长短。
子曰：“道不同，不相为谋。” （15/40）　　孔子说：“信仰、理想、主张不同，就不能相互谋划事情。”　　孔子一生遇到了太多的道不同者。比方说有人主张避世，而孔子则主张入世；孔子主张以仁德治国而无人呼应；孔子主张恢复周朝的礼制，制止诸侯混战，削弱卿大夫的势力，取消家臣执政，而诸侯王、执政的卿大夫、家臣们都反对，致使他追求了一生都没能找到相与为谋的同道者。但是他并不改变信念。
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。” （4/9）　　孔子说：“士有志于追求真理，而又以衣服不好、饭菜不好为耻，这种人是不值得和他谈论什么的。”　　此道亦即真理，信仰。士是当时社会出现的一个新兴的充满生气的阶层，是当时治理国家的中坚力量。他们大部分来自社会底层。孔子就是士人的杰出代表，他培养的弟子就属于这个阶层。孔子对士人勇为国家的前途命运担当的精神经常是给予肯定与鼓励的，因此对他们也提出更高的要求。
孔子曰：“见善如不及，见不善如探汤。吾见其人矣，吾闻其语矣。隐居以求其志，行义以达其道。吾闻其语矣，未见其人也。” （16/11）　　孔子说：“见到好人好事，就像自己老赶不上人家似的，见到坏人坏事，就像把手伸到开水锅里似的。这种人我见过，这种话我也听说过。用隐居来表达自己的志向，用实行仁义来实现自己的主张，这种话我听到过，这种人我没有见过。”　　隐居者也有理想，但只是宣言，不予实践。孔子承认他们的道，但是并不赞成他们的做法，因此给予委婉的批评。说明孔子的又一个关于道的理念：道是要实践的。
子曰：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。‘唐棣（dì）之华（花），偏（翩）其反（翻）而。岂不尔思，室是远而。’”子曰：“未之思也，夫何远之有？” （9/30）　　孔子说：“可以在一起学习的人，未必可以共同追求真理；共同追求真理的人未必能坚持到底；能坚持到底的人未必能通达权变。‘唐棣花啊，翩翩地来回摆动，难道我不思念你吗？你住得太遥远了啊。’”孔子说：“还是没有思念，要真的思念，那还有什么远不远的呢？”　　论证了一个士人追求真理、实现真理的完整理念，分四个层次：一、在一起共同求学；二、树立追求真理的理想与目标，三、坚定信念，四、根据形势与情况权变。追求真理就要坚持不懈，直到最高境界，这个最高境界就是“权”，达到“权”的境界，那就是哲学的范畴了。关于道的又一理念：道是要“权”的。　　唐棣即棠棣，常棣，生长在南方的蔷薇科落叶灌木，花开后鲜艳明亮，硕大无比。现存的《诗经》有一篇《小雅?常棣》，写到“常棣之花”，但不是孔子引用的这一首，意思也不同。这首诗尽管未能被选进《诗经》，但在当时并非逸诗，孔子用它来比喻追求真理的专注性，即从共学一直到达到权的境界。
　　1/27 子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。” （5/16）　　孔子评价子产时说：“子产在四个方面具有做一个国君之大臣的道德规范：他的行为很庄重，他侍奉君主很恭敬，他注意养护民众，给民众实际恩惠，他役使民众注意适宜得当。”　　此道就是做一个臣相的职业道德操守，包括日常仪态表现，对待国君的态度，对待民众的态度，行政的要领等等。孔子认为子产是这方面的典范。　　子产详见9/18。
师冕见，及阶，子曰：“阶也。”及席，子曰：“席也。”皆坐，子告之曰：“某在斯，某在斯。”师冕出，子张问曰：“与师言之道与？”子曰：“然，固相师之道也。”　　（15/42）　　盲人乐师冕应邀来见孔子，走到台阶前时，孔子说：“前面是台阶。”走到坐席边时，孔子说：“前面是坐席。”大家坐下来后，孔子告诉对方：“某某人在这边，某某人在那边。”师冕走后，子张问孔子：“这就是与乐师谈话的规范吗？”孔子回答说：“是的，这就是接待盲人乐师的规范。”　　此道用现代语言来表达就是做事的行为规范，亦即行业、职业道德。孔子通过接待盲人乐师做了实际示范并且指明了这一点。两千多年前孔子所做的示范，应对我们当今的中国人具有深刻的启示：人的行为规范、职业道德，自打有了人类文明就该有了，不是非要到工业化社会分工细化后才开始有的。　　子张是孔子的弟子，详见10/33、35。
子曰：“射不主皮，为力不同科，古之道也。” （3/16）　　孔子说“射礼比赛，射箭不在于射穿那个皮靶子，因为各人力气大小不同，这是自古传下来的射礼规则。”　　本章的道就是指规则。　　当时的射箭比赛有两类：一类叫礼射，一类叫习武射，性质不同，场地、做法也不同，本章讲的是前者，一般在乡的学校，它是一种礼仪社交活动，不是竞技，前后程序非常复杂，从发出邀请到宴会后送客，足得一天时间；具体到射箭，也是规矩多多；幕布（侯）、靶子（鹄）大小尺寸都是有定制的，靶材多为兽皮；两人一起射，一轮下来也要记分，排名次，但是以娱乐为主。射礼的规则很多，这里只讲了一个射不射穿皮靶子的规则。据说这条规则是周武王灭商以后制定的，其意义在于从此不要战争，射箭的任务就是射中目标，不在乎射穿把子。孔子没有如此引申，只从人性出发作了解释。参见《仪礼?乡射礼》《礼记?射义》。
孔子曰：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希（稀）不失矣；自大夫出，五世希（稀）不失矣；陪臣执国命，三世希（稀）不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议” （16/2）　　孔子说：“天下一统，治理有序，则礼、乐、典章制度的制定以及出兵打仗都是由天子决定。天下不统，治理混乱，则礼、乐、典章制度以及出兵打仗就由诸侯决定。这些大事由诸侯作决定，大概传十世以内没有不丧失政权的；要是由大夫作决定，传不了五世就会丧失政权；要是由卿、大夫的家臣来掌握国家的命运，不出三世就会丧失政权。所以说，要天下一统，治理有序，国家政权就不能掌握在大夫手里；天下一统，治理有序，政治清明，社会稳定，黎民百姓就用不着去议论朝政了。”　　“天下有道”就是整个中国政治统一，施行仁政，治理有序，政府清廉，社会稳定和谐。而当时的局面正好相反。因此，天下有道、无道和礼乐征发由谁来定，这二者是互为因果的。春秋时期正因为礼乐征伐的决定权被诸侯甚至大夫掌握，家臣又掌握了大夫家的权，才形成了“天下无道”的后果。　　据《春秋左氏传》所记255年间，大大小小军事行动498次，形成战争的有二百多次。整个春秋时期诸侯一直处在战争状态，周天子自身难保，根本无力过问战争的事。战争已经成了春秋时代的一个历史特征。有时候两个诸侯国之间开仗没有任何理由，就是想打一打，显示一下武力，或者是表示对某个事件的回应与报复。各个诸侯国内大夫专了诸侯的政（他们都是诸侯的哥儿兄弟），而大夫们的家政又往往被长期给他们管家的家臣（他们都是些精英分子）垄断了。　　“十世希（稀）不失”“五世希（稀）不失”“三世希（稀）不失”是指诸侯国君、卿大夫不能正常传位了。孔子是从这个角度出发来说明诸侯割据、大夫执国政的危害性，警告那些无道的诸侯、大夫们，《左传》所记是可以说明孔子的观点的（参见《左传?成公十六年、昭公三十二年》。　　本章所讲的道就应理解为国家和社会的治理状态，国家一统，政府清廉，治理有序，社会稳定，即为“天下有道”，反之，国家分裂，政府腐败，治理混乱，战争频发，民不聊生，即为“天下无道”。
孔子曰：“禄之去公室五世矣，政逮于大夫四世矣，故夫三桓之子孙微矣。”　　（16/3）　　孔子说：“鲁国的国君失去国政已经五世了，政权落在大夫手中已经四世了，所以季孙氏、叔孙氏、孟孙氏三家的子孙也已衰微了。”　　上一章的注脚。　　鲁国的政局发展在春秋时期是比较典型的，就是诸侯国的政权逐渐被卿、大夫所掌控，而卿、大夫邦家的权力又逐渐被他们的家臣的所掌控。鲁宣公（前608年—前590年在位）死后，鲁国的政权实际上被最具实力的大夫季孙氏所掌握，经过了成、襄、昭、定、哀五世；这期间，季孙氏传了文、武、平、桓四世；鲁国的三家实力派大夫季孙氏、孟孙氏、叔孙氏，（因为他们都是鲁桓公的后代，史称“三桓”）内部的家臣也发展壮大起来了，逐步掌握了大夫家的权力；季氏家的权力一度被他的家臣阳虎所掌控。到孔子晚年时，三桓的掌控能力也越来越弱，而鲁国的国力也越来越差了。孔子亲眼目睹这种现实的发生与发展。　　禄是政权的代称。　　逮是到、及的意思。　　微是衰落的意思。
子曰：“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。” （6/24）　　孔子说：“把齐国改变一下，就成了鲁国；把鲁国改变一下，就回到周朝的先王之道了。”　　这只是孔子的一种谋划和设计，他的政治理想是恢复西周的礼制（即王道），而当时的周王朝巳经衰落到连一个中等诸侯也不如的空架子，靠周朝恢复周之礼制已经不可能了。当时在诸侯中齐国是一个强国，但是齐国又曾经称霸，严重违背王道。所以孔子希望齐国能变一下，变到像鲁国一样。鲁国是周公旦的封地，是诸候中相对坚持周礼的一个中等诸侯国。虽然从鲁庄公以后出现了三桓执国政的问题，但是鲁国在理论上和祭典等仪式方靣还是比较坚持周礼的。所以孔子把他恢复周礼的希望寄托在齐、鲁两个国家，但认为他们都得变一下。
　　1/33 子曰；“邦有道，危言危行；邦无道，危行言孙（逊）。” （14/3）　　孔子说：“国家政治清明时，言语和行为都可以正直无惧；国家政治昏乱，独裁专治时，行为可以正直，言语可是要谦逊小心。”　　士人应付形势变化的策略。　　邦就是诸侯国。邦有道、无道的性质和天下有道、无道是相同的。
宪问耻，子曰：“邦有道，谷。邦无道，谷，耻也。” （14/1）　　原宪问什么是可耻。孔子说：“国家治理良好，社会稳定，做官拿俸禄是应该的。国家混乱，民不聊生，还做官拿俸禄，是可耻的。”　　孔子给弟子及士大夫们的训语。后来，原宪用自己的实际行动实现了这条训语（详见10/32）。　　谷当动词，意为拿官方俸禄，因为当时的俸禄都是谷子。
子曰：“笃（dǔ）信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见（现），无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。” （8/13）　　孔子说；“坚定信念，努力学习，坚守道义。有危险的国家不进入，有动乱的国家不居留。天下太平就出来从政，天下昏乱就隐居起来。国家政治清明，社会稳定的时候，你却又穷又贱，那是一种耻辱；国家政治昏乱，社会动荡的时候，你却又富又贵，那同样也是一种耻辱。　　前面一个道指士人应坚守的真理、信仰和道德准则，后面两个道指的是国家和社会的政治治理状况。　　笃信，忠实地信仰。
子曰：“君子道者三，我无能焉：仁者不忧，知（智）者不惑，勇者不惧。”子贡曰：“夫子自道也！” （14/28）　　孔子说：“能够成为“君子”的素养有三个方面，我都没能做到：有仁德的人不忧愁，有智慧的人不迷惑，勇敢的人不惧怕。”子贡说：“这正是老师自己的道啊。”　　“君子”这个概念当时有两种含义，一种是指道德高尚的、有修养的、有担当的男子，另一种是有社会地位的、尊贵的男人。本章为前者，君子之道，即“君子”应有的道德素养。　　也有把“夫子自道”的道解释为孔子的述说、表达。
子曰：“参（shēng）乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。” （4/15）　　孔子说：“曾参啊！我做人的行为准则是一以贯之的。”曾子回答：“是的。”孔子出来后，其他同学问曾子：“老师讲的是什么意思呢？”曾子说：“老师的为人之道，就是忠恕两个字呀。”　　曾子对孔子做人之准则的解释和上一章子贡的解释不一，子贡是对着孔子讲的，曾子是背过孔子讲的。两千年来人们都是依据曾子的说法去解释的。　　孔子在此强调的是“一以贯之”，即凡道，是不能中途改变的，否则就不可称其为道。　　曾子详见10/35
　　@滹沱隐士 　　祝贺大作出版，翻译理解都很简明。利于阅读者掌握大意。从目录看，书的体例也有新意啊。
子曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？” （6/17）　　孔子说：“谁能够不通过房门而走出房子呢？为什么不从门这条正道上走呢？”　　此道即道路、路径，方法之意。　　孔子用这个形象的此喻说明治国、做人必须走正道，不能走邪门歪道。正道就是正确的路径。　　户即门。
子张问善人之道，子曰：“不践迹，亦不入于室。” （11/20）　　子张问一个人做到尽善尽美的途径。孔子说：“不循着前人的足迹走，也就达不到最高境界。”　　此道亦即路径、方法。孔子认为，道德修养和学术研究都需要总结前人的历史经验，才能达到新的高峯。　　室在堂后，是一座房子的最深处。　　子张详见10/33、35
子曰；“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶(wù)也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。” （4/5）　　孔子说：“富有和显贵是人们都想望的，不用正当的方法取得，君子不会接受；贫穷与卑贱是人们都厌恶的，不用正当的方法去摆脱，君子是不去摆脱的。君子如果离开仁德，还成为君子吗？君子没有一顿饭的时间违背仁德。紧要关头是如此，颠沛流离、困苦奔波时也是如此。”　　讲到君子，讲到仁，主题是讲道，即仁之道，符合仁义道德之路径和方法。
子绝四：毋（勿）意，毋（勿）必，毋（勿）固，毋（勿）我。 （9/4）　　孔子拒绝犯以下四种错误：不主观臆断，不绝对肯定，不固执拘泥，不自以为是。　　这四点都属于思想方法问题。　　毋，即勿，不要。《史记》、朱熹都解为“无”，而解成勿更具主动性，和“绝”对应。
子曰：“中庸之为德也，甚至矣乎！民鲜久矣。” （6/29）　　孔子说：“中庸作为一种道德，是最高境界了！人们缺乏这种道德境界已经很久了。”　　中庸思想是孔子哲学思想的重要内容，但是《论语》中只有这一句提到中庸。《礼记?中庸第三十一》专门讲孔子的中庸思想，其中第三章为:“子曰:‘中庸其至矣乎,民鲜能久矣.’子曰：道之不行也，我知之矣：智者过之，愚者不及也…子曰:‘道其不行矣夫！’”说明孔子是把中庸作为一种道(即一种哲学思想)来阐述的。由此可知，此章的德即道。孔子在很多地方论述过他的这种中庸之道,比如如何看待自然现象,如何看待人类社会,如何修行养性,等等，不一而足。　　毛泽东曾撰文肯定和赞赏孔子的中庸之道:“这个思想???是孔子的一大发现，一大功绩，是哲学的重要范畴，值得很好地解释一番。”（见《毛泽东文集》第二卷第160页）
子曰：“不得中行而与之，必也狂狷（juàn）乎！狂者进取，狷者有所不为也。” (13/21)　　孔子说：“我找不到奉行中庸之道的人与他交往，只能与狂者、狷者交往了！狂者有进取精神，但偏激；狷者瞻前顾后，但有些事他就不去干了。”　　中行即中庸之道，孔子认为，掌握这种思想是很难的。常人往往不是狂者，就是狷者。中庸则要求既要积极做事，又不偏激过头。我们可以联系政治上犯左倾和右倾错误。一个政治家，革命家，如果他同时是一个成熟的哲学家，他就会少犯错误或不犯错误。政治上犯错误容易，改也容易；哲学上犯了错误，改起来就难。人们往往重视政治上的错误而忽视哲学上的错误，就是这个道理。　　狷（juàn）字有两个相悖的含义，一是狷急，急躁，一是狷介，拘谨自守，此章取第二意。
子贡问友，子曰：“忠告而善道（dǎo）之，不可则止，毋（无）自辱焉。”　　（12/23）　　子贡问关于处朋友的方法。孔子告诉他说：“要诚心诚意地劝告他，得当地引导他，他要是不接受，那就适可而止，不要自取其辱。”　　关于处朋友的方法。此道即导的意思，作动词用。　　子贡详见10/1、6、14、18——21
　　卷一 综评　　本卷表达的是孔子的哲学思想，用当时的语言来表述，就是“天”“命”“神”“道”这些概念。因为孔子坚持“述而不作”，不写文章，所以我们只能从他说的话中探讨研究。　　一、孔子承认、肯定大自然（天），尊崇、顺应大自然（天），这是他的宇宙观。他没有把不可知的大自然看成神，也没有承认有一个凌驾于大自然之上或者直接创造大自然的神的存在。若用现代的哲学语言来概括，孔子的世界观是唯物的。　　二、孔子承认命，他是一个宿命论者，这是他的人生观。但是孔子所遵从的命既不受某种外来力量（比如神）的左右，也不受个人主观意志的影响。　　三、孔子敬神却不信神，并且发明了应对唯神主义社会风气的绝妙的办法——敬而远之。这种对有神论的抵制，几千年来影响着中华民族，从而也抵制了外来有神文化的浸入，是对中华文化的重要貢献。　　四、孔子对春秋时期“道”的观念有重大发挥，在《论语》中有56章提到“道”，用现代语言表述，道可有下列六种意义：　　1 道即天道，是大自然的运行规律，不以人或神等力量为转移。　　2 道是真理，有志者的信仰。　　3 道是人们进行自身道德修养或行业、职业的规范、规则。　　4 道是国家和社会治理的状态和准则。　　5 道是达到某种目标的路径、方法。　　6 道即导，领导，引导，疏导。　　由于受当时的词汇的局限，孔子用一个字表达多个概念。我们今天学习、探寻孔子的思想，就需要用现代语言来体现孔子的思想。　　五、孔子的哲学思想的来源是一个课题，需要继续探讨。应该说，它与当时仅有的哲学著作《易》是有相当关系的。　　六、中华文化不是无源之水。孔子是截至当时中华文化之结晶，也是后世的奠基者之一。他的仁政思想、礼制思想、孝道思想、教育思想等已被历代学者所研究和推崇，而他的哲学思想也应是我们现代人研究的重点内容。　　七、中华民族几千年来有效地抵制了各种有神论宗教的渗入，不是靠的武力和行政的干预，而是靠的文化，独立的中华文化。我们在深入学习了孔子的哲学思想后，对这一问题会有一个更加深刻的理解和认识。　　《论语》中论到天的还有：3/26
12/7、9、18、21、26、33
13/4　　《论语》中论到命的还有：8/37
13/4　　《论语》中论到道的还有：3/33
8/5、28、31
9/24、29、31、32
10/12、17、29
12/22、23、26、30、31、33
13/8、12、14、22、24、27、28、34
孔子论仁、智 （31章） 　　2/1
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” （12/1）　　颜渊问关于仁的问题。孔子说：“约束和克制自己，恢复周朝礼制，这就是仁。哪一天（大家都）做到克己复礼，那天下就实现仁了。实行仁德，全在于自己，难道在于别人吗？”颜渊进一步问道：“请问实行仁的具体条目是什么？”孔子说：“不符合礼的不看，不符合礼的不听，不符合礼的不说，不符合礼的不做。”颜渊说：“我虽然不聪敏，请让我照着您所讲的这些去做吧。”　　仁是孔子思想的重要组成部分，也是孔子政治主张的核心内容。这一章是孔子关于仁的纲领性的论述，是最为系统的一次论述，也是少有的一次正面论述。首先他回答了什么是仁的问题，即克制自己，努力奋斗，恢复周朝的礼制，这实际上就是孔子主张的政治纲领。其次回答了由谁来实现的问题，即由我们自己努力实现。当时的社会潮流是诸侯要割据，卿大夫和士人都要走上政治舞台，争取实质性的政治权力，周王朝已经只剩下一个空架子，礼崩乐坏，许多人对周礼只是应付其事而已。形势很严峻，阻力很大，孔子是很孤立的，所以他提出要“克己”。接着讲明了如何实现的问题，即仁和礼的关系问题：仁是核心，礼是仁的具体表象。把所有的非礼都排除了，那就实现了仁。　　这个问题由颜渊提出来作答，说明特别重要严肃，因为颜渊是孔子认为连他自己都不及的伟大学者，颜渊详见10/1——11、18　　《论语》有57章讲到仁，孔子多次回答关于仁的提问。每次谈到的内容与侧重都有所不同。我们从他的不同回答中理解他的关于仁的思想的方方面面。
　　@滹沱隐士 88楼
23:09:00　　卷二
孔子论仁、智 （31章）　　2/1
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。” （12/1）　　颜渊问关于仁的问题。孔子说：“约束和克制自己，恢复周朝礼制，这就是仁。哪一天（大家都）做到克己复礼，那天下就实现仁了。实行仁德，全在于自己，难道在于别......　　-----------------------------　　似乎可以挖掘孔子之言更具普适意义的内涵。
子曰：“如有王者，必世而后仁。” （13/12）　　孔子说：“如果有王者兴起，也必须经过三十年以后才能实现仁政。”　　此仁指仁政。指出实现仁政之不易。　　一世即三十年，大约相当于一个人执政之一生。
子曰：“民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”　　（15/35）　　孔子说：“民众对于仁（政）的需要比水与火还当紧，但是我只见过溺水蹈火而死的人，还没有见过为实践仁（政）而死了的。”　　仁政就是有利于民众的政治制度和施政方针。用一个非常贴近生活的比喻：水与火，这两样东西当然是民众每天都不能离开的，说明仁政对于民众的切身利益之必需。施行仁政的不易在于找不到为了实现仁政而甘愿牺牲的人。　　孔子所处的时代，从理论上说，奴隶社会在瓦解，新兴地主阶级和自由民产生了，但这些刚刚在开始，且正在经历一个变革的痛苦过程，因此，一般民众的实际感受，由于战争频仍，政治腐败，民不聊生，确实不如西周时期好过。孔子想通过回复西周礼制来实现仁政，出发点还是民本。　　此章的仁，传统解释是指个人道德品行修养，我则解为仁政，因为前提是民，不是个人。
子贡曰：“如有博施于民而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧、舜其犹病诸。夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” （6/30）　　子贡说：“假如有一个人能广泛地给民众以好处，又能在困难时周济众人，这人怎么样呢？能称得上是仁吗？”孔子说：“岂只是仁呢，那肯定成了圣人了！就是尧、舜也因为力量不足而为难呢。作为仁人，就是自己想要成立，就要让别人成立；自己想要通达，就要让别人通达。从身边的事情做起，可称得上是实现仁的一个正确方法了。”　　能够做到把自己的利益和别人（主要指民众）的利益同等看待就算是做到仁了，并且很具体地指出达到仁的方法：能近取譬，即就离自己最近的人事相比较即可。　　有学者把孔子的“学而不厌”解成“己欲立”“己欲达”，“诲人不倦”解成“立人”“达人”，说孔子就是一个仁者的典范。实际上此章还是针对执政者讲的，主题是讲仁政的。　　子贡详见10/1、6、14、18——21
子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。” （15/9）　　孔子说：“有志于实现仁政的士人，没有因贪生怕死而损害仁的，只有牺牲自我去成全仁的。”　　当时的士人就是谋划政治、为各级政权服务的一批文化人，孔子就是一位著名的士人。孔子所说的“志士仁人”是指有志于实现仁政，并以此为远大理想的士人。孔子意识到实现这一理想的艰难，所以发出如此誓言
仲弓问仁。子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人。在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。” （12/2）　　仲弓问到仁的问题。孔子说；“出门对待民众如同去见贵宾一样严肃认真，使用民力如同进行大型祭祀活动那样严谨小心。自己不愿意做的事，就不要让别人去做。不管在邦国还是在家政任职都没有怨气。”仲弓听后说：“我虽然不聪敏，请让我照着您说的这些去做吧。”　　全面阐明了对一个执政的士人仁德品行修养要求：一、对民众态度，二、惜用民力，三、换位思考，四、从不抱怨。第三点“己所不欲，勿施于人”，主要对象是民众。孔子不止一次提到无怨，这是他认为一个仁者的基本素养，针对的主要是民。　　邦，邦国，即诸侯国，家在当时是指大夫的家族组织，其中有领地，有城堡，有税收，有的还有军队，不是现在的家庭。不管邦还是家，都是管理统治民众的组织机构，由此可以深入理解孔子强调仁的目的与意义。　　冉雍（字仲弓）是孔子认可的弟子之一，详见10/1、24、25。
子贡问为仁。子曰：“工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。” （15/10）　　子贡请教怎样实现仁政。孔子说：“工匠要想把活计作好，就必须首先使他的工具精到好使。住在这个国家，就要侍奉这里的贤良的大夫，与士人里的有仁德的人交朋友。”　　孔子教给子贡的要实现仁政的这个利器是什么呢？是重用人才。一是要团结好大夫中贤良的人，二是重用士人里有仁德的人。用现在的语言讲，就是掌握正确的组织路线，搞好干部队伍的建设，用好人。这话应该是子贡到了卫国任职的时候讲的。卫国当时士大夫阶层很不团结，国君软弱无力，阿谀奉承者受宠，能干的士人得不到重用。　　字贡详见10/1、6、14、18——21
子曰：“唯仁者能好（hào ）人，能恶（wù）人。” （4/3）　　孔子说；“只有有仁德的人，才能既能正确对待好人，又能厌恶坏人。”　　用现代语言表述，那就是公道正派、爱憎分明、不徇私情、有原则性、不和稀泥。
子曰：“苟志于仁矣，无恶（è）也。” （4/4）　　孔子说：“一个立志实行仁政的人，就不要去做坏事了。”　　施行仁政和个人品德修养的关系：既然立志于追求实现仁政，那就要加强个人品德修养，去掉不良的品行，不做坏事。　　有说恶读wù，解作厌恶。只要和上一章联系起来，即可明白：仁者不是不厌恶人，而是厌恶坏人；仁者不是一个好坏不分的老好人。
子张问仁于孔子。孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（17/6）　　子张问怎样做到仁。孔子说：“能在治理国家中实行以下五点，就能达到仁了。”“哪五点呢？”“庄重、宽厚、诚信、勤敏、慈惠。庄重就不致受到侮慢，宽厚就会得到众人的拥护，诚信就会得到信任，勤敏就能取得成绩，慈惠就会用人。”　　这五个方面是一个士人在从政任职期间为推行仁政应具备的五个要点。　　子张是一个年轻弟子，学习用功，热衷政治，他很早就出去做官任职了，详见　　10/33、35
　　2/11 阳货欲见孔子，孔子不见，归（馈）孔子豚（tún）。孔子时其亡（无）也，而往拜之。遇诸涂（途）。谓孔子曰：“来！予与尔言。”曰：“怀其宝而迷其邦，可谓仁乎？曰：不可。好从事而亟（qì）失时，可谓知（智）乎？曰：不可。日月逝矣，岁不我与！”孔子曰：“诺，吾将仕矣。” （17/1）　　阳货想会见孔子，孔子不见他，他就送了孔子一只蒸小猪。孔子就乘他不在家时，去回拜他，（走走礼节过场）。不巧二人半道又给碰上了。阳货就对孔子说：“过来！我有话要对你讲。”阳货发问道：“把自己的宝贝藏在怀里而听任国家迷乱，这可说是仁义吗？不可以吧。喜欢参与政事而又屡屡错过机会，这可说是明智吗？不可以吧。时光在流逝，年岁可不再回来了！”孔子说：“好吧，我就去谋个官职罢。”　　这里写了一段曲折而有趣的故事。这个阳货也叫阳虎，是鲁国大夫季孙氏的家臣，是一个政治上既专权又有野心的人，执掌了季孙氏的大权二十几年，甚至想要独掌鲁国的权力。阳货想实现这个愿望，就极力拉拢孔子，孔子却不愿意追随阳货。于是就演出了上面这幕小喜剧。阳货比孔子大十几岁，出道很早，所以他以长者自居。　　当时的礼节：送你一只蒸小猪，说明地位比你高；给你送礼时你不在家，没有亲自收到，你就有必要去回拜送礼者。这是阳货使的一个小招略——你不是不见我吗？好，我给你送一只小猪，正好在你不在家时送去，这样你就得来回见我。孔子这边呢，也使了一个小招略：我打听到你不在家时去拜访你，礼节我也走过了，我还是不见你的面。双方斗智斗谋，不分高低。谁知，事有不巧，也是事有其巧，两人就正好在大街上碰面了。这才发生了这一段不是十分精彩却很有趣的对话。　　对话说明了孔子所坚持的仁和阳货口称的仁是格格不入的。孔子主张仁者要从政就要实行仁政，必须是建立在一个一统的以天子为首的政体下，而不是分裂的、诸侯割据的、层层分权的政体下；而阳货所走的路正相反。　　后来孔子从政了，做了鲁国的中都宰，一年后升任司空，司寇，他没有跟着阳货去干。十几年后阳货篡权不成，逃离了鲁国。
樊迟问仁。子曰：“爱人。”问知（智）。子曰：“知人。”樊迟未达。子曰：“举直错诸枉，能使枉者直。”樊迟退，见子夏曰：“乡（向）也，吾见于夫子而问知（智），子曰‘举直错诸枉，能使枉者直’。何谓也？”子夏曰；“富哉言乎！舜有天下，选于众，举皋陶（gāo yáo），不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣。” （12/22）　　樊迟问什么是仁。孔子说：“爱护别人。”又问什么是智。孔子说：“了解别人。”樊迟没搞明白。孔子说：“推举、选拔、重用正直的人，放在邪门歪道的人之上，就能使后者也变得正直。”樊迟从孔子的房子走出来，见了子夏说：“刚才我见到老师问什么是智，老师说：‘推举、选拔、重用正直的人，放在邪门歪道的人之上。这说得是什么意思？”子夏说：“此话富有深刻含义啊！古时候舜得到了天下，在众人中选拔人才，推举出一个皋陶氏，不仁的人就被疏远了。商汤得到天下后，也在众人中选拔人才，推举出一个伊尹，不仁的人就被疏远了。”　　道出了仁的自然属性，即爱人之心，可谓之仁心，这是仁德、仁政的本源。但是仁者必有智慧，因为此仁者是有历史使命的。爱人，知人，仁与智构成一个完整的体系。《论语》中仁与智总是在一起论述。　　皋陶氏相传是虞舜执政时期担任士师的大臣，分管刑罚。伊尹是商汤执政时期的宰相。　　“知”即”智”，是一个通假字。《论语》中所有智都用知代。　　樊迟详见1/18　　子夏详见10/1、33
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