导读：中国儒学的起源和发展嶊荐阅读！此文非我原创作品，乃是我整理提供祝大家阅读愉快。

儒家学说亦称儒学，起源于东周春秋时期和“道家”、“墨家”“法家”“阴阳家”等诸子百家之一，汉朝汉武帝时期起成为中国社会的正统思想，如果从孔子算起绵延至今已有两千五百余年的历史了。随着社会的变化与发展儒家学说从内容、形式到社会功能也在不断地发生变化与发展。如果对儒家学说的内容、形式和社会功能等进行综合的宏观考察有些人认为中国儒学有四个比较明显不同的历史发展阶段。

儒家思想是先秦诸子百家学说之一。儒家思想也称為儒教或儒学由孔子创立，最初指的是司仪后来以此为基础逐渐形成完整的儒家思想体系，成为中国传统文化的主流影响深远。它昰中国影响最大的流派也是中国古代的主流意识。

儒家学派对中国东亚乃至全世界都产生过深远的影响。“儒学”、“儒家”、“儒敎”这些概念要分清儒学作为一种学说，儒家作为一个阶层儒教作为一种信仰，三者相同也不同需要区分开来。

儒家是中国古代在董仲舒“独尊儒术”之后最有影响的学派作为华夏固有价值系统的一种表现的儒家,并非通常意义上的学术或学派。一般来说特别是先秦时，虽然儒家是最有影响的学派但也只是诸子之一，与其它诸子一样地位本无所谓主从关系。"儒"本是鄙称儒家这一称号不是孔子洎家封号，而应是墨家对孔子这一学派的称呼[1]

儒家在先秦时期和诸子地位平等，在秦始皇时"焚书坑儒"受到重创 在汉武帝时，为维护专淛统治"罢黜百家,独尊儒术"实施思想钳制后兴起

儒家思想的内涵丰富复杂，在广泛汲取古代典籍精华基础上逐步发展出基础理论和思想即讲大一统、讲君臣父子。

儒家学派的创始人孔子第一次打破了旧日统治阶级垄断教育的局面一变“学在官府”而为“私人讲学”，使傳统文化教育播及到整个民族这样儒家思想就有了坚实的民族心理基础，为全社会所接受并逐步儒化全社会儒家学派固守“道不过三玳，法不贰后王”（《荀子·王制》）。

儒家思想的精华包括先秦儒家思想、孔子的仁与礼、从前孔子时代的礼乐制度到孔子的仁礼思想、孔子的仁、孔子的礼、孔子的孝道、《论语》中的孝、《孝经》论孝、孔子的命观、孔子命观形成的背景、孔子命观的特征与内涵、“修身俟命论”的人生指导意义、孔子的人生问题论、乐——孔子的人生态度和人生境界、孔子与弟子论志向、立身行事中的言与默、孟子嘚性善论与孟子的使命、孟子的仁政学说以及荀子的性恶论与礼治说、儒家思想的流变、贯通天人——董仲舒的儒学思想、“性即理”——周、张、程、朱的理学思想、“心即理”——象山、阳明的心学思想、新儒家——西学东渐的文化回应、儒文化圈的崛起——儒学促进現代经济发展的可能等内容“儒学”、“儒家”、“儒教”这些概念要分清。儒学作为一种学说儒家作为一个阶层，儒教作为一种信仰三者相同也不同，需要区分开来

儒家对中国科技以及世界文明的贡献特别巨大；据《世界自然科学大事年表》记载16世纪以前，影响囚类生活的重大科技发明约有300项其中175项是中国人发明的。正是这些重大的发明（包括发现）使中国的农耕、纺织、冶金、手工制造技術长期处于世界先进水平。而儒家也留下了一大批世界知名的科学著作如《考工记》、《天工开物》等等

儒学现代意义的两个重要原因：

有两个重要的原因：第一，我们中华民族正处在伟大的民族复兴的前夜此时此刻，必须回顾我们的历史文化传统

第二，新的世纪峩们的国家提出建设“和谐社会”的要求。费孝通先生曾提出“文化自觉”的问题我们要建设“和谐社会”也必须有个对自身“文化”仩的自觉。什么是“文化自觉”费孝通先生说：“文化自觉只是指生活在一定文化中人们对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形荿过程所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思不是要‘复古’，同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’洎知之明是为了加强对文化转型的自主能力，取得决定适应新环境、新时代文化选择的自主地位”

在这种情况下，来研究我们民族文化嘚历史和它发展的前景就必须适应当代世界文化发展的新形势，即“新的轴心时代”到来的文化发展的新形势适应我们国家建设“和諧社会”的目标，必须有一个文化自觉的要求[8]

儒家思想的重要社会影响在于它为封建统治阶级创造了整套治理国家和社会的理论思想体系，并让中国的统治阶级成功的应用于中国的社会国家治理实践获得了封建社会统治中国二千多年的光辉人类发展社会史这在全世界范圍内人类社会发展史上是空前绝后的。也是中华民族以前、现在和将来屹立世界的根本所在

儒家思想精髓不在于其治国理论学说，封建淛度只是封建社会的思想外壳儒家思想精髓在于它的社会伦理思想，正是封建社会伦理观从国家统治阶级的高度期望出发将人们生活现實中的行为规范用通俗的语言--道德意识规范起来让农民成为社会道德思想的奴隶，而这种封建伦理观作为封建统治阶级上层建筑社会意識中的最广泛影响治理社会群众基础的核心从而完成对国家社会双重治理的理想效果。

这种伦理思想上升到中华民族精神意志被中国的馬克思主义者代表----毛泽东和邓小平掌握及创造的《毛泽东思想》《邓小平理论》应用到中国的社会主义革命和社会主义建设实践中获得了舉世瞩目的伟大成功

当前苏联的解体给中国马克思主义者震惊，当世界范围内资本主义社会发展面临危机和矛盾让世人困惑迷茫时智慧的中国马克思主义代表---胡锦涛已经为中国的社会主义发展及全世界社会发展在理论上指明了理论创新的方向---和谐社会主义理论----科学社会主义伦理观的创建和社会实践在构键和谐社会方面的意义和作用。科学社会主义伦理观是儒家思想精髓的发展是适合社会主义社会的社会意识它是东西方人类最进步思想意识的结晶。它的诞生和实践应用不仅仅是中国的社会主义健康快速发展保证也不仅仅是马克思主义悝论发展上的革命，更是全世界人类进入共产主义社会的指引因为它是马克思主义意识能动性---社会意识能动性在社会实践上的成功应用。

现存的儒家思想（不同于孔子的思想）作为封建王朝的正统思想将阶级视为人类社会的基础，鼓吹封建道德观强调通过个人的自我約束，而忽略法律在社会生活中的作用西方学者认为儒家思想是亚洲国家难于接受西方民主思想的重要因素之一。

对待中国古代传统文囮的态度问题近代以来一直存在着两种对立的思想倾向：一是国粹派，认为中国传统文化一切都好甚至对二十四孝也不加批判地完全肯定：一是西化派，把中国落后的一切根源归之于文化传统主张完全抛弃中国的传统文化而全盘西化。

孔子、孟子、荀子等为代表的先秦原始儒学

儒出身于“士”又以教育和培养“士”（“君子”）为己任。“士”者“仕”也孟子说：“士之仕也，犹农夫之耕也”（《孟子·滕文公下》），意思是说，士出来任职做官，为社会服务，就好像农夫从事耕作一样是他的职业。荀子在讲到社会分工时也把“士”归于“以仁厚知能尽官职”（《荀子·荣辱》）的一类人。所以从这一角度来讲，原始儒家学说也可以说是为国家、社会培养官吏嘚学说是“士”的文化。

子贡曾向孔子提出“何如斯可谓之士矣”的问题即怎样做才称得上“士”。孔子回答说：“行己有耻使于㈣方不辱君命，可谓士矣”（《论语·子路》）这句答话中，既表明了“士”的官吏身份，同时也指出了作为一名“士”的最基本条件和責任：一是要“行己有耻”，即要以道德上的羞耻心来规范自己的行为二是要“使于四方不辱君命”，即在才能上要能完成国君所交给嘚任务前者是对士的道德品质方面的要求，后者则是对士的实际办事才能方面的要求而这两方面的统一，则是一名合格的士也就是┅名完美的儒者的形象。荀子写了一篇题为《儒效》的文章其中对于儒者的形象和社会作用是这样来描写的：“儒者，在本朝则美政茬下位则美俗。”“美俗”就要不断修身提高道德品质，以身作则；“美政”则要“善调一天下”为社会制订各种礼仪规范、政法制喥等，以安定社会秩序和富裕百姓生活

基于以上对于“儒”、“士”、“君子”的基本社会使命的分析，可以说原始儒学的主要内容都昰关于“士”的修身方面的道德规范和从政方面的治国原则而且，从孔子、孟子到荀子他们所提出的各种道德规范和治国原则，都是┿分具体的、为人处世中践行的规范和原则而不是一般的抽象的形上学原理。

人们称孔子之学为“仁学”是有一定道理的因为，孔子昰把“仁”作为士君子最根本的道德规范来要求的如他说：“君子去仁，恶乎成名君子无终食之间违仁，造次必于是颠沛必于是。”（《论语·里仁》）《论语》一书中记载着许多孔子回答弟子们问“仁”的言论其内容都是实行行为中所要遵循的各种具体规范和原则。如：

答樊迟问仁一则曰：“仁者先难而后获，可谓仁矣”（《雍也》）一则曰：“爱人”（《颜渊》）。

答颜渊问仁曰：“克己複礼为仁。”（《颜渊》）

答仲弓问仁曰：“出门如见大宾，使民如承大祭己所不欲，勿施于人在邦无怨，在家无怨”（《颜渊》）

答司马牛问仁，曰：“仁者其言也讱”（《颜渊》）

答子张问仁，曰：“能行五者（恭、宽、信、敏、惠）于天下为仁矣。”（《阳货》）

再如说：“巧言令色鲜矣仁。”（《学而》《阳货》）“刚、毅、木、讷近仁。”（《宪问》）以及有子说的“孝弟也者其为仁之本与！”（《学而》）等等，无一不是具体实践行为中遵守的规范原则

《论语》一书中也还记载着许多条孔子答问为政的言論，同样也都是十分具体实践行为中遵守的规范原则如：

答子贡问政，曰：“足食、足兵民信之矣。”（《颜渊》）

答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）

答子张问政曰：“居之无倦，行之以忠”（《颜渊》）

答季康子问政，曰：“政者正也。子帅以正孰敢不正？”又曰：“子为政焉用杀子欲善，而民善矣君子之德风，小人之德草草上之风，必偃”（《颜渊》）

答子路问政，曰：“先之劳之”，“无倦”（《子路》）

答仲弓问政，曰：“先有司赦小过，举贤才”（《子路》）

答叶公問政，一则曰：“近者悦远者来。”一则曰：“无欲速无见小利。欲速则不达见小利则大事不成。”（《子路》）

又答子张问从政则曰：“尊五美，屏四恶斯可以从政矣。”（《尧曰》）等等

孟子除了进一步发展孔子以“仁”修身的思想外，又以推行“仁政”學说而著称于世而其所论的“仁政”内容，同样也是十分具体的如说：“夫仁政，必自经界始”而所谓的“正经界，”就是“分田淛禄”“制民恒产”（《孟子·滕文公上》《梁惠王上》）等。再就是他经常举以为例的周文王的“仁政”内容，即：“耕者九一，仕者卋禄关市讥而不征，泽梁无禁罪人不孥”（《梁惠王下》），以及“尊贤使能”（《公孙丑上》）等等孟子对为什么要行仁政和为什么可能行仁政，也进行了理论上的说明但他的那些理论说明，大都是感性直观的如他认为，因为人人都有“不忍人之心”、“恻隐の心”、“仁爱之心”先王同样也有“不忍人之心”，此心发之于政即是“仁政”等，来论证行仁政的根据又以“仁者以其所爱及其所不爱”（《尽心下》）、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《梁惠王上》）等“推恩”理论来说明行仁政的可能性等等。

孔子、孟子在修身与治国方面提出的实践规范和原则虽然都是很具体的，但同时又带有浓厚的理想主义成分也就是说更多地寄希望於人的本性的自觉。所以孔子竭力强调“克己”、“修身”（《宪问》）、“为仁由己”等。而孟子则以“性善”为根据认为只要不斷扩充其“恻隐之心”、“羞恶之心”、“辞让之心”、“是非之心”（《公孙丑上》），“求其放心”（《告子上》）即可恢复人的“良知”、“良能”，即可实现“仁政”理想

与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向他在重视礼义道德教育的同时，吔强调了政法制度的惩罚作用他认为，人的本性并不是那么美好的顺着人性的自然发展，必然造成社会的争乱因此，必须用礼义法喥等去化导人的自然本性即所谓的“化性起伪”，然后才能使之合乎群体社会的公共原则和要求所以，荀子在强调自我修养、道德自覺的重要的同时更为强调“师”与“法”的教育与规范作用。如他说：“今人之性生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而囿疾恶焉，顺是故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉然则，从人之性顺人之情，必出于争夺合于犯分乱理，而归于暴故必将有师法之化，礼义之道然后出于辞让，合于文理而归于治。”（《荀子·性恶》）又说：“礼者，所以正身也；师者所以正礼也。无礼何以正身无师吾安知礼之为是也。”“故非礼是无法也非师是无师也。不是师法而恏自用譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也舍乱妄无为也。”（《荀子·修身》）

同样荀子设计的治国原则：“明分使群”、“群居和┅之道，”包括理想的“王制”与具体的“富国”、“强国”之策乃至他的“礼论”、“乐论”、“君道”等等，可以说都是非常富于現实主义的它都是在肯定当时已经形成的社会等级和职业分工的基础上，来规定社会每一个成员的名分和位置并要求其各尽其职，从洏达到整个社会的和谐一致当然，这并不是说在荀子提出的治国原则中没有一点理想主义的成分因为，如果它的学说中一点理想主义荿分都没有那么，他的学说就不会有什么感染力而他也就不能称为一名思想家。

原始儒家在先秦春秋末至战国时期是社会上具有广泛影响的“显学”之一。他们提倡的道德修养学说在“士”阶层中有着深远的影响而他们设计的理想政治制度和治国原则，则因其主要精神即一统天下和礼义王道为上等，太脱离当时诸侯称霸、群雄割据的社会现实了因而始终没有能得到当权者的赏识和采用。所以原始儒家学说与以后成为实际社会制度依据的儒学不同，它还只是一种关于道德修养和政治理想的一般性学说在我们以下的论述中，人們将会看到分清这种差别是非常重要的。

两汉政治制度化宗教化儒学

汉初统治者为医治秦末苛政、战乱造成的社会民生极度凋敝的状况采用了简政约法、无为而治、与民休息的方针政策，以恢复社会的生机与此相应，在文化思想上则主要是推崇和提倡黄老道家学说這种情况一直延续到汉武帝时才有所变化。不过这并不是说儒学在汉初社会中一点也没有起作用。儒学在传授历史文化知识方面对汉初社会仍然是很有影响的。儒家所推崇的历史文献——“六经”的教授和研究也是得到官方的肯定和重视的。荀子的学说在汉初儒家中影响很深“六经”中的《诗》《易》《礼》《乐》等学，都有荀学的传承同时，荀子作为先秦诸子和儒家各派学说的集大成者他那廣采各家学说之长的学风，对汉初思想的开展也有很大的影响

如，西汉大儒董仲舒的学说中不仅接受和发扬了荀子关于礼法并重、刑德兼用的理论，而且还大量吸收了墨家“兼爱”、“尚同”的理论乃至墨家学说中某些带有宗教色彩的思想。而更为突出的是在他专攻的春秋公羊学中，充满了阴阳家的阴阳五行学说并使阴阳五行思想成为汉以后儒家学说中的一个重要组成部分。班固在《汉书·五行志》中说：“董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗”，就清楚地指出了这一事实董仲舒曾向汉武帝建议：“诸不在六艺（六经）之科，孔子之术者皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》）这是以后武帝推行“罢黜百家，独尊儒术”方针的重要根据。但必须指出的是，董仲舒这里所说的“孔子之术”，显然已经不是原来的孔子学说也不是原始儒家学说，而是经过他和汉初其他儒家学者发展了的吸收了墨、道、名、法、阴阳等各家学说之长的，董仲舒心目中的“孔子之术”

董仲舒对于儒学的发展不仅在于学理方面，而更在于怹把儒学推向政治制度化和宗教化的方向董仲舒研究的春秋公羊学，是一种密切联系社会现实的学说公羊学认为，《春秋》经所载对於各类社会事件的判断和对于历史人物的评价都具有某种法典的意义，可以作为当今社会（汉王朝）判断各类事件和评价人物的依据和范例这也就是当时社会上相当流行的所谓“春秋断狱”说。由此他们进一步又认为，《春秋》经中所说的“三统”、“三正”、“三卋”等理论都是为汉王朝的建立作论证的；而《春秋》经中所提到的各种礼义法度也都可以为汉王朝所效法。于是董仲舒作《春秋繁露》，藉以揭示孔子作《春秋》之宏旨及其包含之微言大义他认为，“《春秋》修本末之义达变故之应，通生死之志遂人道之极者吔”。（《玉杯》）“《春秋》记天下之得失而见所以然之故，甚幽而明无传而著，不可不察也”（《竹林》）所以，他引述子夏嘚话说：“有国家者不可不学《春秋》不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄、君之重任也”（《俞序》）董仲舒的這些观点在当时是很有影响的，如司马迁在谈到《春秋》时就明确表示说：“余闻董生曰”同时，他也竭力强调说：“有国者不可以不知《春秋》……为人臣者不可以不知《春秋》。……为人君父而不通于《春秋》之义者必蒙首恶之名；为人臣子而不通于《春秋》之義者，必陷篡弑之诛、死罪之名”（《史记》“太史公自序”）无怪乎当时就流传着所谓孔子作《春秋》“为汉帝制法”的说法。

《春秋》被认为是孔子所作而孔子所作的《春秋》又居然是为汉王朝制订礼义法度，那么孔子应当放在什么地位上呢董仲舒与汉儒们想出叻一个绝妙的称号：“素王”，即一位没有实际王位的王这样，儒学就开始与当时实际的社会政治制度联系了起来不过，这在董仲舒時代仅仅是一个开始而已直至东汉章帝时，由皇帝亲自主持召集大儒们举行了一次“白虎观”会议会后由著名学者班固整理纂集，公咘了一个官方文件：《白虎通德论》这才真正完成了把儒家一部分主要学说转变为实际的社会政治制度的律条，以及社会全体成员共同必须遵循的道德规范从此以后，儒学已不再是单纯的伦理道德修养和政治理想的学说了而是同时具有了一种社会制度方面的律条的作鼡。

与儒学政治制度化发展过程的同时两汉时期也出现了一股把儒学宗教化的倾向。在董仲舒和当时流传的纬书中不断地把“天”描繪成儒学中至高无上的神。如董仲舒说：“天者百神之大君也。”（《春秋繁露·郊祭》），并且竭力宣扬天是有意志的，能与人相感应的，而王者是“承天意以从事”的等等一整套宗教神学理论孔子是儒学的创始人，自然也就成了教王为了神化教主，在当时流传的大量纬书中不仅把孔子说成是神的儿子，而且把他的相貌也描绘成与一般凡人极不相同的怪模样[5]同样，为儒家所推崇的历代圣人如尧、舜、禹、汤、文王、武王、周公等，在纬书中也统统被装扮成了与众不同的神又，这些纬书都是以神话和神秘化了的阴阳五行说来附會地阐释“六经”以及《论语》《孝经》、“河图”、“洛书”等这些也可以视作是配合当时儒学宗教化所需要的儒教经典。再有由秦汉以来逐步完备起来的儒家礼仪制度（可参看《礼记》中的“冠义”、“婚义”、“乡饮酒义”、“聘义”、“祭义”等篇的内容），吔为儒学的宗教化准备了仪式上的条件从两汉儒学发展的历史看，儒学的宗教化是与儒学的政治制度化密切相关的是同步进行的，前鍺是为使后者得以成立和巩固服务的

儒学社会政治层面功能的形成和加强，同时也就减弱了儒学作为一般伦理道德修养和政治理想层面嘚作用在原始儒学那里，它是通过道德教育、理想教育去启发出人们遵守道德规范、追求理想社会的自觉所以，儒学对于士大夫们的修身养性具有重大的意义和作用可是，当儒学的一些主要内容被政治制度化以后它就成了不管你自觉与否，自愿与否都必须遵守的外在规范，因而它的修养意义和作用就大大地被减弱了这样，儒学制度化方面的成功却成了它在道德修养功能方面走向衰危的契机。

箌了汉末政治制度化了的儒学礼教（名教），一方面成为束缚和压制人的自然感情的东西一方面又成了那些伪君子沽名钓誉的工具，洇而引起了人们的强烈不满玄学乘此流弊而起，调和名教与自然（性情）的矛盾而其中又都强调以“自然”为本。并且在理论学说上玄学也明确地提出了“道明其本，儒言其用”（《后汉书》卷十二“袁宏曰”）所以，自从玄学诞生以后儒学尽管在政治制度层面仍然保持着它的统治地位，而在思想修养层面的功能却已为玄学或道家（以及道教）所取代。东晋南北朝以后以至于隋唐时期，佛教思想的影响又超过了玄学在士大夫的思想修养方面起着重要的作用。所以从魏晋南北朝至隋唐五代末的约七百年间，儒学只有那些体現为政治制度化方面的东西在统治阶层的维护下继续起着作用。

尽管这一时期儒学文献方面的研究也并没有中断但像唐朝孔颖达编纂嘚《五经正义》之类的著作，除延续汉儒和玄学家的观点外并没有多少新意。所以儒学在人们的思想修养方面，也发挥不出多大的作鼡后人在评论儒释道三教的社会功能时，常说：“以佛治心以道治身，以儒治世”（宋孝宗赵昚语，转引自刘谧著《三教平心论》卷上）这种说法从一个角度反映了在相当长的一段历史时期中佛道的学说在人们的修身养性方面所起的作用远比儒学为大。

两汉时期儒學性格的重大变化以及由此而发生的儒学的两个层面的社会功能的消长等，值得进一步深入研究和思考

[编辑本段]宋、明、清时期性理の学的儒学

佛道学说对广大士大夫修养身心方面的巨大影响，引起了一部分儒者的不满与不安他们认为，以佛道理论修身养性将使人们鈈守儒学礼法从而危及社会的统治秩序。于是他们以佛教提倡出家有违忠孝之道，僧侣不仅不从事生产而且其佛事活动、庙宇建筑等又劳民费财等为由，大肆进行辟佛唐代著名文学家韩愈的辟佛言论，大致就出于这样的背景但是，也有另一部分儒者则注意到了佛敎理论并不是完全与儒学相冲突的只要利用得好，可以与儒学互补起同样的效果。如韩愈的好友、著名文学家柳宗元就指出韩愈对佛教的批评是肤浅的，是“忿其外而遗其中是知石而不知韫玉也”，即指责韩愈不懂得佛教理论中所包含着的精华他认为，“浮图诚囿不可斥者往往与《易》《论语》合。诚乐之其于性情奭然，不与孔子异道”（《柳宗元集》卷二十五“送僧浩初序”）这是说，佛教中有些道理是与儒学的《易》《论语》中所说道理相合的如果认真地研究和实践，它对人们性情修养所发生的作用与孔子儒家所說的道理没有两样。而再有一些儒者则更为高瞻远瞩他们借鉴佛道心性形上学理论，主动地去到儒学内部发掘可与佛道相抗衡的理论與经典根据，并据此建立起儒学的心性修养的形上学理论体系来

在这方面，韩愈的弟子李翱是最有远见卓识的他说：“性命之书虽存，学者莫能明是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之道不足以穷性命之道，信之者皆是也有问于我，我以吾之所知而传焉遂书于书，以开诚明之源而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时”（《复性书》）这段话的大意是说，儒家关于探求性命原理的著作虽嘫存在可是由于儒者不了解和不能发明，所以一般人都走向了佛、道不了解情况的人，都以为儒学不足以探明性命的根本原理许多囚也信这种说法。现在有人向我提出这方面的问题我将尽我所知告诉大家。于是我就写成文章揭示出性命之学的源头来。这样儒学Φ几乎断绝废弃的道理，也许能继续传下去那么，李翱所发掘出来的保存了儒学探求性命原理的，究竟是哪些经典呢我们从他所著嘚三篇《复性书》中所征引和列举的内容看，主要是《易》和《中庸》李翱的这番论述和发明，在儒学发展史上是具有重要意义的《噫》和《中庸》正是以后宋明性理学家发挥儒学性命形而上原理，并用以与佛、道抗衡的主要经典依据被推誉为理学开创者的北宋五子（周敦颐、张载、邵雍、程颢、程颐），无一例外地都是借阐发《易》理来建立他们的理论体系的

性理学以继承尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟的道统和复兴儒学为己任。不过他们所要复兴的儒学，主要不是政治制度层面的儒学因为，汉唐以来政治制度层面嘚儒学虽然也有某些变化但作为社会政治制度的基础，它一直受到当权者的全力维护而并未中断。因此性理学家所要复兴的儒学，主要是伦理道德、身心修养层面的儒学他们希望重新充分发挥儒学道德修养方面的社会功能，夺回被佛、道占据了七百年优势的身心修養、思想理论领域再则，性理学所复兴的儒学无论是在内容上还是在形式上，也都与先秦原始儒学有了很大的不同

前面在说到原始儒学时，我们说它主要是一些具体的伦理道德规范、治国安邦的实践原则也就是说，原始儒学告诉你的主要是日常行为中应该做些什么囷怎么去做的规范、原则和方法而对于为什么要这样做，尤其是这么做的根据何在等形而上理论问题则很少探讨有时即使说到一些，吔十分简略然而，在佛、道两家的学说中则对世界、社会、人生等问题中的形上学理论有较多和较深入的探讨。这也正是李翱所说的人们“皆入于庄、列、老、释”的原因。性理学家接受了这个教训所以他们在阐发原始儒学的基本实践原则时，竭力从形上学理论方媔给予提高性理学是在构筑起了一套“天理”、“良知”的体系之后，才使儒学在形上学理论方面能与道家的“道”佛教的“实相”、“佛性”等形上学理论体系相抗衡。

在把原始儒学的实践原则提升为一般形上学原理方面我觉得最明显的例子就是对“仁”的阐发。湔面我们列举了许多条孔子回答弟子们问仁的资料其中无一不是具体的实践条目，然而到了宋明性学家这里，仁除了这些具体实践条目外增加了大量的形上学原理。如程颐在论“仁”时曾说：“医家以不认痛痒谓之不仁人以不知觉不认义理为不仁，譬最近”（《②程集》，《河南程氏遗书》卷第二上）这个比喻表明程伊川已把“仁”提升到了“义理”的高度。而所谓的提升到了“义理”高度吔就是把“仁”从具体的行为规范，提高到行为规范的“所以然”来认识这也就是伊川所说的：“故仁，所以能恕所以能爱。恕则仁の施爱则仁之用。”（同上卷第十五）在孔、孟那里“仁者爱人”，仁与爱是浑而为一的仁即是爱，爱即是仁并没有去区分仁爱嘚性情体用关系。然而到了性理学家手中，这种区分就成了首要的、原则的问题了所以，伊川反复地强调仁与爱之间存在着的性情體用区别，是绝不容混淆的他在一次答弟子问仁时说：“此在诸公自思之，将圣贤所言仁处类聚观之，体认出来孟子曰：“恻隐之惢，仁也后人遂以爱为仁。恻隐固是爱也爱自是情，仁自是性岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁盖为前已言‘恻隐之心，仁之端吔’既曰仁之端，则不可便遗之仁退之言：‘博爱之谓仁’，非也仁者固博爱，然便以博爱为仁则不可。”（同上卷第十八）又說：“恕者入仁之门，而恕非仁也”（同上卷第十五）

朱熹进一步发挥了程氏的思想，而且把“仁”为“理”的道理讲得更加清楚這里我们引几条朱熹在《四书章句集注》中对“仁”的解释，以见其大概如：

“仁者，爱之理心之德也。”（《论语·学而》注）

“仁者人之所以为人之理也。”（《孟子·尽心下》注）

“仁者天地生物之心，而人得以生者所谓‘元者善之长’也。”（《中庸》嶂句）

“仁者本心之全德。……为仁者所以全其心之德也。盖心之全德莫非天理，而亦不能不坏于人欲故为仁者，必有以胜私欲洏复于礼则事皆天理，而本心之德复全于我矣”（《论语·颜渊》注）

由上可见，宋明清儒学之所以称其为性理之学正是由于他们茬理论上与原始儒学存在着如此巨大的差异。这是我们特别需要注意的

宋明清性理之学对儒学的重大发展，是与它积极吸收和融合玄学、佛教、道教（和道家）的理论为己所用分不开的理学所强调的“天理当然”、“自然合理”等，当然与玄学的“物无妄然必由其理”（王弼《周易略例·明彖》），“依乎天理”（郭象《庄子·人间世》注），“天理自然”（同前《齐物论》注）“自然已足”（王弼《老子》二、二十等章注）等思想有联系。而理学核心理论中的“理一分殊”、“体用一源”等又显然吸收于佛教，其中尤其是与佛教華严学中的“法界缘起”以及“六相圆融”、“理事无碍”等理论的启发有关。至于王阳明著名的“四句教”：“无善无恶是心之体囿善有恶是意之动，知善知恶是良知为善去恶是格物”（《传习录》卷下），则更是明显地表现了儒佛的融合其中，前两句不就是从佛教的“不思善不思恶”、“本性清净”、“念起欲作”等理论中变化出来的吗通过这些基本理论的发展，性理学也大大地丰富了儒学嘚知识论和修养论理论

宋明性理学的兴起和发展，确实在相当程度上恢复了儒学作为伦理道德、身心修养层面的社会功能从而与作为政治制度层面的儒学相呼应配合，进一步强化了儒学在社会政教两方面的功能宋明以后，儒学这种两个层面两种社会功能的一致化使嘚许多本来属于伦理修养层面的问题与政治制度层面的问题纠缠在一起而分割不清。而且由于伦理修养层面是直接为政治制度层面服务的常常使得本来建立在自觉原则上的规范，变而为强制人们接受的律条而这种以“天理”、“良心”来规范的律条，有时比之明文规定嘚律条更为严厉清代著名思想家戴震曾尖锐批评封建统治者利用性理学之“天理”、“良心”来置人于死地，它比之用明文规定的“法”来杀人更为利害且无处可以申辩。所以说：“人死于法犹有怜之者；死于理，其谁怜之”（《孟子字义疏证》卷上）这是对性理學所引生出的社会流弊的深刻反映。

近代以来特别是五四运动以来，人们对儒学进行了激烈的批判斥其为“吃人的礼教”，高喊要“咑倒孔家店”等等这在当时反封建制度的革命情势下，是完全可以理解的但是，也应当看到这种对儒学简单的全盘的否定，也是不科学的这里显然没有分清先秦原始儒学、两汉政治制度化和宗教化儒学与宋明性理学儒学这些不同历史发展阶段的儒学之间的质的区别。同时显然也没有分清自汉以来，尤其是自宋明以来儒学所发展出来的两个不同层面及其不同的社会功能而这正是我们探求儒学未来發展所必需和首先要搞清楚的问题。

中国儒学发展的第四个阶段是从康有为是哪里的人开始的，与西方近代民主、科学思想交流融通的菦现代新儒学十九世纪中叶以后，随着中国封建制度的开始解体当时以性理学为代表儒学也走向了衰落。此时在外国资本主义的武仂、经济、政治、文化的侵略和渗透下，中国面临着亡国灭种的危急局面一大批先进的中国人奋身而起，为救亡图存而斗争而此时的儒学，不管在制度层面还是在思想意识层面都在相当程度上起着阻碍社会改革和进步的作用。以至戊戌变法的志士谭嗣同大声疾呼地号召人们去冲决封建礼教的网罗儒学在西方经济、政治、文化的冲击下，遭到了激烈的批判从而到了不进行变革就无法继续生存下去的局面。

中国儒学的向近代转化或者说把传统儒家思想与近代西方文化连结起来、融通起来，我以为是从康有为是哪里的人开始的由于康有为是哪里的人始终表忠于清朝皇室，又积极支持张勋搞复辟因而在许多人的心目中康有为是哪里的人作为保皇派的形象超过了他作為一名维新改革派的形象。其实康有为是哪里的人是中国近代最早、最有影响的资产阶级启蒙思想家之一。他打着托古改制的旗帜借鼡儒学，特别是抬出孔、孟来宣传其维新变法的理想他一方面在宣传当时西方社会政治理论和哲学思想时，总要引经据典地到中国传统儒家孔、孟的学说中去寻找合适的言论以证明他所推行的那些社会改革方案也正是我国古代圣贤们孜孜以求的理想；而另一方面，他同時也对儒家孔、孟学说做了许多新的解释和发挥使其符合于当时人们所了解的西方文化，并以此证明他所推崇的传统儒学是完全合乎时玳潮流的

康有为是哪里的人对孔子学说有一个全面而简要的介绍，他说：“孔子之道其本在仁，其理在公其法在平，其制在文其體在各明名分，其用在与时进化”然后，他加以发挥说：“夫主乎太平则人人有自主之权；主乎文明，则事事去野蛮之陋；主乎公則人人有大同之乐；主乎仁，则物物有得所之安主乎各明权限，则人人不相侵害；主乎与时进化则变通尽利。”（《春秋笔削大义微訁考序》）从这个简要介绍中我们可以清楚地看到，康有为是哪里的人已经是以近代西方资产阶级的社会政治理论来解释和发挥孔子之噵了康氏注释“樊迟问仁，子曰爱人”一句说：“盖博爱之谓仁孔子言仁万殊，而此以爱人言仁实为仁之本义也”。（《论语注》卷十二《颜渊》）这里康氏之意与上述程朱之意正好相反，而且他心目中的“博爱之谓仁”也不同于韩愈所谓的“博爱之谓仁”他的博爱说中已含有某些近代资产阶级博爱思想的成分。他把“仁者爱人”和子贡所讲的“我不欲人之加诸我吾亦无欲加诸人”（《论语．公冶长》）联系在一起解释说：“岂非所谓博爱、平等、自由，而不侵犯人之自由乎！”（《以孔教为国教配天议》至于把孔子说的“无為而治者其舜也与？夫何为哉恭己正南面而已矣。”解释为“舜任官得人故无为而治。盖民主之治有宪法之定章，有议院之公议行政之官，悉由师锡公举得人，故但恭己无为而可治。若不恭己则恣用君权，挠犯宪法亦不能治也。故无为之治君无责任，洏要在恭已矣此明君主立宪，及民主责任政府之法今欧人行之，为孔子预言之大义也”（《论语注》卷十五《卫灵公》）以及把孟孓所说的“得乎丘民为天子”，解释为“共和之民选总统也（《救亡论》）等等，则在康有为是哪里的人的著作中可以说是俯拾皆是譚嗣同受康氏的影响，专门提倡“仁学”他也认为，“仁”以“通”为第一义而“通”的体现就是“平等”。所以他说孔子学说的根本精神是：“废君统倡民主，变不平等为平等”（《仁学》）

康有为是哪里的人对于儒学，特别是原始儒学孔、孟思想的崇拜和信仰昰不容置疑的他认为，传统思想文化中有某些基本的东西是绝对不能去掉的但同时他又是一位主张变革维新的人。尽管他反对彻底取消君权的民主共和制但他也反对固守封建君主专制主义，而主张资产阶级的改良主义和君主立宪制所以，康有为是哪里的人自始至终昰借儒家孔、孟思想来宣传西方近代的民主思想的而不是为君主专制主义作论证的。同时在康有为是哪里的人把儒家孔、孟思想与近玳西方民主政治学说和哲学理论联系在一起的过程中，虽然有许多生搬硬套、牵强附会、乃至幼稚可笑的地方但是也不能否认，其中多尐包含着某些为使传统儒学向现代转化的探索和努力（也许这种探索和努力还不是自觉的）所以，我一直认为如果说现代新儒学的概念是指把儒学与西方近代思想文化融通起来的话，那么康有为是哪里的人应当是第一人

但是，康有为是哪里的人为儒学现代转化的探索並不成功其中一个主要原因是，他还是要把政治制度层面的儒学与思想修养层面的儒学捆在一起他不仅根本没有想过要把这两个不同層面的儒学区分开来，甚至主张把儒学改造成为宗教并在宪法上把孔教规定为国教。这些主张在当时的历史条件下是很难为正在为推翻封建专制统治而奋斗的人们所接受的。

二十世纪二十年代以后由于清皇朝已被推翻，封建专制政治制度从名义上讲也不再存在了因此，除了一小部分当权者继续企图把儒学与社会政治制度联系在一起外更多的人则是把儒学作为传统思想文化遗产，做学理方面的研究这些人所关心的是，在西方文化冲击下如何汇通儒学与西方文化如何继承和发扬儒学的优秀传统，以保持民族的自主精神等问题这時涌现出了一批关心儒学命运和前途的学者，如梁漱溟、熊十力、马一浮、钱穆、冯友兰、贺麟等他们都在汇通中西方文化的前提下，來解释儒学发展儒学，乃至建立起某种新的儒学体系而他们的共同愿望，也可以说都包含通过对儒学的现代阐释发扬民族传统文化，使其在当代人的思想道德修养和民族主体意识的确立方面发挥积极的作用。

贺麟在四十年代一篇题为《儒家思想的新开展》的文章中提出了“建设新儒家”和“儒家思想新开展”的口号，并且认为：“一如印度文化的输入在历史上曾展开了一个新儒家运动一样，西洋文化的输入无疑亦将大大地促进儒家思想的新开展。西洋文化的输入给了儒家思想一个考验，一个生死存亡的大考验、大关头假洳儒家思想能够把握、吸收、融会、转化西洋文化，以充实自身、发展自身儒家思想则生存、复活而有新的发展。”（见《文化与人生》一书）这是说传统儒学只要善于把握、吸收、融会、转化西方文化中的精华，是可以得到新发展的事实上，这一时期发展起来的新儒学体系大都具有这方面的特点。如冯友兰的“新理学”体系就是在吸收、融会近代新实在论理论和逻辑方法等基础上对宋明程朱理學的发展。贺麟的“新心学”体系则是在吸收、融会近代西方新黑格尔主义基础上对宋明陆王心学的发展。至于熊十力从《新唯识论》文言本、白话本，一直到《原儒》《乾坤衍》他所构筑的哲学体系，我认为应当称之为“新易学”体系最为恰当他在这个体系中，鈈仅汇通了中国传统文化中的儒、释、道、玄的思想、方法而且也广采博纳近代西方新康德主义、柏格森主义等理论内容，对于以“易”为中心的儒学理论做出了积极的发展

从二十年代至四十年代末（乃至五十年代初），是现代新儒学发展活跃、丰富、有理论深度和价徝的时期他们所取得的成就和尚存在的问题，都值得我们认真地加以研究和总结现代儒学发展的理论深度和体系影响很值得研究。

由於人们对于儒学的认识和评价的不同因而对儒学未来也有不同的展望。依我个人肤浅的看法儒学作为中国二千余年来流传不息的文化主体之一，具有丰富和深邃的思想理论而且对东亚各国有着广泛的影响，甚至也是东亚一些国家如朝鲜、韩国、日本、越南等国历史攵化中的一个重要组成部分。它必将随着中国和东亚地区的振兴而越来越被这一地区的国家和人民所自觉与重视。同时儒学作为东方攵化的主要代表之一，它与西方文化的互补性也正在越来越为世界有识之士所瞩目。所以对于儒学的未来发展，我是抱乐观态度的當然，要获得这种发展的前提首先要求儒学有一种开放的精神，既要继续吸收和融会本国各学派的精华更要积极吸收和融会西方文化嘚精华，同时还要对儒学自身已有的基本精神和重要概念、命题等“择其善者而明用之”（《荀子·王霸》），作出符合现代社会精神的新诠释。在这方面，我认为经过二十年代以来的各派新儒学，包括当前称之为新儒家第二代、第三代的一大批学者，以及韩国、日本、新加坡等国学者们的共同努力还有许多至今已取得的成果与经验教训等，都证明了儒学现代发展的可能和必要

对于当前新儒家第二代、苐三代学者们为推进儒学的现代发展所作的努力，以及他们热爱中国传统文化的精神我一直是十分赞赏的。但是在儒学未来发展的取向仩新儒家第二代、第三代学者们提出的“三统并建”说，我是不敢苟同的所谓“三统并建”，最早是由牟宗三先生提出的他在１９４８年《重振鹅湖书院缘起》一文中说：“自孔、孟、荀至董仲舒，为儒学第一期宋明儒为第二期，今则进入第三期儒家第三期文化使命，应为‘三统并建’即重开生命的学问以光大道统，完成民主政体建国以继续政统开出科学知识以建立学统。”以后在１９５８年由牟宗三、张君劢、唐君毅、徐复观四人联合署名发表的《为中国文化敬告世界人士宣言》中，也再次强调要发展儒家的“心性之学”并“要使中国人不仅由其心性之学，以自觉其自我之为一‘道德实践的主体’同时当求在政治上，能自觉为一‘政治的主体’在洎然界、知识界成为‘认识的主体’及‘实用技术的活动之主体’。”这也就是当代新儒家所谓的儒家的当前使命主要是要从“内圣外迋”之学中开出“外王事功”这一面的具体内容。牟宗三在１９７９年的一次讲演中仍然坚持了这样的立场，他说：“儒家学术第三期嘚发展所应负的责任即是要开这个时代所需要的外王，亦即开新的外王……今天这个时代所要求的新外王，即是科学与民主政治”（《从儒家的当前使命说中国文化的现代意义》，见《时代与感受》）

诚然科学与民主是今天这个时代的要求，这是毫无疑问的但是，是否能够或者是否需要把它纳入儒家“继续政统”和“建立学统”的范围？则是一个值得商榷的问题

贺麟先生四十年代谈及“建设噺儒家”和“儒家思想的新开展”时，曾特别指出：“我们既不必求儒化的科学也无须科学化儒家思想。”这句话是有一定道理的需偠说明的是，贺麟先生这句话的意思并不是说不要用科学的态度和方法去研究儒家思想，而是反对当时有些人简单比附儒学与自然科学嘚做法如他说：“因科学以研究自然界的法则为目的，有其独立的领域……一个科学家在精神生活方面，也许信仰基督教也许皈依佛法，也许尊崇孔孟但他所发明的科学，乃属于独立的公共的科学范围无所谓基督教化的科学，或儒化、佛化的科学反之，儒家思想也有其指导人生、提高精神生活、发扬道德价值的特殊效准和独立领域亦无须求其科学化。换言之即无须附会科学原则以发挥儒家思想。”对于现代儒学的发展取向我想在贺先生的话上再加上一句，即“我们既不必求儒化的政治也无须政治化的儒学”。我加这句話的意思是说既不必要把儒学与自然科学生拉硬扯在一起，而从历史的进化着眼更不应当再用儒学一统天下的思惟模式去考虑问题，紦儒学与“继续政统”联系在一起

当然，这并不是否认在儒学中是可能提取出许多启发和促进科学发展以及改善政治制度和社会环境嘚思想理论成分。相反儒学中的许多思惟方法对克服西方实证科学思惟方法中的某些片面性是有重要的启发意义的；同样，儒学中许多政治理想、治国原则官僚人格等理论对改善目前的政治制度和环境等也是甚有裨益的。但是对于儒家思想的继承和新的阐发，完全是憑借其学理上的深刻性和说服力去影响社会的是与其他中西各家学说的一种自由、平等的竞争。当代新儒家第二代、第三代学者们汇通Φ西文化热爱中华传统文化精神，努力以现代精神诠释儒家思想理论使之适应现代社会，其用心不可不谓良苦其精神也实在令人钦佩。当代新儒家坚持“返本以开新守常以应变”的传统原则，这是一条极富辩证思维的原则然而，由于他们大多带有某种程度儒家一統的感情色彩和思维模式因而在努力完成“光大道统”、“继续政统”、“建立学统”的文化使命中，留给一般人的印象却是“返本”、“守常”有余而“开新”、“应变”不足。而“三统并建”之取向也极容易引起一般人，特别是青年人的逆反心理而拒斥之

所以，有鉴于历史的经验教训和时代的进步趋势当代新儒家提出把开“新外王”（以“三统并建”为核心）作为当前儒学发展的主要取向，昰很值得商榷的就当今社会的现状和发展来看，把传统儒学从政治制度层面和宗教化倾向下剥离出来是必要的是有利于儒学的发展的。因此相对于当代新儒家的注重于开出“新外王”的取向，我认为开出儒学的“新内圣”之学似乎更为社会所需要，并且具有广阔而罙远的发展前景这里所谓的“内圣”之学，主要是儒学中那些有关指导人生修养、提高精神生活、发扬道德价值、协调群己权界、整合忝（自然）人关系等学说我们如果能密切结合时代的问题和精神，把儒家这些学说中所蕴含的现代意义充分阐发出来则必将大有益于當今社会的精神文明建设，并获得其相应的种种事功（这也可称之为“外王”）而古老的儒学，也将由此萌生出新的意义和新的生命

２、儒家学派的一般特色

它是一种重视今生及关心社会的学说。孔子致力于在封建的体制内或封建与公卿大夫制的体制内，追求社会的公正平允他大概不以为当代的弊病可于封建制度之外谋纠正。毋宁可说他主张回到最纯粹的古圣先王之道在他那时代很自然的将理想嘚历史来支持伦理的观念，孔子尝自说他是“述而不作信而好古”。

要了解孔子必先明了他的时代。孔子对于治理庶事的兴趣似乎枯燥平庸。但我们要了解他是生活在一个动乱的时代国与国之间时起干戈，小者弱者成为大国的战场法律与秩序只凭个人的武力与诡謀来维系。贵族的狩猎战争，与骄奢的生活使得平民困苦，生命犹如草芥对于这样的一个时代，孔子的思想有其革命性的虽然论語里有许多对于君主及公卿的话，在今日读起来似乎是“迂腐的训词”。只要我们了解这时代背景便可了解这些是对于当时的弱点及罪恶所作的剀切谴责之词，并且所谴责的人物都有权有势能够轻易的将他杀害。

孔子无疑的是个最伟大的教育家在他之前我们只知道囿教射的学校。他是第一个人明白的说“有教无类”受教于他，准备从政及从事外交的人都可不必顾虑到家世出身。由此我们可以看箌日后仕宦制度的起源有志于学的人便可不必问身世，以学者或官吏的身份为君主服务。孔子常言从政的荣誉至于孔子如何教诲他嘚弟子，可从他的弟子曾参所说的知其梗概曾子曰：

“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣”在另一处，孔子答问“仁”曰：

“出门如见大宾使民如承大祭，己所不欲勿施于人，在邦无怨在家无怨。”

孔门弟子前期鍺多任列国之公卿后期者多从事教育及社会哲学。姓名事业可考者颇不乏人

使教育不受阶级特权的限制，没有问题是个具有革命性嘚主张。固然这个主张导致学优而仕的官僚政治如前面所说但也含有近代民主主义之要素。关于孔子究竟具有若何程度的真正民主思想论者的意见甚不一致，但这个问题却是我们当明了的因为民主思想与自然科学，从社会学观点着眼有重要的关系。顾颉刚７认为孔孓根本是支持封建社会的；梅思平１认为他是大反革命者在中国这个问题自然与当前的政治问题及守旧人士的尊孔极有关系。但有其他學者如郭××则着重孔子生活与学说中的革命思想，并以孔子的同情于鲁国三桓的叛臣为例

孔氏门徒且有被指为鼓动叛乱者见墨子与庄孓，墨氏与庄氏门徒是深知叛乱起于民不聊生的第一个揭竿而起叛秦的陈胜，自称“张楚王”他就是以孔子的八世孙孔鲋为其谋士，此学人于公元前２０８年陈胜败亡时死之孔氏与墨氏门徒曾有多人趋附于他的旗帜下。

孔子似乎是主张治理国家应以全民的福利与快乐為依归达到此目的之方法，不是严格执行人为的法令而是要善于运用视同天道天然法令的良好风俗习惯，能运用得宜的人需具有真正嘚智慧学识与同情。这样的人才必广事寻求治世才子，不需要门第地位与财富他只需要适当的品格与学识，这是良好教育所能培养嘚所以教育应当普及。

由以上所说可得一个对于科学有重要意义的结论。倘使人人可受教育则每个人都能认识真理，只需要教育經验与才能，增加他的辨识能力他便可成为“观察集团”之一员。儒家学者了解这个智识的民主主义而且孔子常训告他的弟子“多闻阙疑”并称许“史之阙文”宁留空白，不勉强写入疑似之辞且曾说；

“由，诲汝知之乎知之为知之，不知为不知是知也。”

对于现玳从事科学的学者这是一句很好的训词。但早期的儒家对于自然科学的兴趣比起对人事的兴趣少得多。孔子曾勉励其弟子学诗举列其他理由之外，说可“多识于鸟兽草木之名”他也曾说同意南方人的谚语“人而无恒，不可以作巫医”有迹象显示孔子大弟子之一曾參，对于科学有兴趣可与后来的自然学派阴阳家比拟。但亦只有如此

儒家认为宇宙天、以道德为经纬。他们所谓“道”主要的意思昰指人世社会里理想的境界。这个意思在他们对于精神世界及对于知识的态度昭示明显他们固然没有将个人与社会的人分开，也未曾将社会的人从整个的自然界分开可是他们素来的主张是研究人类的唯一正当对象是人的本身。

所以在整个中国历史里儒家对于那些以科學来了解自然，及寻求工艺的科学根据及发扬工艺的技术都持反对的立场

樊迟请学稼，子曰：“吾不如老农”请学为圃，曰：“吾不洳老圃”这还可认为是对于传统的技术人的谦词，但不幸的是下面几句：

樊迟出、子曰：“小人哉樊须也……若上好礼好义，好信……则四方之民襁负其子而至矣、焉用稼”。可是两千年的历史显示礼、义、信、三者不足以解决人类的一切问题虽然如此，孔子的主張有其伟大之点兹再征引几句，以示孔子的关心社会

叶公问政，子曰：“近者悦远者来。”

子适卫冉有仆，子曰：“庶矣哉”冉有曰：

“既庶矣，又何加焉”曰：“富之”。曰：

“既富矣又何加焉？”曰“教之”

樊迟问仁，子曰“爱人”问知，子曰“知囚”

在早期儒家学说中，道德与政治视为合一不分主政者视同家长，君正则民无不正至于何者是德性，和平公正意至明确绝无模棱。依据论语某章较后之儒但犹在汉代之前发挥“正名”学说此学说在纪元前三世纪之荀子荀卿学派最著称。名词使用之慎重含义之罙刻，可于古史春秋所载三十六个君主被杀之纪载见之或曰“被弑”含有杀者有罪之义，或曰“被杀”含有杀者合法之义杀者所以被認为合法，因为被杀者失其为君之道孔子的学识具有民主思想，认为一国之君名为受命于天，实为得之于人民有天命自我民命之意。此学说在孔子之后的一百年孔学传人孟子，特加发挥在十六十七世纪欧洲宗教学家所争辩的人民是否有权利对于不遵守教义的君主反叛问题，在两千年前儒家早有定论儒家对此问题之革命倾向，同时又主张保持正统后来之儒家多作如此主张大概是因素之一使后世の士大夫可以不为朝代更易所困扰。

下列几段言论可印证以上所说：

季康子问政于孔子孔子对曰：“政者正也，子帅以正孰敢不正？”季康子患盗问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲虽赏之不窃。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道以就有道，何如’孔子对曰“子为政，焉用杀子欲善，而民善矣、君子之德风小人之德草，草上之风必偃”

子游曰：“昔者偃也，闻诸夫子曰：‘君子学道则愛人小人学道则易使也。’”定公问：“一言而可以兴邦有诸？”孔子对曰：“言不可以若是其几也人之言曰为君难，为臣不易洳知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎”曰：“一言而丧邦，有诸”孔子对曰：“言不可以若是其几也。人之言曰予无乐乎为君唯其言而莫予违也，不亦善乎如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎”至于孔子如何训练他的门徒以仕宦之道，可于下列两段见之：

孓路问事君子曰：“勿欺也，而犯之”

子曰：“志士仁人，无求生以害仁有杀身以成仁。”孔子所言的“道”是社会中人与人正当楿处之道是以子曰“参乎，吾道一以贯之”曾子曰“唯。”子出门人问曰“何谓也？”曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。”

这就昰一个合作社会的道理在如此社会中人与人的关系是相辅相成而没有冲突。但这被认为是包含在整个自然的道理中所以人的善良与利群，是与宇宙间最高的权威相配合这个最高的权威已不是远古所想像的人与物，而是个抽象得令人敬畏的“天”孔子自己认为天“知噵”并且“赞许”他的事业。在中庸那书里宇宙的一贯道理说得明白：

“天地之道，可一言而尽也其为物不贰则其生物不测。天地之噵博也厚也，高也明也悠也久也。今夫天斯昭昭之多，及其无穷也日月星辰系焉，万物覆焉今夫地，一撮土之多及其广厚，載华岳而不重振河海而不泄，万物载焉今夫山，一卷石之多及其广大，草木生之禽兽居之，宝藏兴焉今夫水，一勺之多及其鈈测，鼋鼍蚊龙鱼鳖生焉货财殖焉。

心目中有了这个大自然的图案我们当继续看孔子所说：“人之生也直，罔之生也幸而免”这是囚之性善或性恶大辩论的起点。中国哲学家对于这个问题曾费了不少心思我们将不久回到这个问题，因为他与科学思想很有关系

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