乔布斯19岁时的顿悟：从无到有创造妙有；日04:10；来源：上海证券报作者：王育琨；王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精；人的最大无知，是对人生的无知，对死亡的无知；在这样不懈的追问中，乔布斯很早就得以逃脱了人生的；这一问，每每都会让乔布斯对一些事情“知非即舍”；“知非即舍”，会让许多人不舒服，更会让自己不舒服；一路上，两个极
乔布斯19岁时的顿悟：从无到有 创造妙有 日 04:10 来源：上海证券报 作者：王育琨 王阳明说：“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”乔布斯的灵明来得比常人早。被遗弃和被领养的独特背景，让他从小对任何事都喜欢问个为什么，都可能跳出来观照一番。还在很小的时候，他就开始追问：我是谁？有什么价值？来这个世界干什么？！ 人的最大无知，是对人生的无知，对死亡的无知。归根到底，是对自心的无知。乔布斯少年时就开始触及这个很基本的哲学命题，甚是少见。 在这样不懈的追问中，乔布斯很早就得以逃脱了人生的一个最大无知。人这一辈子时间很短促，没有时间做太多的事，只能把每一件事都做得精妙绝伦。17岁那年，乔布斯进入了禅和嬉皮士的世界。嬉皮士的玩世不恭和反传统，摒弃了对权威的恐惧和膜拜，而修行、顿悟和禅定，是一种从无出发的精神。这个追问有了阶段性结果：日本禅师乙川弘文(Kobun Chino Otogawa)把乔布斯引入了禅的世界。记不得哪本书了，里面的一段话对他产生了致命的诱惑：“如果你把每一天都当作生命的最后一天过。”乔布斯被震慑了并记住了这句话。从那时起，他每天早晨都对着镜子扪心自问：假如今天是我生命中的最后一天，手头这20件事我还会去做吗？这件事真值得我去为它投放激情吗？ 这一问，每每都会让乔布斯对一些事情“知非即舍”。佛祖释迦牟尼曾经历时12年遍访印度96家修道门派求教。每每感觉不是他要求索的究竟或不舒服的时候，就知非即舍，另拜名师，重新求证。最后，释迦牟尼还是在菩提树下顿悟了人生和大千世界的道理。 “知非即舍”，会让许多人不舒服，更会让自己不舒服。那就是说先前所作的种种努力，都毫无价值。生活不富裕的父母，在乔布斯的执拗下，花不少钱把他送进了里德大学念书。他每天一问，深深怀疑继续读书的意义。他念了一年半就辍学了。浪费生命和资源的事，乔布斯不干。1974年，乔布斯踏上在印度的7个月求访神性之旅，他要在那里找到神性导师。 一路上，两个极端的现实让他很失望。一边是印度触目惊心的贫穷，另一边是一些高德大僧享受着民众的供养，而对现实不管不问。贫穷的现实与神圣光辉之间的反差，让他倒足了胃口。当时流行各种各样的“主义”或哲学，帮不到在贫困中挣扎的印度人。而唯有爱迪生发明的电灯电话，给当地土著带来了文明之光。在贫困的地区看到爱迪生的电灯，那里面饱含着爱迪生对苍生的大爱。这段旅程，让他得到醍醐灌顶的顿悟。 爱迪生真实地改变了世界，而哲学大师们却没有！哲学、主义无用，除非它们能呈现在奇妙的发明或“妙有”之中！当时，辍了学的乔布斯正处在思考生命为什么的关头。他立志要改变世界。可是通过什么道路却一直在选择中。皈依佛门，曾让他有过顿悟成佛，改变人们思维和价值的梦想。但是印度之行，却让他看到了问题的另一面：如果只管自己修行，不能改变人们的生活状态，不能推动社会发展，那只不过是逃避现实的工具而已！吃饱才是真功夫，发展才是硬道理！印度之行让他找到了自己的初发心： 小物件，大世界！创造小物件，创造价值，改变世界！真可谓“凝神专一小物件，鬼斧神工大乾坤。” 后续苹果如iPod、iPad、iPhone等一系列的妙有，以及iTunes、Apstore等系统，正是禅宗“空中妙有”的最好体现。 住在印度乡村，让乔布斯有更多时间去熟悉印度人的思维方式和生活习性。他发现，西方的思维，大多都是从有到有，从理论到理论，从经验到经验，从教义到教义，从教条到教条，从逻辑到逻辑。他们拼命地想让自己知道的更多，结果行动起来常常成为智障，于是又陷入极度的焦躁之中。而印度乡下人，没有什么知识，但却不妨碍他们对人对事都有深刻的洞见。他们不靠逻辑思维，不重视既定的东西，他们靠直觉，往往可以从无到有，看到一般人看不到的东西。 乔布斯回忆说： “我看到了西方世界的疯狂以及理性思维的局限。如果你坐下来静静观察，你会发现自己的心灵有多焦躁。印度乡间的人与我们不同，我们运用思维，而他们运用直觉。直觉对我的工作有极大的影响。” 乔布斯通过修禅接收得到那些我们收到或未收到的信息，但他从来不拿那些信息当作天然的真理。他的心中有个很大的方向：事情是什么样子的，跟事情现在是什么样子没有什么关系。事情是什么样子的，是我现在对事情有什么样的体验，并且要用全部的力量，把这些想法创造出来。这是个从无到有的过程。从无到有，是他在19岁时就体悟到的一个出发点。 从无到有创造“妙有”，是乔布斯19岁那年印度之行的最大发现。由此，他找到了制造业的原点，找到了可以传承的商业帝国的原点。 中国企业，要熬得过眼下的严冬，正需要站在办企业的原点上，架构未来。 (作者系北京大学民营研究院企业家研究中心主任)
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　这段旅程,让他得到醍醐灌顶的顿悟: 哲学、主义无用,除非它们能够呈现在巧妙的...而乔布斯从 物质化极强的美国出发,本来是去印度寻访灵性,最后却在创造“妙有”...元亨利贞：王阳明（中） 东方散文文章
元亨利贞：王阳明（中）
内容概要：
1. 王阳明全部的学说的根本，在于直接从人的本心上用功夫，所以，称为心学。
2. 对曰： 尝闻人是天地的心。
3. 请支持如下稿件：人性之美、大爱情怀、乡愁、亲情友情爱情、生态情怀、性灵自然等。
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元亨利贞：王阳明(中)
六、心学渊源
王阳明全部的学说的根本，在于直接从人的本心上用功夫，所以，称为心学。宋代哲学家陆象山主张：圣贤之学就在直指本心，而摒弃训诂词章等支离小道，宣称：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”——他把整个宇宙真理，纳入了人心之中；以为宇宙有永恒不变的真理，这真理就在我们的本心，而这个不变的心，就是沟通宇宙和自己的桥梁，且四海之内，千百世以下，莫不心同理同。而王阳明也认为心就是理，主张“心外无理，心外无事”，这一点和陆象山大致相同——于是，人们以为王阳明承接了陆象山的余绪，且有所推衍发扬，并称他们为“陆王”。
我国古代最早论及心之概念，是《尚书》。在《大禹谟》里有这样的话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”——这十六个字，据说是尧、舜、禹相传的心法。不过，古文《尚书》，清代有人考证是后人的伪作，所以，此说只能聊备一格。
孟子是我国最早涉及到论述心的哲学家，而提出心的却是他的老师孔子。孔子在赞美颜回时说：“其心三月不违仁”。孟子具体阐述道：“仁，人心也”，又说：“仁义礼智根于心”，还说“其无仁义之心哉？”——这些，都是从义理论心。他主张性善，这是他论心的重点。认为，人心都有善端，也就是人心自然倾向于善，人心对于一切善具有良知良能，人应该从心上下功夫，以克制情欲、培养善端，然后才能增进德行而进入圣贤的境界。王阳明的心学，应该是孔子、孟子关于心的论述的承继。他曾经说过孔孟的学说，就像日月的光辉，如果撇开孔孟而求其他学说则等于舍弃日月的灿烂，而希冀萤火虫的微光般荒谬可笑！
陆象山在心学上所建立的基础，是后来心学的先导。“陆王”是一脉相承，接续孔孟儒家学说。王阳明的心学有三大纲领：心即理，致良知，知行合一。
七、心即理
心即理， 是王阳明心学的逻辑起点。可以这样说，心即理 既是他的哲学思想的理论基础，也是他的宇宙观。这里所谓心，同朱熹一样，不是单指物质器官，而且指主体精神。他特别强调，不能把心理解为一团血肉，他说：心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。耳目口鼻四肢，身也。非心，安能视听言动？心欲视听言动，无耳目四肢亦不能。故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心。身之主宰便是心 与程、朱的说法类似。但程、朱所说的心主要指腔子里的血肉之物，是一种客观存在的物质实体。而在王阳明的理解中，心已不是物质的存在，而是人的主体精神，它可以主宰人身，化生万物。
在王阳明看来，人心不仅是人身的主宰，而且也是天地、鬼神、万物的主宰。他说： 天地万物，与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明 ， 充天塞地中间，只有这个灵明。 最能代表王阳明这个观点的，是《传习录》中的一段有名的师徒问答：
请问，先生曰： 你看这个天地中间，什么是天地的心？
对曰： 尝闻人是天地的心。
曰： 人又甚么教做心？
对曰： 只是一个灵明。 可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰它高？地没有我的灵明，谁去俯它深？鬼神没有我的灵明，谁去辨它吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了；我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得？
又问： 天地鬼神万物千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？
曰： 今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？
——由此来看，特别强调人的认识主体的作用。人的认识主体是一切外物存在意义的参照，有了人的认识主体，万物的存在才发生意义。天高地深无不是因为人去认识它，它才有特性。在这里，王阳明是把人的主体认识与万事万物放在同一对关系范畴中去阐述人之心的主宰作用的。离开了人的认识、人的感觉和思维，就不可能对万事万物作出判断。正是在这个意义上，王阳明提出心即理的思想。他说：所谓汝心却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这样之生理，便谓之仁。这性之生理发在目便会视，发在耳便会听，发在口便会言，发在四肢便会动。都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心——心是人的认识功能乃至某种主体精神，就心对万事万物价值的把握来说，心就是性，就是天理，就是天地万物的本体。心之本体即是天理，天理只是一个，更有何可思虑。这样一来，王阳明既把心变成了精神本体，同时也变成了宇宙的最高本体。他把心的功能作用推向了极致。他认为：人者，天地万物之心也；心者，天地万物之主也。
心即天，言心则天地万物皆举之矣。王阳明的心本体论有两层涵义，即是指心的本来状态，同时又有本原之意，但主要是后一层涵义。因此，心即理应更深一步地理解为：心之本体即天理.这是从朱熹思想中发展来的。但是，朱熹把心分为体用，又以体用为二；而王守仁则把体用统一起来，这样，即可以心理合一，又可以心物合一，这是对朱熹心本体论的真正完成，也是对朱熹理学思想矛盾的彻底克服。就朱熹来说，他的理本论与心本论是分离的，这在王守仁却是统一的，即统一于心。认为朱熹所说的人之所以为学者，心与理而已，是有矛盾的。他说：心即性，性即理。下一“与”字，恐未免为二。王阳明认为，心、性、理本来是一个东西，不能离心而言性，亦不能离心而言理。心之本体原自不动，心之本体即是性、性即是理，性元不动，理元不动。从心之本体即天理的观点出发，他又引申出心外无事和心外无理两个结论。他认为，既然心之本体就是理，心外还有什么理？既然 体用一源 ，理气不可离，心外还有什么物？关于理气不可离，王阳明这样说：精一之精以理言，精神之精以气言。理者气之条理，气者理之运用。
王阳明心即理的本体思想，理有其特定的含义和现实的目的。无论他说理或言吾心良知之天理，都是指的封建道德律。他将礼等同于理：礼字即理字。理之发现，可见者谓之文，文之既微不可见者谓之理。只是一物——这里所说的礼是指伦理道德规范，亦即仁义礼智信；而理则是仁义礼智信的自然条理。 王阳明认为， 良知上自然的条理不可逾越，此便谓之义；顺这个条理，便谓之礼；知此条理，便谓之智；终始是这条理，便谓之信。在将理与礼沟通之后，王守仁又进一步提出了天理说：天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常百行、酬酢变化、语默动静、升降周旋、隆杀原薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然尉然，其条理节目之繁，至于不可穷诘……
王阳明认为只有一个心，只有一个理，心即性，性即理。除此以外，别无所谓心，别无所谓理。在这个前提下，他说：心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之。今曰道心为主而人心听命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？他认为朱熹把人心与道心看作体用关系是不正确的。在他看来，道心或本体之心是 至善 的，道心无人伪之杂，出于天理之公，而一旦杂以人伪，便是人心，而人心就是人欲，是同天理绝对不相容的。因此，人心不是本心，道心与人欲之心不能是体用关系。在将心的本体与性统一之后，王阳明又为性做了道德上的定位，他认为性是至善的。 至善者性也，性之本体无一毫之恶。至善者心之本体也，心之本体那有不善！这样一来，王阳明通过心之本体等于性，性为至善的思想逻辑，就将先验的道德理念安置在人心之中，从而完成了从本体论到人性论的理论过程。在人性问题上，他很重视善恶之分，既然仁义礼智信就是本体，就是至善，那么恶从何来？善的过就是恶。他说：至善者心之本体，本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对的。故善恶只是一物。善与恶都源于人的心，是天理与人欲的关系。
总之，王阳明所说的“心”，就是孟子的本心，也就是朱熹的天心与道心；“理”就是我们的心去应接事物的道理，也就是天理。这天理由天心而发，所以天理就在我们心中。只要此心不被私欲遮蔽，就充满了天理，不须由外边增添一分，也绝不外求于他事他物。“心即理”等于说“良知就是天理”，这是他的心学哲学的本体论，由此得出“致良知”说。他在《答顾东桥书》里说：
致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也：事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。
王阳明这一段话，便是“心即理”的自我阐释，至于基于这个基本阐释之上的推衍和展开，那是需要认真研究的重大课题。
八、致良知
良知这个概念，始于孟子，但王阳明的良知与孟子的良知有所不同。孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也;所不虑而知者，其良知也。”(《孟子·尽心上》)——孟子的良知指一种天赋本能，包括恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心等，但不是指生命中最根本的“东西”，不是指生命本性。它仍属于本性之作用。比《中庸》中“诚”之概念仍低一些。在孟子那里，良知为人所独具，禽兽是没有的;在王阳明那里，良知为宇宙万物所共有。他说：
人的良知，就是草木瓦石的良知，若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂
惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣，盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。”
人与禽兽本性无异，人与草木瓦石本体共同。不过，草木瓦石因无生命，在这一期宇宙中，其良知当无显发的可能;禽兽有生命但肌体粗陋，良知显发程度有限，升不上来。就本体本性而言，它们的良知就象一个没有机会取用的存折，其巨额财富属于“原则上、理论上的存在”。故也可以说，只有人类才有良知。王阳明又说：
天没有我的灵明，谁去仰他高?地没有我的灵明，谁去俯他深?鬼没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥?天地、鬼神、万物，离却我的灵明，便没有天地、鬼神、万物了。
我的灵明离却天地、鬼神、万物，亦没有我的灵明。
这显然是从本性、本体的层面论良知的。孟子良知和王阳明的良知相通，有很多共同点，差别也是很明显的，当然不是境界问题，而是定义不同。从孟子“形色即天性”、“尽性即知天”、“上下与天地同流”等言可知，对于万物一体之真理，孟子与王阳明一样都是证悟到了的。王阳明的良知，相当于孟子的“性”和“天”和《中庸》的诚。孟子说：“诚者天之道也，思诚者人之道也”。明言“诚“为天道，便是本体。人人习性不同如同其面，本性则相同相通人人平等，士农工商，良知无异，士农工商都可以成德成圣。王阳明说：
所以为圣者，在纯乎天理，而不在才力也。故虽凡人，而肯为学，使此心纯乎天理，
则亦可为圣人。”
天地虽大，但有一念向善，心存良知，虽凡夫俗子，皆可为圣贤。
——因此，王阳明提出“古者四民异业而同道，其尽心焉一也”的观点，把传统观念中一直被视作“贱业”的工商摆到与士同等的水平。王阳明《传习录拾遗》说：“虽经日作买卖，不害其为圣为贤”。此说被称为“新四民论”。王阳明晚年所写的《咏良知四首示诸生》，集中表达了自己对于良知的见解：
个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。
而今指与真头面，只是良知更莫疑。
问君何事日憧憧?烦恼场中错用功。
莫道圣门无口诀，良知二字是参同。
人人自有定盘针，万化根源总在心。
却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。
无声无臭独知时，此是乾坤万有基。
抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。
以上这4首诗里，王阳明对良知奥秘形象地作出了揭示和体认。
九、知行合一
1508年，即武宗正德三年，王阳明在贵阳文明书院讲学，首次提出知行合一说。所谓 “知行合一”，不是一般的认识和实践的关系：“知”，主要指人的道德意识和思想意念；“行”，主要指人的道德践履和实际行动。因此，知行关系，也就是指的道德意识和道德实践的关系，也包括一些思想意念和实际行动的关系。
1．知中有行，行中有知。王阳明认为知行是一回事，不能分为“两截”——“知行原是两个字，说一个工夫”。从道德教育上看，他极力反对道德教育上的知行脱节及“知而不行”，突出地把一切道德归之于个体的自觉行动，这是有积极意义的。因为从道德教育上看，道德意识离不开道德行为，道德行为也离不开道德意识。二者互为表里，不可分离。知必然要表现为行，不行不能算真知。道德认识和道德意识必然表现为道德行为，如果不去行动，不能算是真知。王守仁认为：良知，无不行，而自觉的行，也就是知。这无疑是有其深刻之处的。
2．以知为行，知决定行。王阳明说：“知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成”——意思是说，道德是人行为的指导思想，按照道德的要求去行动是达到“良知”的工夫。在道德指导下产生的意念活动是行为的开始，符合道德规范要求的行为是 “良知”的完成。
王阳明的知行合一学说既针对朱熹，也不同于陆九渊。朱陆都主张知先行后，可是，王阳明却反对将知行分作两截，主张求理于吾心。他说：“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。只说一个知，已自有行在；只说一个行，已自有知在”。知行是一个功夫的两面，知中有行，行中有知，二者不能分离，也没有先后。与行相分离的知，不是真知，而是妄想；与知相分离的行，不是笃行，而是冥行。他提出知行合一，一方面强调道德意识的自觉性，要求人在内在精神上下功夫；另一方面也重视道德的实践性，指出人要在事上磨练，要言行一致，表里一致。但他强调意识作用的结果，认为一念发动处即是行，混淆了意识活动同实践活动的界限。他提倡知行合一的根本目的，是为了克服“一念不善”，这是他的“立言宗旨”。
知行合一说主要是一种讲内心“省察克治’的道德修养学说。他所谓不曾被私意隔断的知行本体，就是指”见父自然知孝,见兄自然知弟,见孺子入井自然知恻隐”的良知，认为“致吾心之良知于事事物物”就是行。他的“致良知”即知行合一，就是“去恶为善”、“去人欲，存天理”的工夫。他强调：“我今说个知行合一,正要人晓得一念发动处便即是行了，发动处有不善，就将这不善的念克倒了,须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中，此是我立言宗旨”。
王阳明提出知行合一，主要针对朱学而发，与朱熹的思想对立。反对程朱理学“将知行分作两件去做，以为必先知了然后能行”的知先行后说以及由此而造成的重知轻行、“徒悬空口耳讲说”的学风。程朱理学包括陆九渊都主张“知先行后”，将知行割裂开来，认为必先了解知然后才能实践行。而他则提倡知行合一正是为了补救朱学之偏。
王阳明的知行合一说深化了道德意识的自觉性和实践性的关系，克服了朱熹提出的知先行后的弊病，但是同时也抹去了朱熹知行说中的知识论成分。其观点虽然有利于道德修养，但忽略了客观知识的学习，这就造就了以后的王学弟子任性废学的弊病。
王阳明这样用意念代替“行”合理的方面，要人们树立一种信念，在刚开始意念活动时句依照“善”的原则去做，将不善和恶消灭在刚刚萌发的时候，这也叫“知行合一”。另外，王阳明还提出许多值得借鉴的学习方法，如：第一，立志、勤学、改过、责善。他说，“志不立，天下无可成之事……志不立，如无舵之舟，无衡之马，漂荡奔逸，终亦何所底乎？”而且立志可以促使勤学，“凡学之不勤，必其志之尚未笃也”；“改过”是指自己，“责善”是劝别人改过，这些对深入认识知行合一说是很有帮助。
（未完待续）
作者简介：柏峰，陕西蒲城人。著有多种文学理论专著、散文集。曾获全国及省级文学奖。中国作家协会会员，中国文艺评论家协会会员，陕西省文艺评论家协会副主席。
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传统身体观:中国人躯体化表达的合法性渊源
　　[摘要]在中国传统中，身体并非仅是生理器官的组合，而是一个开放性的动态场域，它外与天地人事相通，内具生理、心理、精神多重功能；身体的动作与神貌，不仅仅是人体的生理活动与器官功能的体现，更表现主体的切身感悟与情思，成为心理意向的表达途径之一。这一身体观与传统的疾病观、治疗观互相匹配，成为躯体化的主诉方式的合法性渊源。因此，躯体化在中国更应理解为一种普遍而正常的主诉方式，而不是一种不恰当的病症表达方式。 中国论文网 /4/view-5367778.htm　　[关键词]躯体化；身体观；心理治疗；气；阴阳五行 　　躯体化泛指以躯体症状表达心理不适、并据此寻求医疗帮助的倾向。自汪新建、吕小康（2010）在国内提出躯体化问题的跨文化视角以来，对于中国人高躯体化报告率的文化心理学解释已有意象思想、医患关系和医学因果判定等多角度的本土化解释（吕小康、汪新建，）。本文拟从中国传统身体观的基本特征出发，分析躯体化表达在中国人的疾病体验与求助行为的历史渊源与文化合理性，并对如何看待中国人的高躯体化报告率问题提出了相应的建议。 　　一、天地人事相通的开放身体 　　传统中国人的躯体并非一个自我独立的生物体，而是自然界大宇宙下的一个子系统，拥有与天地时空与人事社会交接融汇的潜能，素有“人身小天地”之说。在中国古人的认知中，物理世界与人的本质即使不是相同，也是相通的。这种思想在早期典籍中多有体现，如《吕氏春秋?有始览》中提出的“天地万物，一人之身也，此之谓大同”（许维通，2009，第283页）等，在后世得以持续流传并得到细节上的发挥。例如，在作为后世思想主体的儒家方面，西汉的董仲舒（1975，第442-443页）提出“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也。……天以终岁之数成人之身，故小节三百六十六，副日数也。大节十二分，副月数也。内有五藏，副五行数也。外有四肢，副四时数也。”宋代理学的代表人物程颢、程颐将天地之理贯注于身：“善学者，取诸身而已。自一身以观天地”；简单地讲，就是“近取诸身，百理皆具”。（程颢、程颐，第411、167页）这就使得身体除了在形体上与天地相似之外，在“气质”和“精神”的抽象层面也是相通，这使得天人之间的关系又更深了一层。明代儒家心学的代表人物王阳明也继承了这一思路，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰禽兽草木山川土石，与人原只一体。”（王守仁，1992，第107页）人之贵仅在于形而上的“人心一点灵明”，但在形而下的层面，本源上与天地宇宙是相通的。 　　与此类似，道家也非常直接地做出了身体观的国家类比学说。例如，葛洪在《抱朴子?内篇?地真》“故一人之身，一国之象也……故知治身，则能治国也。”（王明，1980，第299页）作为杂家代表的《淮南子》也指出：“天地宇宙，一人之身也；六合之内，一人之制也。”（《淮南子?本经训》）而医家的天人相附之说当然更为细致，“天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音律。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。地有十二水，人有十二经脉。岁有三百六十五日，人有三百六十五节。”（《灵枢?邪客》）诸如此类的论述，无一不印证了天人同构的基本思想。 　　于是，身体作为一个开放性的小系统，天地四时与社会事件的变化均能引发躯体内部的生理与心理变化，从而形成一个天（包括时间与空间的双重因素）、人、社会合一的循环性生态图谱。宏观与微观，主体与客体，本不存在截然的区别；人虽为万物之灵，享有独特的地位，但依然无法脱离时空及人事的因素而独立存在，而自然世界的物理变化与社会世界的兴衰沉浮，也就理所当然地会影响身体状况――至少在认知层面上理应如此、或可以如此。反过来，根据身体状况推知当事人的社会境遇，也便成为一门可以成立的学问，不论是以医学、玄学或是杂糅了其他民间信仰的综合形式。实际上，这已经为现代意义上所谓的心理社会应激的躯体化表达铺平了道路，也为如何从学理和病理上理解和解释这一表达倾向提供了文化上的线索。 　　应当说，这种朴素的与自然合一的身体观是早期人类所共有的特征，不独为中国人所有。不过中国身体观（也包括整个中华文明）的一大特色就在于，其延续性较其他文明要长，至少在鸦片战争后异质性的西方近代文明大举渗透本土之前，两千多年间其权威性未曾受过根本性的挑战。其间不但未曾有过断裂，而且还不断演进与深化，从而使得它对民族心理的塑造，有了西方早期文明的身体观所不能企及的深厚度与稳定性。不论儒、道、医等思想流派，都衍生出各有侧重又相互连通的世界――身体模式，使得天人合一往往成为哲学理想中的典范，并通过经典的深厚影响力，层层普及，熏陶着普罗大众的日常知识，成为全社会统一的身体认知。 　　而当天人同源同构从“不证自明”的预设渐渐成为“越证越明”的“定理”，那么，提出一套同时统摄天人变化与感应的学说，不仅必需，而且必然。这便是中国古代最具“解释力”的“放之四海而皆准”的根本性规律：阴阳。阴阳学说指出了中国式宇宙的肇始机制，所谓“阴阳者，天地之道也。万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也。”（《素问?阴阳应象大论》）。于是，阴阳作为中国式宇宙观和社会观的独特动力机制，具有解释世间万事万物生长衰变的功能。传统哲学与医学既以天人类比的方式建构身体学说，则在天地运行与身体变化的机理上，也就不必再分轩轾。于是，阴阳理论也就自然而然地被应用于解释生理和心理现象。这就是医家所谓的“人生有形，不离阴阳”（《素问?阴阳应象大论》），“夫四时阴阳者，万物之根本也”（《素问?四气调神》）。更具体的，人之躯体内部也可以划分阴阳，从而使这一抽象概念获得外在形体上的体现：“夫言人之阴阳，则外为阳，内为阴；言人身之阴阳，则背为阳，腹为阴；言人身之藏府中阴阳，则藏者为阴，府者为阳。肝心脾肺肾，五藏皆为阴，胆胃大肠小肠膀胱三焦，六府皆为阳。”（《素问?金匮真言》） 　　于是，疾病的产生也是阴阳失调的表现，“阴阳乖戾，疾病乃起。”（《素问?生气通天论》）由此，在具体疾病的诊治中，也一定要求医者“治病必求于本”，本自然在于阴阳，应“审其阴阳，以别柔刚。阳病治阴，阴病治阳。”（《素问?阴阴大象论》）《内经》定下的阴阳辩证的基本方法论要求，素为后世所重，从未受过质疑。清代名医程国彭（2011，第12页）在《医学心悟?寒热虚实表里阴阳辨》中称：“病有总要，寒、热、虚、实、表、里、阴、阳八字而已。”此为辩证的八纲，而其中阴阳又为总纲，寒、热、虚、实、表、里是其六种基本功能形态，故又称两纲六要。八纲交互分类构成十六目，如表虚寒证、表寒实证等，构成庞大的病症分类网络。总之，阴阳成为囊括一切的总纲，机体的病变及相关的诊断虽然在呈现方式和治疗手段上千差万别，但归根结底还是相通的，不过是在阴阳大论下的辨证施治罢了，即所谓“和气之方，必通阴阳”（《灵枢?始终》）。
　　值得注意的是，阴阳思维与其说是一种抽象的逻辑思维，不如说一种具体的意象思维。这种意象思维既不停留于纯粹的感官认知，又不高蹈于纯粹的抽象概念，而是感性经验与抽象体悟的综合，它离不开主体的主观经验，更不排斥主观情绪和心志的参与。相反，正是在带有主观情感色彩的感悟中，它才能提示事物的本质，并获得心理的认同。这种思维方式，是中国式的“取象比类”的象思维模式，“阴阳是对‘象’本身的概括，其概括的结果又不离开象”（刘长林，2008，第231页）。它注重象的具体形象，但又不拘泥于此，而更关注其形象背后蕴含的功能联系，从而获得了不脱离具象的抽象。 　　这种思维的特征是极其值得关注的：如果作为“万物之根本”的阴阳本身尚且可以在表象中显露抽象，作为阴阳之具体表现的各种事物，例如躯体与心理，又为何不能统一于身体本身的外在形貌与行为之中呢？情志的活动，不正是在容貌言辞、举止行为中得到展现么？脱离了这些外在表现，又谈何情志呢？反过来讲，由躯体状态推知心理状态，不也是极其正常的认知渠道么？不仅如此，正由于意象思维的直观易感性，认知的主体不一定需要复杂而艰苦的训练，而可以在具体形象及亲身经历中获得感悟，从而抵达为其所认同的事物的本质属性，因此，阴阴思维可以超越文字和正式教育的局限，普及于目不识丁的百姓，这对于由文盲和半文盲占主场的古代中国社会而言，具有重要的意义：它使得这一思维方式可以不为知识阶层所垄断，而获得普世性流行，从而使得典籍文字中所体现的思想，并不仅仅代表撰述者和识字者阶层的共识，而成为全社会广泛的认同基本理念和认知模式。这也就使得我们现在关于身体观的探讨，尽管多从典籍中寻找论据，但其解释效力并不应局限于人类学所谓的“大传统”范畴，而可同时渗透于各种“小传统”领域，可以贴近当时普通民众的基本体验。 　　二、身心双向沟通的气化身体 　　在中国式的身体观中，还有一个西方思维中从未产生、也很难理解的概念：气。在中国传统的身体观中，气扮演了重要的角色。除了有形的身体器官系统（五脏六腑）外，中国身体观中还存在一个解剖学意义上无形的、或称虚拟的气与经络系统，这一虚拟系统的重要性，丝毫不亚于实在的五脏六腑系统。在前述的人身与世界同构的身体理论中，气往往作为生命（包括生理和心理两方面）的元初物质，沟通着人与万物，成为人与万物同源的理论基石。但是，气不能仅仅被理解为一种物质性本原，还应当理解为一种功能性本源，它同时具有形而上和形而下两种内涵，并且更强调其功能性特征。人的生理机能与心理活动，均为气所化生或其功能体现，而气本身的构成特征在重要性远低于其化生功能。 　　气作为人体本原的观点，在早期经典中多有阐述。《庄子?知北游》中的论述，素为后世所重：“人之生，气之聚也；聚则为生，散则为死。……故曰通天下一气耳！”《黄帝内经》即以气作为事物的基质，认为人的身体为气抟合而成，如“人生于地，悬命于天。天地合气，命之日人。”（《素问?宝命全形论》）阴阳与气也是相关的：“阳化气，气成形”（《素问?阴阳应象大论》）气的盛衰虚实则演变成身体各器官，即所谓“气合而有形，因变而得名”、“各以气命其脏”（《素问-六节藏象论》），如“脑髓、骨、脉、胆、女子胞，此六者，地气之所生也，皆藏于阴而象于地，故藏而不泻，名日奇恒之腑。夫胃、大肠、小肠、三焦、膀胱，此五者，天气之所生也，其气象天，故泻而不藏，此受五脏之气，名曰传化之腑。”（《素问?五脏别论》）气于是与人密不可分，用《抱朴子?至理》中的一句话概括，就是：“人在气中，气在人中。”（王明，1980，第103页） 　　气有流动的特质。如果流通顺畅，则躯体安康、精神舒畅，若不能则往往导致机体的病变。所谓“天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五脏十二节，皆通乎天气。其生五，其气三，数犯此者，则邪气伤人，此寿命之本也”，而如果“大怒则形气绝而血菀于上，使人薄厥”、“营气不从，逆于肉理，乃生痈肿”（《素问?生气通天论》）于是，“气的‘通’与‘不通’成为中医学划分生理与病理的根本界限。”（刘长林，1993，第137页）所谓“百病生于气也，怒则气上，喜则气缓，悲则气消，恐则气下，寒则气收，炅则气泄，惊则气乱，劳则气耗，思则气结。九气不同，何病之生？”（《素问?举痛论》） 　　气这一概念对传统身体观的重要性还在于，它的独有性质为身心的交感提供一个合理的解释，从而为身心统一的理论预设提供了合理化的论证手段。身心的分殊是躯体化之所以成为西方学者关注的“问题”的重要文化背景，也是建立在身心两分的哲学理论基础上的西方医学将“躯体形式障碍”列入心理疾病名下的核心假设。与此不同的是，在中国人的身体观中，身心的关系“合则双美、离则两伤”（周与沉，2005，第239页）的互补关系，一直是主流且绵延至今。缺少了“精神”的身体，不过是一具“形骸”或一个“臭皮囊”等；没有了“心气”的人，不过是一具行尸走肉；而没有寄托之身的“心”，则根本是难以想象的。身心的和谐共存，应当被理解为中国人传统思维中的一种预设，是不证自明的；后期的所有论述，未必不是建立在此假设上的一种循环论证而已。而气的“出现”与语义演化，正好为论证这一身心观提供了最好不过的理论武器。 　　从传统气化身体观上看，气既是身体的本原，又是连接躯体与心理的中介：“五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。”（《素问?六节脏象论》）具体而言，“心藏神，肺藏气，肝藏血，脾藏肉，肾藏志，而成此形，志意通达，内连骨髓，而成身形五脏。五脏之道，皆出于经隧，以行血气。血气不和，百病乃变化而生，是故守经隧焉。”（《素问?调经论》）在此基础上，“人有五脏化五气，以生喜怒悲忧恐”（《素问?阴阳应象大论》），人的精神活动以气为本原，但又需以五脏为依托。“气”的概念消弥了物质和精神的对立，“气”笼身心，结构性的有形器官，通过经络气流的运行而有机地连成为一体，内在心神情意的改变自然地体现在躯体的变化上，并与时空方位相联，如“肺，喜乐无极则伤魄，魄伤则狂，狂者意不存人，皮革焦，毛悴色天死于夏。”（《灵枢?本神》）
　　而医家对形神相俱说的强调，也强化了古人身心合一的认知体验。在传统的表述中，身心关系往往以“形神关系”的面目出现。尽管“形”、“神”的概念与现代人所谓的身、心的概念并非完全对等，但从两者关系的角度看，身心观与形神观的实质应是统一的。《素问?天元纪大论》指出，“在天为气，在地成形，形气相感，而生万物矣。”而只有“血气已合，营卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”（《灵枢?天年》）形为神之舍、神为形之主，如果“五藏皆虚，神气皆去，形骸独居而终矣。”（《灵枢?天年》）形神虽各有其用，但均有同一本源：气，即前述的“气和而生，津液相成，神乃自生”（《素问?六节藏象论》）。形神相俱，才是健康的标准；一如现在认为生理和心理健康才是真正意义上的健康一样。片面强调任何一方，在古人看来，都是不合理的，违反自然之理的。 　　除了医家之外，道家对气与形神的论述也非常典型。《淮南子?原道训》称：“夫形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也；一失位，则三者伤也。”（何宁，1998，第82页）《列子?天瑞》也称：“气形质具而未相离”（杨伯峻，1979，第9页）。于是，一气所化的“形躯”与“心神”是一体两面的关系，这就形成了中国文化中独特的“身-气-心”的理想结构。经过后世医家的加工润色后，阴阳、五行与气浑然一体，言阴阳必及五行，言五行必及阴阳，并且贯穿了气的流动，如明代名医张介宾（1965，第9页）论述的：“五行即阴阳之质，阴阳即五行之气。气非质不立，质非气不行。行也者，所以行阴阳之气也。”至此，“中国医学对生命的解析便与古人的宇宙体验合二为一”（陈乐平，1991，第32页）阴阳、五行与气成为了有机整合的概念群，互相支撑着传统的身体观，其中，“天地人的贯通是其底色，阴阳与五行的框架是其结构，气的流布是其动源，一气充布中的心身交融以通天、道，是其旨归与祈向”（周与沉，2005，第81-82页）气的概念沟通了身体与自然和天道，身心一气，人体又与天地社会一气，这就更好地补充了人身与世界的同源同构说，使得生理与心理的交互作用，成为世界与身体的交互作用的一个缩影。 　　三、从传统身体观看中国人高躯体化表达的合理性 　　气这一概念的特殊性与模糊性，正体现中国人对“身体”这一概念的独特认识。在中国文化传统中，身心并非对立的实体，两者不是截然两分的。中国人在谈到“身体”时，不会进行“形躯”和“心志”的区分，“形躯之身”既是生理基础，同时还参与心理、精神层面的活动。因此，中国人的“身体”不仅仅是一个自然实体，而是一种象征性的存在，身体的意涵牵涉到无形的精神、心灵、情意，是生理与心理的交互作用而成的一个整体。由此，躯体与心理相互沟通与表达，也就不难理解了。在这种身体观下，古人在论述人的生理活动与心理活动时，很少对二者做出明确划分，而是笼统论之即可。 　　另外，既然任何生命现象的变化本原是相同的，那么不论心理疾病还是躯体疾病，“追根溯源”地讲，都可以由同一方法进行解释，也可由类似的方法进行治疗，此所谓异病同治。于是，在中医治疗中，它不着眼于病的异同，而着眼于病机的区别；相同的病机，用基本相同的治法，不同的病机，用不同的治法的治疗原则，这就构成了中医辨证施治原则的实质。同时，体内体外、心理生理均一气相通，“二十五人之形，血气之所生，别而以候，从外知内”（《灵枢?阴阳二十五人》）。在后代名医朱丹溪的总结中，“以外知内”的方法就进一步成了“欲知其内者，当以观乎外；诊于外者，斯以知其内。盖有诸内者，必形诸外。”（天津科学技术出版社编，1994，第1122页）这样，中国传统医学里不再区分心理治疗与躯体治疗，也就可以得到较为圆满的解释了。 　　体现在具体的治疗实践中，就是医家从无心理医生与躯体医生之别，医家坐诊开方，本身就需同时负责病人的躯体症状与心理症状，实际上，这两种症状本身就是中医所需体察的“证侯”的不同面相，本是辨证过程的不可或缺的步骤。在四诊之法中，望诊为四诊之首，医家需仔细观察病人的面色、神气、心态，“察望病人之态，以知精神魂魄之存亡得失之意”（《灵枢?本神》），从而判断病位、审察病性、揣知病机并对症下药。患者的面色、目光、体态等等，均为医家关注的重点，并成为其依据“阴阳大义”而进行诊断的临床依据。这种观察方式与现代医学中以医疗机械的生理检查相比，自然更符合以人为本的治疗原则，医家也可自然而然地借此机会为患者提供心理上的诊断、解释与疏导。至于提供心理疗法还是药物疗法，全赖医家判断，而与患者的主诉无关。如果病因乃从情志而起，则可施以情志疗法，或“劝说开导”，或“以情制胜”，或“移情异性”，或“顺情从欲”，以调理阴阳，其医理仍与药物治疗无二。此类的中医心理治疗方法与案例，在历代医案中也多有记载，仍是祖国医学中值得挖掘的宝藏，有许多案例，也值得当下的心理治疗审慎地借鉴。 　　当然，当下的情形与古代医家的实践与立论年代相距久远，尤其是西方科学的传人，毫无疑问已经使得当下中国人的身体观产生诸多变革。但我们仍有理由相信，即便是近代西方医学的普及，也未从根本上使中国人的身体认知脱离身心合一的基本逻辑。尽管“从学校教育里的健康教育、生物、护理等课程，乃至运用到医疗保健上，生活习惯所理解的‘身体’，大都无涉于心、神、灵魂等课题。换言之，现代意义上的‘身体’乃局限于其具体形貌、可以透过解剖、扫描来观照的血肉之躯。”（蔡壁名，1997，第45页）但是，从我们诸多日用而不知的惯习中，依然可以发现传统身心一体的身体观的顽强存在。“事实上，我们现在具有的身体观，也正是如此：一方面相信解剖形质，另一方面又坚信身体有许多气与精力的存在，一如中西医并存于当今中国社会一样。”（皮国立，2008，第416页）我们的日常-交往中，仍习惯性以“吃了吗？”、“最近身体还好吗？”来表示“切身”的“关心”，身体在人际交往依然扮演着心理关怀的中介之物。另外，传统的气功、食疗、养生在当下华人社会依然大有市场，20世纪90年代的气功热，以及当下电台的养生栏目及养生食疗类书籍的火爆中即是明证。尽管这些思潮的追逐者多数应当经受过基础的西式生理学的教育，但这并不妨碍他们自如地以传统身体观为指引，并进而选择自身的治疗实践活动。至于其疗效如何，自然又当别论。但不论怎样，传统作为一种深层的文化心理基质，仍然以它潜移默化的方式产生着诸多功用。 　　四、结语 　　躯体化这一现象，在中国文化背景下，或许更应当理解为一种普遍而正常的求医逻辑与主诉方式，而不是一种不恰当的病症表达方式。中国人的高躯体化表达，在于其文化中的身体观已经天然地模糊了生理与心理的本质区别和个人身体与外部世界的内外界限，它们都可以在隐藏规律的调节下展示出某种共变关系。虽然这种身体观及相关中医理论已经受到西方科学和医学理念的极大冲击，但并未完全消失，而是以民俗智慧或日常经验的方式传递至今。这种身心一体、天人合一的身体观构成中国患者在求诊时的泛躯体化表达倾向，但这并不意味着他们不了解自身的心理苦痛，而只是在表达方式与归因模式上于当下的精神医学诊断标准存在一定的区别。 　　实际上，港台及大陆地区的许多临床研究发现，中国文化中的神经衰弱患者中虽多以躯体症状为主诉，但他们往往只是“两分钟躯体化者”（2-minute somatizer），因为医生只需耐心询问，两三分钟后患者就自然地表达出内心的问题，并将自身的神经衰弱归因于心理社会压力；许多患者在初入门诊时的疾病体验，虽多以躯体化的方式呈现，但若医患之间建立良好的信任立关系，且医生有充足的坐诊时间及熟练的交谈技巧，则大多数病人也很容易描述自己内心的困扰、人际关系的问题或情绪上的烦扰，把其主诉转移到心理问题上来（曾文星，1998；李诚、陈国栋，1998）。如此一来，所谓的中国人的“高躯体化报告率”，既不是不可理解、也不是不恰当的疾病表达方式，它只是意味着医学和心理学干预在引入西式诊断名词时，应更加细致地考虑自身的医学文化传统，并使用本土化的问诊与沟通方式，以更加准确地描述带有文化和地域特征的身心疾病体验，并更加有效地进行医学干预及心理援助。
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