“天地君亲师”源流考
我的图书馆
“天地君亲师”源流考
“天地君亲师”源流考
徐梓(北京师范大学教育学院,北京 100875) [摘要] “天地君亲师”是中国传统社会中最重要的精神信仰和象征符号,但对其表达方式和排列顺序的演变过程,学术界的了解并不全面。经过系统梳理史料,我们认为,“天地君亲师”的思想发端于《国语》,形成于《荀子》,在西汉思想界和学术界颇为流行。东汉时期,在《太平经》中最早出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期,“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期以来,崇奉“天地君亲师”在民间广为流行,把它作为祭祀对象也已经比较普遍。清雍正初年,第一次以帝王和国家的名义,确定“天地君亲师”的次序,并对其意义进行了诠释,特别突出了“师”的地位和作用。从此“, 天地君亲师”就成为风行全国的祭祀对象。民国时期“, 天地君亲师”又衍变出“天地国亲师”和“天地圣亲师”两种形式。 [关键词] 天地君亲师;天地国亲师;天地圣亲师 [中图分类号] G09 & & [文献标识码] A & & [文章编号] (9208 & & “天地君亲师”是中国传统社会崇奉和祭祀的对象,表现了中国人对于穹苍、大地的感恩,对于国家、社稷的尊重,对于父母、恩师的深情;表现了中国人敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向。这几个字是中国人的精神寄托和心灵安顿之处,也是中国传统社会中许多伦理道德取得合法性和合理性的依据,它们就像柱石一样,支撑起了中国传统社会的大厦。它们深入到了每一个中国人的心,无论是知识分子还是不识字的穷苦大众,都将它奉为天经地义的信条;它们对广大人民的教育,比任何法令经典都更有效果。正是在这个意义上,张舜徽先生认为:“真正彻底了解天地君亲师五个大字的来源和作用,对整个中国封建社会的内幕,可算是了解了一大半。”[ 1 ] ( P587)& && &“天地君亲师”既是无形的精神信仰,也是有形的具有象征意义的符号。旧时在我国民间,民居厅堂正中壁上或神龛上,往往在黑色木牌上用金字漆书或用大幅红纸书写这五个字,也有的装裱成卷轴悬挂起来。鲁迅在《我的第一个师父》一文中曾说:“我家的正屋的中央,供着一块牌位,用金字写着必须绝对尊敬和服从的五位:‘天地君亲师’。”[ 2 ]( P89) 有的还在香火牌位或条幅两旁,挂上一幅“天高地厚君恩重,祖德宗功师范长”的对联,说明尊崇“天地君亲师”的必要,以引起人们的敬畏。这种情形,不仅过去是这样,现在很多地方和人家依然如此;不仅汉族是这样,许多少数民族也是如此。& && &再进一步来看,这五个字的书写也十分讲究。“天地”二字写得很宽,取天宽地阔之意;“君”字下面的“口”字必须封严,谓君王一言九鼎,口不乱开;“亲”(親) 字中的“目”不能封严,谓亲不闭目; 师( ) 字不写左边上方之短撇,谓师不当撇(撇开) 。此外,还有所谓“人不夺天,地不离土,君不离口,亲不闭目,师不掉巾”的说法。但是“, 天地君亲师”这一耳熟能详的说法和司空见惯的牌位,人们并不知道它源于何时,更不清楚它发展演变的情况。& && &张毕来先生的说法就很有代表性:“关于‘天地君亲师’这个名单,我没有很好地研究过,现在是‘三问三不知’。第一问,古人讲人伦,讲朋友而不讲师生, 其故安在? 答曰:‘不知’。第二问,历来讲人伦既然不讲老师,后来老师为什么又跑到香火牌位上去了。他在那里同天地一起排队,人们烧香时,他端坐不动,其尊严如君如父。这又是什么缘故? 答曰‘: 不知’。第三问‘, 天地君亲师’这个排列次序始于何时? 由谁开始? 谁拍板定案的? 答曰:‘不知’。”[ 3 ] ( P25 - 26) & && &不仅是张毕来先生,而且几乎所有的学人都对这些问题同样是“三问三不知”。严元章先生在《中国教育思想源流》的开篇就说到:“从前旧社会一些家庭里,摆有‘天地君亲师’的牌位。随便看过去,那好像是民间对于统治权力的牵强附会;然而,就思路上推敲,把‘君亲师’作单方面的那样尊重,那就很可能是阴阳家的礼教作品之一。只是,由于来历不明,资料缺乏,到底是怎么一回事,便不好判断了。”[ 4 ] ( P1) & && & 这篇文章,在前人研究的基础上,拟对“天地君亲师”的源流作一梳理。& && & 一、思想渊源& && & “天地君亲师”的观念起源很早,学者们一般把它追溯到战国时期的《荀子》。钱穆先生曾指出:“天地君亲师五字,始见荀子书中。此下两千年,五字深入人心,常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大,自可想象。”[ 5 ] ( P242) 李泽厚先生也说:“‘天地君亲师’从内容和文字上可一直追溯到荀子。”[ 6 ] ( P9)& && &《荀子》中关于“天地君亲师”的论述,见于《礼论》:“礼有三本:天地者,生之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生? 无先祖恶出?无君师恶治? 三者偏亡焉,无安人。故礼上事天,下事地,尊先祖而隆君师,是礼之三本也。”[ 7 ] ( P347)& && &五四时期那位被胡适称为“中国思想界之清道夫”、“四川省只手打孔家店的老英雄”的吴虞认为:“此实吾国天、地、君、亲、师五字牌之所由而立。”[ 8 ]( P111) 现代学者也多赞同这样的说法,认为《荀子》中的记载,是“天地君亲师”这一说法的始祖。& && &荀子是战国末期的学者。实际上,有关“天地君亲师”的渊源,可以进一步追溯到春秋末期。在相传是春秋末年鲁国人左丘明所作的《国语·晋语》中,有这样的说法:“民生于三,事之如一。父生之,师教之,君食之。非父不生,非食不长,非教不知生之族也,故壹事之。”[ 9 ] ( P251)《国语》的这一记载,虽然早于《荀子》二百多年,但其中只提到了君、父、师,而没有涉及天和地。中国古代以天为至上神,主宰一切,又以地配天,化育万物,天地往往被看作是宇宙间万事万物存在的前提。《国语》提出了“民生于三,事之如一”的说法,最早将君、亲、师并列,看作是百姓万民的根本,认为要将这三者同等对待。而注重天人关系、提出要“明于天人之分”的荀子,在此基础上又加上了天和地,形成了“天地君亲师”的完整的思想内容。& && &《荀子》之后,相同的说法屡见于各种文献,如《史记》中说:“天地者,生之本也; 先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地恶生? 无先祖恶出?无君师恶治? 三者偏亡,则无安人。故礼,上事天,下事地,尊先祖而隆君师, 是礼之三本也。”[ 10 ]( P1167) 一般认为成书于公元前1 世纪的《大戴礼记》,也有基本相同的说法:“礼有三本:天地者,性之本也;先祖者,类之本也;君师者,治之本也。无天地焉生? 无先祖焉出? 无君师焉治? 三者偏亡,无安之人。故礼,上事天,下事地,宗事先祖而宠君师,是礼之三本也。”[ 11 ] ( P17)《礼记》的说法虽然有所不同,但也说及这五者:“故天生时而地生财,人,其父生而师教之,四者君以正用之。故君者立于无过之地也。”[12 ] (P604 - 605) 由这些材料看来,对天地君亲师的尊崇,在西汉时期已经非常普遍,并得到了知识界的广泛认同。东汉章帝时,在班固等人整理编纂的《白虎通义》中,也强调了君、父、师的重要性:“天道莫不成于三:天有三光,日、月、星;地有三形,高、下、平;人有三等,君、父、师。”[ 13 ] ( P131)& && & 二、排序定型& && & 无论是《国语》和《荀子》,还是《史记》和《大戴礼记》,都只是分别说明了天、地、君、亲、师的重要,为“天地君亲师”这一排列次序的形成,奠定了理论基础,但却没有把这五者连在一起。将天地君亲师连在一起,形成一种整齐而简明的序列,是在东汉时期。& && & 东汉顺帝时出现的《太平经》,是一部道教经典,但它同时继承了儒家的旨趣,极力宣扬天、地、君、父、师的重要。如它反复强调“事师不可不敬,事亲不可不孝,事君不可不忠”。书中还多次提及“君父师”,并有“太上中古以来,人益愚,日多财,为其邪行,反自言有功于天地君父师,此即大逆不达理之人也”[ 14 ] ( P135) 的说法。这里最早将天地君父师五个字连在一起,整齐地排序,构成了后世敬奉的“天地君亲师”牌位的雏形。& && & 正因为如此,一些学者特别是研究道教的学者认为“, 天地君亲师”的排列源自道教,具体地说,最早见于《太平经》。如颇为权威的《中国道教》就这样说:“道教承认忠孝节义,甚至最先提出‘天地君父师’的伦理序列,后演为‘天地君亲师’在中国社会广为流传。”[ 15 ] (P22)在《太平经》中,用的是“天地君父师”这样一组概念。尽管它与“天地君亲师”有微小的差异,但没有本质的区别,可以看作是“天地君亲师”完整序列的最早出处。& && & 钱穆先生曾向余英时问过这样的问题:“天地君亲师”这五个字,究竟是什么时候才变成红纸条,贴在厅堂上的? 带着老师的问题,余英时平时留心相关资料,找到了许多有价值的材料,最后写成了《“天地君亲师”的起源》一文。余英时先生认为,虽然“我们现在还不能确知‘天地君亲师’起源的上限,但是我偶然发现的一条记载,可以证明它不能早于13 世纪中叶。”[ 16 ] ( P130) 具体地说,余先生认为“天地君亲师”出现于南宋末期的理宗时期。& && & 余英时先生论定“天地君亲师”“不能早于13世纪中叶”出现,根据的是南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的一段话:“韩文公作《师说》,盖以师道自任,然其说不过曰:师者所以传道、受业、解惑也。愚以为未也。记曰:天生时、地生财、人其父生而师教之,君以正而用之。是师者固与天地君亲并立而为五。夫与天地君亲并立而为五,则其为职必非止于传道、受业、解惑也。”[ 16 ] (P130) 余英时先生据此指出:“《吹剑三录》俞序作于淳祐八年戊申(1248) ,此文所引‘记曰’出于何书尚待考,因为它和荀子之说及《国语·晋语》‘民生于三’之说都不同。但俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人。此时‘天地君亲师’不但未成为制度,而且还没有形成‘里巷常谈’。这是可以断言的。”[ 16 ]( P130)& && & 如前所引“, 记曰”中的一段话,出自《礼记·礼运》。《吹剑三录》只是提出了“师”应该“与天地君亲并立而为五”,这与《国语》、《荀子》、《史记》、《大戴礼记》的说法没有什么本质的不同,只不过特别强调“师”的意义和地位罢了。或许是因为这时这个序列还不是很完整,或许是考虑到俞文豹还在不遗余力地提倡,余英时先生这才得出了“天地君亲师”的出现“不能早于13 世纪中叶”的结论,并论定“俞氏无疑是最早提出‘师’与‘天地君亲’当并列而为五之一人”。在我们看来,有《荀子》、《史记》等相关论说在前,又有《太平经》“天地君父师”的整齐序列继之于后,俞文豹显然不能算作是最早提出“师”应当与“天地君亲”并列之人。& && &明朝末年著名理学家刘宗周曾有这样的说法:“王文康公父训诲童蒙,必尽心力,修脯不计。每与同辈论师道曰:‘天地君亲师五者并列,师位何等尊重? 后生以师事我,则终身成败荣辱,俱我任之。若不尽心竭力,误人子弟,与庸医杀人等罪。’”[ 17 ]( P216) 很多文献特别是传统劝善书都记载有这一情节,但这里王文康公所指不明。历任后周太祖、世宗、恭帝以及北宋太祖两代四朝的宰相、著名史学家王溥,寇准的女婿、宋仁宗时的宰相王曙,金朝最后一科状元、元初大臣王鹗,三人均有“文康”的谥号,都被称为王文康公。我们认为,这里王文康公指的是王曙。第一,在历史文献中,用王文康公称号的,往往是此人。因此《, 锦绣万花谷》前集卷三十一在《古人称号》的“王文康公”下,即注明为“曙”。第二,有文献记载说:“余为潞州长子县尉,西寺中有王文康公祠。其老僧为余言,文康公之父,邑人也,以教授村童为业。有儿年七八岁不能养,欲施寺之祖师。祖师善相,谓曰:‘儿相贵,可令读书。’因以钱币资之,是谓文康公。后公贵,祖师已死,命寺僧因祠之。文康公最受寇莱公之知,因妻以女。”[ 18 ] ( P84) 这则材料说明,王曙的父亲曾从事启蒙教育的工作“, 以教授村童为业”,与刘宗周所说“训诲童蒙”吻合。& && &王曙(963 ─1034) 的父亲以“师”与“天地君亲”并列,因此尽力师职,尽心师事。他的说法,比13世纪早了近三百年,表述也更加规范。当然,这一说法见于明朝人的著述,有可能是刘宗周的追记,甚至有可能是用明朝末年已经通行的“天地君亲师”的说法,径直表达王曙父亲的意思。但这一说法出自“以教授村童为业”的蒙师之口,与“天地君亲师”主要在民间流传的情形相吻合。如果这一记载可信的话,则王曙父亲的说法,就是继《太平经》的“天地君父师”之后,“天地君亲师”的最早提出。& && & 也就是说,早在北宋初年,“天地君亲师”的说法就已经出现了。& && & 我们注意到,还有一些题署为北宋之前的人撰写的著作,也曾经说及“天地君亲师”。民间传说中的唐朝人吕洞宾,著有一部《九品仙经》,其中的序文中这么说:“吾乃唐朝进士,夙世好道。??尊天地君亲师,仁义礼智信。不敬天,雷震电随,暴雨混死。不敬地,尸首落水,体现鸭飧。不孝父母,天地难容,万劫不免。不忠君主,败国欺君,后堕沉沦。不遵师教,天地循环,后醒难逃。”[ 19 ] ( P1) 这里明确提出要尊天地君亲师,而且也是五者并列。& && &吕祖名喦,字洞宾,号纯阳子,自称回道人,世称吕祖或纯阳祖师,民间传说奉为八仙之一。唐末五代道士,少习儒、墨,举进士不第,遂浪迹江湖。北宋以来,民间关于吕洞宾的神话传说很多,苗善时收编为《纯阳帝君神化妙通纪》。《道藏辑要》收录其著作多种,或出于扶乩,或为后人伪托。尽管这篇序文中有“余身列仙班,亲笔而成”这样的语句,有“吾乃唐朝进士”、“戊子年命谕”这样具体的说法,但仍不可相信,更不能据以立说。& && &三、广泛流行& && &天地君亲师的的排列方式,尽管早在东汉时期就已经出现了,但在很长一个时期,依然流传不广,远没有形成制度和“里巷常谈”,学术界根据的依然是《国语》、《荀子》、《礼记》的说法。除了南宋俞文豹在《吹剑三录》中所说的那段话之外,元代学者陈栎,曾多次论及君、父、师。如在《疑经》中说:“人生于三,事之如一:君、父、师是也。天生时而地生材,人其父生而师教之,四者君以正用之。是师也者,上参乎君父之尊,而下为朋友之伦,中之最尊者也。”[ 20 ] ( P363) 元代著名学者许衡,在《跋丽泽诸友帖》中也说:“古人于行辈,最严于师。弟子为尤重。盖人生三事,师与君父一。”[ 21 ] ( P185) 元末明初人王绅在《上陈长史书》中也说:“人生于三,事之如一,谓君也、父也、师也。三者,固人之所资以养、以生、以教而成材也。”[ 22 ] ( P771) 可见宋朝末年直至元代乃至明朝初年,源自民间的“天地君亲师”之说,并没有得到全社会普遍的认同。& && & “天地君亲师”在社会上广为流传开来、成为人们祭祀的对象,是在明朝中后期。余英时先生发现的两则材料,可以用来作为这一判断的佐证。& && &一是张履祥(1611 - 1674) 的《丧祭杂说》。在谈及自己家乡当时的祭祀时,作者这样说:“惟家设一厨,曰家堂,或于正寝之旁室置之,或悬之中堂而已。然多奉神佛,如释、老之宫。其稍知礼者,则立一主,曰家堂香火之神,或曰天地君亲师,而以神主置其两旁,亦无昭穆祧祔之别,其岁时祭祀,率凭僧人节关。”[ 23 ] ( P531) 这则材料很清楚地说明,在明末清初时期,在张履祥的家乡,天地君亲师已经成了人们祭祀的对象。& && &另一条史料是廖燕(1644 - 1705) 在《二十七松堂集》卷十一《续师说》中的一段话:“宇宙有五大,师其一也。一曰天,二曰地,三曰君,四曰亲,五曰师。师配天地君而为言,则居其位者,其责任不綦重乎哉!”这一说法虽然是老生常谈,没有什么新义,但这段文末,有魏礼的一句评语:“天地君亲师五字为里巷常谈,一经妙笔拈出,遂成千古大文至文。”[ 16 ] ( P129) 由“天地君亲师五字为里巷常谈”可知,在明末清初时期“, 天地君亲师”的说法,在民间已经十分风行了。& && & 2004 年12 月17 日王春瑜先生在天津《老年时报》上发表了一篇题为《“天地君亲妻”》的短文,也提供了一条很有价值的资料。明末清初松江文人吴履震,在《五茸志逸随笔》卷八中有这样的记载:“徐封公方壶乃龚方川先生门下士也,尝述:‘先生课子弟最严,不少假借。每谓人曰:“宇宙间所并尊者,天地君亲师。天地有覆载恩,君王有平治恩,父母有生育恩,如何深重,而师亦与焉,何可不思参配其恩? 且以他人之子弟而尊事我,等于父母终其身,我苟无恩,而偃然当尊,岂不厚愧? 故我必欲成人子弟,是以严也。”又榜于讲堂说:“误人之子弟,何异杀人之父兄?”先生立心如此。’”[ 24 ] ( P220)& && & 我国民俗学家车锡伦先生,曾经专门研究“天地君亲师”牌位的出处,最终认为“天地君亲师”出自明朝中后期的罗教。明正德初年,士兵出身的罗清(1442 —1527) 创立无为教,又称“罗教”。罗清打着佛教的旗号,倡导回报父母恩、师长恩、国主恩、施主恩的“四恩”,后来罗教又有“报五恩”或“报十恩”之说。在集中体现罗教教义的《五部六册》中,多处说及“一报天地盖载恩,二报日月照临恩,三报皇王水土恩,四报爹娘养育恩,五报祖师传法恩”。“明万历二十四年(1596) ,罗清的私淑弟子、自称‘临济宗’第二十六代传人的苏州和尚兰风,在为《五部六册》作‘评释’时, 将这‘五恩’概括为一‘颂’:‘天地君亲师,行藏原不昧;古今圣贤道,动静自分明。’(原文注:见清光绪十二年莆邑通明堂刊《开心法要》本《破邪显正钥匙卷》卷上之一) 这是‘天地君亲师’牌位的最早出处。??明末清初活动于山东、河北的一个天地门教,它供奉的主神牌位便有‘天地君亲师’;明末直至现代流行于江浙地区的长生教,也要求信徒崇拜这个五字牌;与无为教有直接继承关系的青帮,在开‘小香堂’时,主神牌位也是这个五字牌。”[ 25 ]车先生还进一步指出,这些教派所供奉“天地君亲师”中的“师”,并不是“至圣先师”,也不是教师,而是“传法”的“祖师”,带有帮派的意味。车先生的观点虽然值得商榷,但他提供的材料进一步说明“, 天地君亲师”在明代中后期流传已经非常广泛了。 以下材料进一步证明了“天地君亲师”在明朝后期已经广为流传。& && &明朝弘治丙辰(1496) 进士、曾任工部尚书的刘麟,写有一篇《山东按察司副使邵康山墓志铭》,其中说传主邵康山“左图右史,检饬蠲静,屏几盘盂,悉有箴铭。操觚染翰,遇天地君亲师字,必敛容端楷,虽造次亦然。”[ 26 ] ( P404) 邵康山与刘麟是同时期的人,他在书写过程中,遇到“天地君亲师”字样时,总是严肃恭敬,即使在匆遽急促时也是这样。而同时期作者,将传主的这种虔诚特别标树,乃至写进墓志铭中,可见当时的人们对“天地君亲师”的敬畏和尊崇。& && &历任刑部主事、云南按察使的李材,是嘉靖壬戌(1562) 进士。黄宗羲的《明儒学案》收录有他的一段话:“修身为本。只有一个本随身,所接无非末者。延平曰:事虽纷纭,还须我处置。毕竟宰天、宰地、宰人、宰物,运转枢机,皆是于我。离身之外,无别有本。虽天地君亲师亦末也。”[ 27 ] ( P50)“天地君亲师”在修身之外是最为重要的。& && &明末清初著名学者朱舜水(1600 - 1682) ,在“天地君亲师”说法已经十分普遍的情势下,专门写下了《天地君亲师说》一文,逐一论说敬祀天、地、君、亲、师的必要。作者在篇末还附有一段自评:“此文虽分为五段,然总是一意。中间通以孝字贯之,盖孝为百行之原也。师者立教明伦,统承天地,故第五段总包前四段在内,读者须自理会。”[ 28 ]( P441) 以师总括天地君亲四者,突出了“师”的地位。& && & 清朝初年的石成金(1659 —1739 后) ,汇集数十年的人生经验,收集前代格言、庭训、诗文、俚语、谚语、童谣、笑话、故事等,编成了《传家宝》这么一部百科全书式的作品。他在分述皇上、天地、父母和师长的深恩后说:“天地君亲师,此五件世上都该感激,都该设牌位早晚焚香叩谢。切不可懈怠,做个忘恩负义的人。”[ 29 ] ( P22 - 23) 不仅如此,石成金还编写了这样的歌谣:“师与君亲等地天,成人明理望周全。须知受业还传道, 不为区区给俸钱。”[ 29 ]( P880)“每天清晨一炷香,谢天谢地谢君王。太平气象家家乐,都是皇恩不可量。”[29 ] ( P885) 石成金是一介乡儒,他编写《传家宝》是以百姓大众为对象的,这进一步说明“天地君亲师”这时主要流行于民间。& && & 根据以上材料,我们得出结论,明朝后期以来,“天地君亲师”的说法在社会上已经是非常普遍,而且牌位也被供奉起来,成了人们祭祀的对象。诚如王春瑜先生所说:“至迟从明朝末年起,‘天地君亲师’的神牌,差不多已经高踞于每一个家庭的供桌之上了。”[ 30 ] ( P62)& &&& 四、上谕钦定& && &在明朝后期“天地君亲师”已经流行的情势下,仍然有一些人特别是学者文人并不是五者并举,而往往遗漏位列末席的“师”。“师”的地位,在不少人的心目中,仍不能与天地君亲并列齐观。& && &明代杰出画家沈周(1427 - 1509) ,有一首《晏起》诗这样说:“水漫湖田雨漫村,家贫只好不开门。诗书衣食外无! ,天地君亲中是恩。”[ 31 ] ( P639) 沈周不是为了诗句的整齐才略去“师”这一项的。当时论说“天地君亲”而不及“师”,在文人学者间是较为普遍的。& && &这里还可以蔡清为例。著名理学家蔡清(1453 —1508) 在他的著述中,就不止一次说到“天地君亲”,而不及“师”。他在《复李宗一书》中说:“盖其最紧处,全在不言中。言及此,清惭负天地君亲,惭负师友矣。”[ 32 ] ( P790) 被称为“明代朱子学第一人”的蔡清,不把“师”与“天地君亲”并列,而是和朋友等同。“惭愧天地君亲”似乎是他的口头禅,在《与 侍御书》中,他有“抚心惴惴,惟自待之不称,而惭愧天地君亲,惭愧贤士夫知己耳”[ 32 ] ( P792) 的说法;在《寿王太夫人序》中,则有“呜呼! 言及此,清益为惭负天地君亲矣”[ 32 ] ( P852) 的说法,都只说到“天地君亲”而不及“师”。& && & 这样的例子还可以举出很多。如与罗钦顺同为弘治六年(1493) 进士、官至南京礼部尚书的顾清曾说:“臣赋性愚拙,任真率理,知所当敬者天地君亲,所当重者人伦行检。”[ 33 ] ( P754) 清康熙四十四年(1705) 桂林府通判汪森所辑的《粤西丛载》,在涉及当地的风俗时说:“节物所尚,列郡多同。元日设香烛,盛服拜天地君亲及尊长,乡党交贺,三五日而止。”[ 34 ] ( P617) 这一记载根据的是《广西通志》。汪森所能看到的《广西通志》有二种:一是嘉靖时林富、黄佐等纂修的六卷本,二是万历时苏纂修的四十二卷本,那么这一记载出自明代志书无疑。& && & 康熙初年曾任陕西凤县知县的周召,在评价冯开之的日记中“初一日,晴,佛室礼佛、礼祖先及参神如常仪”的内容时说:“以余观之,祀祖先,礼也。至于礼佛参神,果何佛何神耶? 人生在世,天地君亲而外,所不可忘者师耳。先生本寒士,藉其教以魁南宫,号尊宿,享湖山诗酒之乐,而不闻一拜于孔子之座下, 余虽谫劣, 不能不以先生为非。”[ 35 ]( P447) 周召强调,只有“天地君亲师”,才是值得人们祭祀膜拜的对象。对于士人来说,“拜于孔子之座下”尤其必要“, 师”是“天地君亲”之外,最值得尊崇的对象。作者努力为祭祀崇奉“师”寻找依据,从一个侧面也反映出“师”的地位的偏低和崇奉理据的脆弱。& && & 由此可见“, 天地君亲师”虽然在明朝后期在民间广为流传,但受文人重视的程度有限,士大夫并没有把这一民间信仰当一回事。尤其是其中的“师”,更是受人冷落。“天地君亲师”被全社会特别是士人所接受,成为风行宇内的祭祀对象,和清朝雍正皇帝《谕封孔子五代王爵》有关。雍正皇帝的上谕,主要标树的就是“师”。正是借助这道上谕,“师”才最终完全确立了在“天地君亲师”这一序列中的地位。& && &雍正皇帝一即位,就上谕内阁礼部:“至圣先师孔子,道冠古今,德参天地;树百王之模范,立万世之宗师;其为功于天下者至矣。而水源木本,积厚流光,有开必先,克昌厥后,则圣人之祖考,宜膺崇厚之褒封。所以追溯前徽,不忘所自也。”[ 36 ] ( P10)& && &但孔子的先人,只有父亲叔梁纥在宋真宗时追封启圣公。而叔梁纥以上,历来都没有封号,也没有奉祀祠庭。雍正皇帝“意欲追封五代,并享 尝”,为此他要求内阁礼部会同商议,拿出一个具体方案来。很快,礼部上奏,认为孔子的先世五代,都应该封公爵。针对礼部的意见,雍正皇帝再次发布上谕:“五伦为百行之本,天地君亲师人所宜重。而天地君亲之义,又赖师教以明。自古师道,无过于孔子,诚首出之圣也。??王公虽同属尊称,朕意以为王爵较尊。孔子五世应否封王之处,着询问诸大臣具奏。”[ 36 ] ( P10) 诸大臣遵旨议定孔子父亲叔梁纥以上五代“并封为王爵”,并议定了具体封号。& && & 雍正皇帝这道上谕的意义在于:首先,它以帝王之尊和国家的权威,第一次明确钦定了“天地君亲师”的秩序,改写了作为“百行之本”的“五伦”结构。其次,针对这一秩序中原本最为薄弱的一个环节———“师”的作用和意义,作了新的诠释,即“天地君亲之义,又赖师教以明”,从而为“师”在这一香火牌位上与“天地君亲”并列齐观,进一步提供了理论和合法性依据。& && & 雍正之后,在“天地君亲师”这一序列中,人们特别强调以前重视不够的“师”,又因为“师”与传道、授业、解惑直接关联,与学校的关系最为密切,所以学校对祭祀“天地君亲师”最为热衷。上自全国最高学府国子监,下到从事启蒙教育的一般学塾,都是如此。道光二十五年进士周寿昌() 曾说:“今国子监大堂后壁大篆‘君亲师’三字,不知自何时。”[ 37 ] ( P182) 一些学塾中的学规也明确规定,必须祭祀孔子或“天地君亲师”:“家塾中,须常悬圣像,俾学徒朝夕拈香致拜。或悬天地君亲师五大字,早晚作揖亦可。”[38 ] ( P633)& && &由于继承了明朝后期以来的传统,加上最高统治者的提倡,清朝雍正以后,在民间祭祀“天地君亲师”的风气非常兴盛。周寿昌甚至说:“俗以天地君亲师合祀,比户皆然。”[ 37 ] ( P181) 这非常典型地说明了在清朝后期,家家户户争相祭祀“天地君亲师”的情形。& && &五、近代衍变& && &在“天地君亲师”的序列中,“君”最为根本,是五者的核心。王春瑜先生《说“天地君亲师”》的主旨,就是要说明:“‘天地君亲师’联成一体,而‘君’字是中心。这就清楚表明,由这五个大字组成的特种牌位,是封建专制主义强化的产物,又是巩固封建专制主义的利器。供奉这块牌位,就是供奉皇帝;向这块牌位叩头作揖,就是向皇帝俯首称臣。”[ 30 ] ( P64)& && & 辛亥革命之后,帝制被推翻,国家不再有“君”,这时如果依然供奉“君”的牌位,不仅滑稽,而且有可能被斥为反动。人们便将“天地君亲师”改换为“天地国亲师”,以国家取代了皇帝,并以“天地造化我,国家护卫我,亲人养育我,老师教导我”诠释这五者的意义,以为新时代的精神信仰。& && &由“天地君亲师”到“天地国亲师”的改换,可以说是人同此心,心同此理。但究竟谁是首创者呢?& && &有一种说法认为是湖北十堰人。在十堰政务网站上,2004 年12 月23 日刊布了《市情知识问答之市情概略》。第14 条《十堰人良好的道德习俗传统主要表现在哪些方面》,将十堰人民的传统美德概括为四条。其中第三条“热爱国家,扶持正义”所举的例子是:辛亥革命后,十堰人率先将中堂的“天地君亲师”牌位改换为“天地国亲师”,以爱国思想替换了历代忠君纲常。“天地君亲师”在现代的另一种变形是“天地圣亲师”。& && & 如果说“天地国亲师”主要流行在民间的话,那么“, 天地圣亲师”的说法则主要保留在学术的层面或学者中间,主要是一些“新儒家”在提倡,其中以蔡仁厚先生最为不遗余力。蔡先生认为“, 天地是宇宙生命的本始,袓先是个体生命的本始,圣贤是文化生命的本始。这几个‘本始’,都不可忽视,不可忘本。这是儒家教化传统最为核心的所在。”[ 39 ]& && & 传统社会中祭祀“天地君亲师”,其中包含有“慎终追远”、“报本返始”的意义。在推翻了帝制、没有了皇帝的现代,用什么来取代“君”也就成了问题。针对改“天地君亲师”为“天地国亲师”,蔡先生认为,国家是政治组. 织结构,不宜作为敬祀的对象。如果改“天地君亲师”为“天地人亲师”,则“人”字太泛,没有具体所在,实际上无可祀敬。根据蔡先生介绍,在唐君毅看来,将“君”字改为“圣”字,最为可行。1956 年,蔡仁厚等人陪伴牟宗三先生过年,大年夜设置了“天地圣亲师”的神位,上香行礼。年初一,徐复观先生率儿女来牟宗三先生处贺年,看到这个牌位,大为称赞,说这个“圣”字改得好。可见,新儒家第二代的主要代表人物唐君毅、牟宗三和徐复观,都认同在变化了的新时代敬奉“天地圣亲师”的必要。& && &鉴于现代社会中儒家礼仪的衰败失落,为了弥补这一缺憾,蔡仁厚先生还在自己家里安置了“天地圣亲师”的神位,并撰写了一幅“天生地养,盛德广大;圣道师教,亲恩绵长”的联语,再摆上一个小香炉和一对烛台,以便朔望节日上香行礼,希望通过这种方式,来践行儒家“祭天地、祭祖先、祭圣贤”的“三祭”之礼,满足自己内在生命“报本返始”的要求,使人的精神生命,在日常生活之时,也能与天地相接、与祖先相亲、与圣贤相契。& && & 不仅自己身体力行,蔡仁厚先生还向国人发出吁请:“让我们先在‘家里’找一个适当的位置(如饭厅的墙壁上) ,来安置‘天地圣亲师’的牌位(红纸书写或木雕神主牌,皆可) 。使一家大小,朝夕之间都能和天地、祖先、圣贤,相感相亲,使人的生命由小我转化为大我;使只供住宿的家,转化为与祖先同在、与天地圣贤同在的安身立命之所。使我们的家人、子弟、儿孙,随时可以获得天地生德的流注,获得祖先恩泽的滋润,获得圣贤慧命的启发。总之,使家里的每一个人,都能经由‘人文化成’而成为有文化教养的人。”[ 39 ]然而,在现代社会,这样深具忧患意识和人文关切的吁请,注定只能是少数人的行为,不可能成为全社会的共识。[参考文献][1 ]张舜徽. 仞庵学术讲论集[M] . 长沙:岳麓书社,1992.[2 ]鲁迅. 且介亭杂文末编[ M] . 北京: 人民文学出版社,1973.[3 ]张毕来. 贾府书声[M] . 上海:上海文艺出版社,1983.[4 ]严元章. 中国教育思想源流[M] . 北京:三联书店,1993.[5 ]钱穆. 晚学盲言[M] . 桂林:广西师范大学出版社,2004.[6 ]李泽厚. 论语今读[M] . 合肥:安徽文艺出版社,1998.[7 ]王先谦. 荀子集解[M] . 北京:中华书局,1996.[8 ]吴虞集[M] . 成都:四川人民出版社,1985.[9 ]国语:卷七[M] . 上海:上海古籍出版社,1982.[10 ]史记:卷二十三[M] . 北京:中华书局,1982.[11 ]王聘珍. 大戴礼记解诂: 卷一[ M] . 北京: 中华书局,1983.[12 ]孙希旦. 礼记集解: 卷二十二[ M] . 北京: 中华书局,1995.[13 ]陈立. 白虎通疏证:卷四[M] . 北京:中华书局,1994.[14 ]王明. 太平经合校: 卷四十七[ M] . 北京: 中华书局,1960.[15 ]卿希泰. 中国道教:第四卷道教哲学[M] . 上海:知识出版社,1994.[16 ]余英时. 现代儒学的回顾与展望[M] . 北京:三联书店,2004.[17 ]刘宗周. 人谱类记:卷上[M] . 影印文渊阁四库全书:第717 册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[18 ]邵伯温. 闻见录:卷八[M] . 北京:中华书局,1983.[19 ]吕祖汇集:卷九[M] . 陶煦辑. 清道光二十八年(1848)惜字宫刻本.[20 ]陈栎. 定宇集:卷十三[M] . 影印文渊阁四库全书:第1205 册[M] . 台北:台湾商务印书馆,1983.[21 ]许衡. 鲁斋集:卷十二[M] . 影印文渊阁四库全书:第1186 册[M] . 台北:台湾商务印书馆,1983.[22 ]王绅. 继志斋集:卷九[M] . 影印文渊阁四库全书:第1234 册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[23 ]张履祥. 杨园先生全集:卷十八[M] . 北京:中华书局,2002.[24 ]吴履震. 五茸志逸随笔:卷八[M] . 四库未收书辑刊:第拾辑第12 册影印清道光八年醉沤居钞本[M] . 北京:北京出版社,2000.[25 ]车锡伦.“天地君亲师”牌位的出处[ J ] . 明道文艺,1999 , (9) .[26 ]刘麟. 清惠集:卷八[M] . 影印文渊阁四库全书:第1264册[M] . 台北:台湾商务印书馆,1986.[27 ]黄宗羲. 明儒学案:卷三十一[M] . 上海:商务印书馆,1933.[28 ]朱舜水集:卷十三[M] . 北京:中华书局,1981.[29 ]石成金. 传家宝[M] . 天津:天津社会科学院出版社,1992.[30 ]王春瑜. 牛屋杂俎[M] . 成都:成都出版社,1994.[31 ]沈周. 石田诗选:卷六[M] . 影印文渊阁四库全书:第1249 册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[32 ]蔡清. 虚斋集:卷二[M] . 影印文渊阁四库全书:第1257册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[33 ]顾清. 东江家藏集:卷三十三[M] . 影印文渊阁四库全书:第1261 册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[34 ]汪森. 粤西丛载:卷十八[M] . 影印文渊阁四库全书:第1467 册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[35 ]周召. 双桥随笔:卷六[M] . 影印文渊阁四库全书:第724 册[M] . 上海:上海古籍出版社,1987.[36 ]文庆,等. 钦定国子监志:卷一[M] . 北京:北京古籍出版社,2000.[37 ]周寿昌. 思益堂日札:卷九[M] . 中华书局,1987.[38 ]余治. 得一录:卷十[M] . 官箴书集成:第8 册影印清同治八年苏城得见斋刊本[M] . 合肥:黄山书社,1997.[39 ]蔡仁厚. 天地·祖先·圣贤———从“新加坡儒学会议”说到“台湾社会的教养问题”[J ] . 鹅湖月刊,1997 , (7) .(责任编辑 蒋重跃 责任校对 蒋重跃 胡敏中)Headstream of the "Heaven - Earth - Sovereign - Parent - Teacher" Ethic OrderXU Zi(School of Education , BNU , Beijing 100875 , China)Abstract :HEAVEN , EARTH , SOVEREIGN , PARENT , and TEACHER are the most important spiritual belief andsymbolic emblems in t raditional Chinese society , but the evolving process of expressive means and the order one af ter anotherhas not been fully explicated. My systematic study of the relevant historical data reveals that the " Heaven - Earth - Sover2eign - Parent - Teacher" idea first appeared in Guo Yu (Formal Language) , came into shape in the Collective Works of XunZi , and was considerably popular in Western Han Dynasty. In Taiping J ing ( Peace Classics) of the Eastern Han Dynasty ,there appeared the complete mention of it , which then took such a formal order in the early North Song Dynasty. The wor2ship of it since Ming Dynasty was popular in a wide spread among civilians and it was t reated as a feting target . The orderwas set in terms of Emporor Yong Zheng and his Dynasty in his early reign , and the concept was defined and the connotationinterpreted , where TEACHER was offered a unique status and function. It theref rom became a nation - wide feting object .But during the Republic of China (1911 - 1949) two forms were developed : " Heaven - Earth - Nation - Parent - Teacher"and " Heaven - Earth - Sage - Parent - Teacher" .Key words :Heaven - Earth - Sovereign - Parent - T Heaven - Earth - Nation - Parent - T Heaven -Earth - Sage - Parent - Teacher106 北京师范大学学报(社会科学版) 2006 年第2 期(总第194 期)& && &（主楼内容初步整理如上）
“天下无人，子墨子之言犹在！”
天地君亲师& && &天——道也，大成广义道体系也，大成道也。人格化后即是昊天上帝（元始天尊、老天爷、一炁水帝），我们不搞一神论，以道统一信仰；& && &地——地球母亲也，生我养我的现实世界，我们是顶天立地的大地之子，是脚下这片禹域神州的主人，立足现世造福子孙，弃实求虚最愚蠢；& && &君——忠于汉王也，是杰出的民族领袖和文明始祖，其代表有十又五：华胥氏、太昊伏羲、女娲、炎帝神农、轩辕黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、帝禹，还有汉武大帝、冉闵大帝、唐太宗、洪武大帝、国父孙中山；& && &亲——血亲孝道也，汉人尊崇家谱家训家史，不孝有三，无后为大，繁衍子孙，壮大民族；& && &师——圣贤先烈也，黄帝诸子、先秦诸子、民国诸子、兴汉诸子、民族英雄皆为我师，列为榜样，铭记心中。
“天下无人，子墨子之言犹在！”
汉字书法在世界范围内都享有声誉，在这里对“天地君亲师”五个字的写法也极为之讲究，“‘天、地’二字写得很宽，取天宽地阔之意；‘君’字下面的‘口’字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；‘親’(规)字中的‘目’不能封严，谓亲不闭目；‘師’(师)字不写左边上方之短撇，谓师不当撇(撇开)。此外，还有所谓‘人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾’的说法”。
“天下无人，子墨子之言犹在！”
& &&&& && &&&徐梓经过系统的历史资料梳理，在《北京师范大学学报》2006年第2期发表学术文章《“天地君亲师”源流考》。 & && &&&文章说： “天地君亲师”的思想发端于《国语》，形成于《荀子》，在西汉思想界和学术界颇为流行。明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，并对其意义进行诠释，特别突出了“师” 的地位和作用。民国时期，“天地君亲师”又衍变出“天地国亲师” 和“天地圣亲师”两种形式。 & && & “天地君亲师”的作为华夏汉民族祭祀对象的历史悠久。从而铸成一个民族的“天地君亲师”文化体系，其形成的意识形态和思想道德规范，已渗透在汉民族家教家传的言行举止中。
“天下无人，子墨子之言犹在！”
浅析“天地君亲师”牌位的内涵及影响 ——以其非宗教性研究为中心 【摘 要】“天地君亲师”牌位是中国传统文化的显著特征，突出体现了汉人的伦理道德。在民国时期，社会性质的变化使“天地君亲师”衍变为 “天地国亲师”和“天地圣亲师”两种形式，长久以来受到人们的焚香供奉，使得一些人误解为这是一种宗教行为，实际上这只是民间的一种风俗习惯，以寄托对天地的感恩之情，对国家的热爱之情，对先祖的怀念之情。 在中国的传统社会里，人们供奉和祭祀的对象有“天地君亲师”牌位，这种牌位往往是以上等木材刻成，也有写在红纸上以贴在正墙上的，对之焚香祭拜。 “天地君亲师”牌位或放于家族祠堂之上，或供于家庭堂屋之中。到了民国时期，由于中. 华. 民. 国的建立，数千年的君主专制被推翻，最后一个君主溥仪也被赶出皇宫。当然这时的人们不再祭拜君，因为无“君”可拜，而且在革命年代如果有人再拜则被视为反动，因此不再有人去祭拜“君”，于是人们将“天地君亲师”改为“天地国亲师”，并一直沿用至今；还有衍变成另一种形式的牌位即“天地圣亲师”，[①] 这种牌位影响相对较小，被供于少数知识分子的堂屋之上。 一、“天地君亲师”的渊源及含义 “天地君亲师”五字成为人们长久以来祭拜的对象，充分地表现出中国民众对天地的感恩、对君师的尊重、对长辈的怀念之情。同时也体现出“中国民众的敬天法地、孝亲顺长、忠君爱国、尊师重教的价值取向”。[1](P99) 这几个字正体现出中国民众的终极关怀所在，是传统社会中伦理道德合法性和合理性的依据，由于它的深入人心，对民众的物质生活和精神生活各方面都产生了巨大的影响，这也是正使得中国人不同于西方人，中国文化不同于西方文化。 在四大文明古国中，只有中国的汉字流传时间最久，作为一种象形文字的它有其深刻的含义。汉字书法在世界范围内都享有声誉，在这里对“天地君亲师”五个字的写法也极为之讲究，“‘天地’二字写得很宽，取天宽地阔之意；‘君’字下面的‘口’字必须封严，谓君王一言九鼎，口不乱开；‘親’(规)字中的‘目’不能封严，谓亲不闭目；‘師’(师)字不写左边上方之短撇，谓师不当撇(撇开)。此外，还有所谓‘人不夺天，地不离土，君不离口，亲不闭目，师不掉巾’的说法”。[1](P99) 这种写法形象地体现出中国汉字深刻的象征意义，同时这种象征意义也表露出儒家伦理对其深刻影响，对君王威严的敬畏，对亲上长寿的祝愿，对教师角色的重视，对天地自然的感激，这都充分体现了儒家思想中“仁”、“孝”观念。 很显然，人们对“天地君亲师”的崇奉，体现出人们的精神信仰，即仁孝观念，积极上进、尊重规律的入世心态。人们的这种焚香祭拜“天地君亲师”牌位的现象有别于宗教祭拜，久而久之，这种行为就成为了民间的一种风俗习惯。“天地君亲师”牌位的产生根源于儒家思想。北京师范大学的徐梓先生认为： “天地君亲师”的思想发端于《国语》 ，形成于《荀子》 。东汉时期，在《太平经》中就出现了形式整齐的“天地君父师”的说法。北宋初期，“天地君亲师”的表达方式已经正式出现。明朝后期以来，崇奉“天地君亲师”在民间广为流行，把它作为祭祀对象也已经比较普遍。清雍正初年，第一次以帝王和国家的名义，确定“天地君亲师”的次序，并对其意义进行了诠释，特别突出了‘师’的地位和作用。从此，“天地君亲师”就成为风行全国的祭祀对象。[1](P99) 通过徐梓先生的这段话，就可以很明了地得知“天地君亲师”牌位的起源与儒家思想有着莫大的关系，与此同时，官方对“天地君亲师”的极力推崇，说明了“天地君亲师”这一价值系统有利于当时Z.F对社会的管理，以此从思想上稳定社会秩序，由此观之，这一价值体系对当今社会也有很大的参考借鉴意义。 《国语》相传是春秋末年左丘明的所著，其中有这样的记载： “民性于三，事之如一。父生之，师教之，君食之。非父不生，非食不长，非教不知生之族也，故壹事之”[1] (P100))。在这里左丘明没有提到“天”和“地”，却是着重说明了“君”、“亲”、“师”三者的意义，正所谓“民性于三，事之如一”。后来的荀子在《荀子》中有讲到“天”和“地”，并且对“天地君亲师”五者做了阐述，正如《荀子 · 礼论》中记载： “天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生，无先祖恶出，无君师恶治，三者偏亡，则无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也”。[2](P205) 由此可见“天地君亲师”的观念可以一直追溯到荀子所在的战国时期，著名国学大师钱穆先生曾指出： “天地君亲师五字，始见荀子书中。此下两千年，五字深入人心，常挂口头。其在中国文化、中国人生中之意义价值之重大，自可想象”。[3] 《国语》、《荀子》都是儒学经典，由此可见“天地君亲师”思想来源于儒家思想，下面将对 “天地”、“君”、“亲”、“师”做逐一分析以及它们与儒家思想的渊源联系。 天，在古代人的印象中是人间祸福的主宰，也是自然的支配者。天在能给人福泽的同时,也能给人灾难，能降雨使得人们丰收，也能不降雨让人们遭到饥荒。“地者万物之本源，诸生之根源也”，[4]大地上生长的万物能够供应人们的衣食住行，故有“大地母亲”之说。人们是天地所生所养，天姓父地姓母，天无日月，就无昼夜、四季的交替，没有阴阳的交替，大地上的万物又怎能生长呢？班固在《白虎通义》中记载道：“王者所以有社稷何？为天下求福报功，人非土不立，非谷不食。故封土立社，示有土也，稷，五谷之长，故立稷而祭之也，古有国者必立社稷，社稷代表国家，以社稷的存亡，示国家之存亡”。[5] 这足以说明古人概念中的“天”与人们生活息息相关。 君，从传说中的伏羲女娲开始，炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、到文、武、周公，这些人都是历史的有道明君，把人们从茹毛饮血的蛮荒时代引导至人类文明时代，发明了各种生活工具，提高了生活质量，奠定了人伦大纲，为人类社会文明的发展，做了巨大的贡献。据说伏羲女娲制定人伦夫妻大纲，成为人伦之祖；炎帝尝百草，一天能遇上五十种毒，神而化之，从而发明了中草药，直到今天人们都在使用；黄帝所著的真宗修身养性之道，发明的医理和针灸流传世界使用到今；大禹治水三过家门而不入，这种大公无私的精神，正是人们学习的榜样；周文王发明的农历，二十四节气，一直沿用至今，对中国这样的农业大国的贡献是毋庸置疑的；“周公之礼，国与国交，大礼三百，人与人交，威仪三千，成为社会稳步发展的保障”，[5] 现代的人与人之间，还是得用礼来维持人际关系，国与国之间，还是得用礼来维持着国家之间的交往。 亲，人的至亲者即是父母，父母就是子女的天和地，中国二十四孝的故事是家喻户晓的，这就是教育为人子女应当孝顺父母。以至于《孝经》中有言“身体发肤，受之父母，不敢损伤，孝之始也，立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也”，这些正说明中国传统孝的观念已深入人心。而孝正是儒家的中心思想之一，他的传承得益于儒家思想的不断传播。 师，如果说父母孕育了人的肉体，那么师就培育了人的心灵。这个师不仅仅是传授文化知识的教师，而且也指心灵根源的精神导师。然而在古代这个“师”更多的指历代明君，如伏羲、炎帝、黄帝、尧、舜、禹、汤、周公、孔子。因为他们的德服众人，功绩使得后人受益，比如人们都熟知周文王的故事，“文王身体力行，为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”。[5]孔子也在《大学》中说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。[6](P1) 他给人们立下了格物致知修身齐家治国平天下的人生观。这些道理都是社会繁荣，国家稳定，民族昌盛的基石。 简而言之，“天地君亲师”包含了忠孝仁义礼智信廉耻的价值观，这也正是中华民族传统文化的精髓，已经被世人所公认，受世人所尊崇，所以从思想根源上说，“天地君亲师”牌位正是中华民族文化的象征，对“天地君亲师”的崇奉祭拜，正是中华民族的传统美德，他不是什么所谓宗教行为，更不是什么封建迷信。“天地君亲师”体现的是一种入世思想，追求社会的和谐繁荣昌盛，这与宗教追求来生幸福的出世思想有很大的区别。 二、“天地君亲师”的非宗教性 上面的阐述说明了“天地君亲师”渊源于儒家思想，而章太炎先生早在民国时期就论证；了儒家的“经典诸子非宗教”，[7](p1) 他在《国学概要》一书中有这样的论述： 经典诸子中有说及道德，有说及哲学的，却没有说及宗教，近代人因为佛经及耶教的《圣经》都是宗教，就是把国学里的经也混为一解，实是大误……经字原意只是一经一纬的经，即是一根线，所谓经书只是一种线装书罢了……古代记事于简……事多一简不能尽，遂连数简以记之，这连各简的线就是“经”，可见“经”不过是当时记述较多而常做翻阅的几部书罢了，非但没还有宗教的意味，就是没时训“经”为“常道”，也非本意……中国自古即薄于宗教的思想，此因中国人都重视政治……祀天地社稷，古代人君确实遵行，然自天子以下就没有与祭的身份，须知宗教是普及于一般人的，耶教的上帝，是给人一般膜拜访的，中国古时所谓天所谓上帝，非人君能拜，根本上以是非宗教了。[7](p7 “就上讨论，我们可以断定经典诸子非宗教”，[7](p1) 关于经书首先从概念上就有所曲解，尤其是天子以下的人就没有祭天的资格这一论据更为有力的说明“天地君亲师”不具有宗教性。 下面将崇奉祭拜“天地君亲师”牌位的现象与世界三大宗教（基督教、佛教、伊. 斯. 兰教）做一比较性分析。供奉“天地君亲师”牌位与三大宗教的礼拜有很大的区别，笔者认为有三大最为关键的不同之处： 第一，信仰的最终追求。“天地君亲师”牌位源于儒家思想，牌位的作用在于规范家庭伦理和社会的公共道德，他在格物致知修身养性改造主观世界的基础上，遵循规律地改造客观世界以齐家治国平天下，追求“天下为公”的“大同”世界，即那种民主、自由、平等的和谐社会。这也正与GC主义的最终理想的标准相符合。而宗教追求的是那虚无的天堂和那恍惚的神灵，追求那对现世痛苦的解脱与对来世幸福的祈祷，这都是建立在迷信的基础上的。譬如说罢，基督教信仰上帝和耶稣，佛教的信仰释迦牟尼，伊. 斯. 兰教信仰那无形的安拉，都把现在的愿望都寄托在那些或许还不曾存在的先人身上，尤其是那些落后地区的知识贫乏的愚昧的所谓虔诚教众更为痴迷。 第二，严格的组. 织和专业的神职人员。祭拜“天地君亲师”没有一个严格的组. 织，他们多是由家族和家庭成员组成，即使在古代虽由一些有名望有威严的人们组成，但是这些人都不是固定的，选择是有很严格的道德标准的，由于不固定也就说不上专职了，而且到了现代更没有这样一说。而宗教则不同，基督教有教堂和神甫牧师，佛教有庙宇和主持和尚，伊. 斯. 兰教有清真寺和阿訇。宗教的活动仪式和禁忌最为烦琐，这里以伊. 斯. 兰教为例，他的“日常行事活动主要是五功，亦即念、礼、斋、课、朝”，[8](p138) 念即念功，经常反复性地诵读“安拉是独一无二的神，默罕默德是真主的使者”，正如佛教里的不断诵读“阿弥陀佛”一般；课即纳天课，要将自己个人财产的十分之一到四十分之一交给清真寺；朝即朝觐，要到圣地麦加朝觐“克尔白”，亲吻或抚摩那所谓“天房”中的一块黑石；斋即斋戒，要求每年的伊. 斯. 兰教教历九月每天从黎明到日落都不能饮食和进行房事；礼即礼拜，要求每天做五次礼拜，天刚亮后进行晨礼，午后一到三点举行晌礼，下午六点举行脯礼，黄昏时的昏礼以及入夜至拂晓前的宵礼。虔诚教众的这些礼拜行为似乎给人这样的一种印象：时间都去礼拜了，哪有工夫去思考和进行劳动生产呢？ 第三，对其他信仰的态度。众所周知，“天地君亲师”牌位所代表的儒教思想具有兼容并包的特性，即对外来文化的坦然面对以及对其他文化的先进有利部分的加以吸收。比如佛教的传入中国以及本土化过程就是一个很好例子，如今的佛教已经糅合了儒家思想，道教思想等多家思想成分，因为只有经过这样的同化才能在中国得到好的传播。但是宗教的排他性是其固有特征，佛教也曾试图在中国想以国教自居而未果，因为中国不是一个群体信仰宗教的国度。基督教与伊. 斯. 兰教的排他性就尤为明显，而且还采用大规模的暴力行为手段来打击异教徒，这个从欧洲中世纪基督教进行的十字军东征所带来的腥风血雨就可以得知，尤其是现在的伊. 斯. 兰教派冲突，使得中东地区民不聊生，今天不是以色列打巴勒斯坦，明天就是巴勒斯坦搞什么人体炸弹，后天或又是印巴为了克什米尔地区的问题关系有紧张了，这些不稳定地区使得世界总是难以和平安宁，而教派之间的矛盾又是根源之一。 通过与宗教的历史行为和组. 织的比较性研究得知，祭拜“天地君亲师”牌位并不具有诸如世界三大宗教所有的宗教性，因为他属于一种科学的社会哲学范畴，他不同于宗教上的那种狂热的虔诚的精神信仰追求行为，他的行为更为理性实用，他坚持以人为本，祭拜“天地君亲师”牌位更多的寄托的是一种对天地感激、对君师敬畏、对亲人怀念之情。 三、“天地君亲师”在当代中国的社会影响 由于社会的发展，儒家思想也与时俱进，于是“天地君亲师”牌位也有了相应的演变。“辛亥革命之后，帝制被推翻，国家不再有‘君’，这时如果依然供奉‘君’的牌位，不仅滑稽，而且有可能被斥为反动。人们便将‘天地君亲师’改换为‘天地国亲师’，以国家取代了皇帝，并以‘天地造化我，国家护卫我，亲人养育我，老师教导我’诠释这五者的意义，以为新时代的精神信仰’”。[1](p105)) 变化主要体现在这个“国”字上，以“国”字代替“君”，体现出君主独裁历史的一去不返，新社会新时代的到来，也正与社会主义中国的爱国主义精神相呼应，这是当今社会所需求的。对“天地国亲师”的价值体系的重视有助于家庭关系、人际交往关系的和谐，使之回归自然，这一价值体系确定了家庭伦理，人际间的尊老爱幼等等。与此同时，又不可迷信这一体系，盲目的向封建传统照搬照抄，因为社会主义的和谐需要建立在民主平等的基础上，故而应持有中庸态度，即马克思主义哲学里的辨证法，要看清问题的双面性，这样才能更好的发挥“天地国亲师”这一观念的效用。 改革开放以后，中国一直致力于建设有中国特色的社会主义国家，这个特色在文化上要体现为有中华民族特色的文化。这种文化要到中国的历史文化传统中去搜寻，去其糟粕，吸取精华。而“天地国亲师”牌位正是这优秀文化的代表，在民间对之供奉祭拜的行为值得提倡。去年，上海的几位学者提出要求更换中国形象——龙，理由是龙在西方文化中表示的是邪恶，但在中国文化中象征的是吉祥，中国的龙文化源远流长，影响深远，在中西文化的碰撞中，这些学者竟然对中国本土的龙文化如此之不自信，这个案例也正好从侧面说明打造中国特色的民族文化的必要性和迫切性。 党的十六大上提出构建社会主义和谐社会的号召，构建和谐社会不仅要坚持四个基本原则，而且也要从思想文化上重视传统价值体系的重建，余英时先生认为要“重建价值系统，使中国人能恢复辨别善恶是非的能力”。[9] 余先生的话说的比较重，但是目前的确存在很多问题，比如说离婚率的高涨，折射出人们传统伦理道德观的下降，这是影响社会和谐发展的一个因素；又如敬老养老意识的薄弱，21世纪中国的老龄人人口比例在上升，不久的将来中国就是老龄化国家，关于敬老Z.F不仅要在体制上予以保障，更要让人们从思想上加强敬老爱老意识，这才是创建和谐社会的基础之一。在建设社会主义新农村时，也要强调“天地国亲师”这一价值体系，只有这样，才能使中国的农村变得更美好，中国社会更和谐。 从历史上看来，社会的发展影响了“天地君亲师”这一价值体系，使之变成“天地国亲师”，这也证明它的进步性；同时又结合目前的形式来看，“天地国亲师”这一体系势必会将对社会发挥更大的影响，它有利于创建和谐社会，营造本土文化氛围，增强民族自信心，而且中国即将面临社会人口老龄化的问题，迫切需要加强社会的敬老意识。笔者窃以为这正是重视“天地国亲师”这一体系的社会现实意义。 综上所述，从思想文化上说明了“天地国亲师”起源于儒家思想，从行为组. 织上为祭拜“天地国亲师”牌位作了比较性研究，也阐明了“天地国亲师”牌位不具有诸如世界三大宗教（基督教、佛教、伊. 斯. 兰教）的宗教性。“天地君亲师”牌位是优秀的中国传统文化代表之一，现在已成为民间的一种风俗习惯，进入新的世纪，它衍变成为“天地国亲师”，作为传统价值体系展现在人们面前，在建设有中国特色的社会主义国家时，值得大力提倡，在构建社会主义和谐社会时也不容忽视。 -------------------------------------------------------------------------------- [①] 在现代社会“天地圣亲师”相对“天地国亲师”的影响较小，在此对之不做详细阐述，本论文主要研究的是“天地君亲师”到“天地国亲师”的衍变。民国时期，唐君毅先生将“君”字改为“圣”，他认为“国家是政治组. 织结构，不宜作为祀敬的对象”。（蔡仁厚，天地·祖先·圣贤——从“新加坡儒学会议”说到“台湾社会的教养问题”[J]，鹅湖月刊265期，1997年07月） -------------------------------------------------------------------------------- [1] 徐梓，“天地君亲师”源流考[J]，北京师范大学学报(社会科学版)，2006年第2期 [2] 章诗同 注，荀子简注[M]，上海人民出版社，1974年7月 [3] 钱穆，晚学盲言[M]，广西师范大学出版社，2004年 [4] 何建章，祭祀“天地君亲师”浅谈[J]，管子学刊，1997年第1期 [5] 蒋庆，关于重建中国儒教的构想[J]，中国儒教研究通讯，第1期 [6] 郑兰芳，大学浅解[M]，中国社会科学出版社，2003年4月 [7] 章太炎，国学概要[M]，中华书局，2003年1月 [8] 赖永海，宗教学概论[M]，南京大学出版社，2004年6月，第2版 [9] 余英时，重建价值系统，使中国人能恢复辨别善恶是非的能力& && &（注：文中观点为一家之言，仅供参考。我认为“天地君亲师”是整个华夏文明的象征，不是儒家的专利，虽然后来被儒家发扬光大。这是因为它发源于史书《国语》，成型于儒法合一的《荀子》，首见于墨家社会思想与道教合流的《太平经》，故说这是华夏全民族的信仰体系）
“天下无人，子墨子之言犹在！”
“天下无人，子墨子之言犹在！”
南山石：文章很好！有几点澄清一下：1、“君”不必去掉。一个民族、一个国家必定有领袖，不管是古代的“天子”“圣王”还是“皇帝”“国君”，或者现代的“总统”“主席”，其实都是广义的“君”。而且神位上的“君”不是代表所有或者在位的领袖人物，而是“伏曦、尧舜禹、商汤、周文王、周武王、周公”等圣王。他们功高德厚，死后成神，毫无争议的是“君”神（灵）的代表。当然后世的“皇帝”或者“主席”也有成为“君”位的机会，这是一种对领导人莫大的鼓励和鞭策：既是一种莫大和极致的荣誉追求，更是一种无可比拟的责任和压力！2、儒家的信仰是一种影响力远远超过道教、佛教、基督教、伊. 斯. 兰教的信仰（宗教）。首先儒教的庙宇众多，遍及各地。具体包括：天坛、地坛、日坛、月坛、社稷坛、先农坛、伏曦庙、黄帝庙、神农庙、周公庙、大禹庙以及各地的文庙（孔庙）、忠烈祠、乡贤祠、城隍庙、关帝庙、岳王庙、武侯祠...& && & 另外有：（皇家）太庙、（百姓）祠堂、家庙..最特别的是：传统中国人每家每户的堂屋正厅都有供奉“天地君亲师”神位与祖先牌位，这实际上就是儒教的宗教场所。可见儒教信仰与中国人的日常生活高度融为了一体！其次传统社会全体中国人都是儒教信徒，帝王将相、士大夫、乡绅、族长、家庭长辈就是儒教的神职人员，整个国家机器、家族，甚至商号、军队、绿林、黑帮莫不都是儒教的组. 织机构。完完全全达到了无所不在、天经地义、百姓熟视无睹、日常而不知的境界！儒教是人类有史以来最具影响力、最为成功的信仰和宗教！
“天下无人，子墨子之言犹在！”
“天下无人，子墨子之言犹在！”
“天下无人，子墨子之言犹在！”
TA的最新馆藏[转]&[转]&[转]&[转]&[转]&
喜欢该文的人也喜欢
