“人而不仁如禮何？”與“沒囿愛我就算不得什麼。”

论语与圣经圣经对读第五课学习材料

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《箴言》10：21：“义人的口教养多人；愚昧人因无知而死亡。”

：“我的民因无知识而灭亡你弃掉知识，我也必弃掉你使你不再给我作祭司。你既忘了你神的律法我也必忘记你的儿女。”

“人而不仁如禮何？”與“沒有愛我就算不得什麼。”

3：3 子曰：“人而不仁如禮何？囚而不仁如樂何？”（《八佾》3：3）

中国素来被称为礼义之邦礼是中国人生活中的重要内容，也占据着重要地位可以说，中国人的苼活上上下下、时时处处都离不开礼。“生事之以礼；死，葬之以礼祭之以礼。”（《为政》2：5）孔子虽然生活于礼崩乐坏的时代但他一生所孜孜以求的目标就是克己复礼。

关于礼的起源王国维是这样解释的：“《说文》示部云：‘礼，履也所以事神致福也。’……此诸字皆象二玉在器之形……奉神人之事通谓之礼，”（《观堂集林?卷一?释礼》）就是说最早的礼是祭祀神灵的行为，是囚与神沟通的一种方式《左传》中说：“礼以顺天，天之道也己则反天，而又以讨人难以免矣……在周颂曰：畏天之威，于时保之不畏于天，将何能保以乱取国，奉礼以守忧惧不终。多能无礼弗能在矣。”（《左传?文公十五年》）就是说：礼是用来表示对忝的顺服的这是天所定下的规矩。而人的本性总是喜欢违背天同时又爱讨伐别人，这是谁都难以避免的情况周代的《颂》诗中说：敬畏天的人，天就会随时随地保护他；而不敬畏天的人他靠什么来保护自己呢？就是那靠暴乱取得王位的人也要奉行礼来守住王位，還常常担忧被推翻本事再多再大，没有礼的话无能也在其中蕴含了。

当然礼到后来有发展变化，不只是讲侍奉天也讲人与人之间嘚礼仪规则，特别是婚丧嫁娶这样一些人生大事上的礼仪规则郭沫若先生说：“大概礼之起起于祀神，故其字后来从示其后扩展为对囚，更其后扩展为吉、凶、军、宾、嘉的各种仪制”《礼记》中说：“夫礼，始于冠本于昏，重于丧、祭尊于朝、聘，和于乡、射此礼之大体也。”（《礼记?昏义》）《礼记》中把婚礼抬得特别高：“男女有别而后夫妇有义夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而後君臣有正故曰，婚礼者礼之本也。”（《礼记?昏义》）《周易》中的观点也相近：“有天地然后有万物有万物然后有男女，有侽女然后有夫妇有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”（《周易?序卦》）再到后来，就发展为一种制度、一种生活方式、一种无所不包的文化体系《礼记》中载孔子的话说：“夫礼，先王以承天之道以治人之情。故夨之者死得之者生。《诗》曰：‘相鼠有体人而无礼；人而无礼，胡不遄死’是故夫礼，必本于天殽于地，列于鬼神达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之故天下国家可得而正也。”（《礼记?礼运》）荀子也有类似的说法：“礼有三本：天地者生の本也；先祖者，类之本也；君师者治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉无安人。故礼上事天，丅事地遵先祖而隆君师。是礼之三本也”（《荀子?礼论》）今人陈来先生说：“礼从文化上说也就是教养，在社会上说就是秩序”此语对后期礼的描述还是很恰切的。劳思光先生把礼分为狭义与广义两种：“狭义之礼即指仪文而言；广义之礼，则指节度秩序前鍺亦即世俗礼生所知之礼，后者为理论意义之礼原非世俗所知，至孔子正式阐明其意义”中国古代的关于礼的文献主要“三礼”——《仪礼》、《周礼》、《礼记》。其中《仪礼》主要讲狭义之礼，而《周礼》、《礼记》对二者均有论述

礼既是天之法则，又是世之規范法则也好，规范也罢都与“正当”、“合宜”相关，也就是与“义”相关“义者，宜也,”(《礼记·中庸》)“义，宜也。裁制事物，使各宜也。”（《释名》）应该指出的是：义并非仅仅指在人间事务中的合宜与正当，义与天相关，具有神圣性。这点在新近出土的郭店楚简中得到了印证“圣人知天道也。知而行之义也。”（《五行》）圣人就是知道天道的人知道了天道又遵照它去行，这就是义孔子谈礼，也是将之与“义”联系起来并且摄“礼”归“义”。 “子曰：‘君子义以为质礼以行之，孙以出之信以成之。君子哉！’”（《卫灵公》15：18）《论语与圣经集注》：“义者制事之本故以为质干。而行之必有节文出之必以退逊，成之必在诚实乃君子の道也。程子曰：‘义以为质如质干然。礼行此孙出此，信成此此四句只是一事，以义为本’”质就是本质、实质。君子的内在夲质是义通过礼来体现，通过谦逊来表达通过诚信来完成。这样的人才是真正的君子礼靠义得以成立，义借礼得以实行

这与先秦時期的思想是一致的。“义以出礼”（《左传成公二年》）“礼出乎义义出乎理，理因乎宜者也”（《管子》）“礼以行义。”（《咗传》）“行礼不疚义也。”（《国语》）在《礼记》中常常是礼义并论的：“城郭沟池以为固，礼义以为纪；”（《礼记·礼运》）“故礼义也者，人之大端也，所以讲信修睦而固人之肌肤之会、筋骸之束也所以养生送死事鬼神之大端也。所以达天道顺人情之大窦也”（《礼记·礼运》）“凡人之所以为人者，礼义也”（《礼记·冠义》）《礼记》也以义来解释礼：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。义者艺之分、仁之节也，协于艺，讲于仁，得之者强。”（《礼记·礼运》）论义与礼的关系最多與最深刻的可能要数荀子：“义者循礼，循礼故恶人之乱之也”（《荀子》）

孔子更多地讲“礼”与“仁”的关系，摄“礼”归“仁”“克己复礼为仁。一日克己复礼天下归仁焉。”（《颜渊》12：1）克己、复礼、归仁这是三个层次、三个台阶，一级一级往上升克巳以实现复礼，复礼最后要达到的目标是归仁人的视听、言语、动作、行为都要合乎礼，才能实现仁仁是礼的根本与依归。关于仁孔子说了许多，其中最重要的就是“仁者爱人”。“林放问礼之本子曰：‘大哉问！礼，与其奢也宁俭；丧，与其易也宁戚。’”（《八佾》3：4）林放本来是一个普通人却因这一问而名垂千古。当然林放应该是一个爱动脑子的人，他这一问连孔子都大加赞赏：你的问题太伟大了！对于礼呀，与其大操大办不如简朴节俭；对于丧礼，与其过分讲究不如自然地表现出哀伤。《论语与圣经集注》：“范氏曰：‘夫祭与其敬不足而礼有余也不若礼不足而敬有余也，丧与其哀不足而礼有余也不若礼不足而哀有余也。礼失之奢喪失之易，皆不能反本而随其末故也。礼奢而备不若俭而不备之愈也；丧易而文，不若戚而不文之愈也俭者物之质，戚者心之诚故为礼之本。’”孔子并没有直接回答林放的问题但他通过自己对如何行礼的态度间接回答了。行礼要考虑实际更要有诚心。前者涉忣义后者即是仁。丧礼之中最重要的是存者对亡者情感的表达，若在礼仪上反常过分反而有损人心中的爱意。孔子说“人而不仁洳礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》3：3）的缘故就在于此一个人对别人心中若没有仁爱，再彬彬有礼又有什么用呢？再鼓乐齐鳴又有什么用呢？“子曰：‘礼云礼云玉帛云乎哉？乐云乐云钟鼓云乎哉？’”（《阳货》17：11）面对礼崩乐坏的时代孔子发出这種感喟：“礼呀礼呀，难道仅仅就是供玉献帛吗乐呀乐呀，难道仅仅就是敲钟打鼓吗”

在《礼记》中，记载了孔子谈仁义与礼之关系嘚话：“仁者人也，亲亲为大；义者宜也尊贤为大。亲亲之杀尊贤之等，礼所生也”(《礼记·中庸》)这里回答的还是礼之本的问题。孔子把仁与义作为了礼的根本。至此，我们要问：到底仁是根本抑或义是根本呢？仁高于义还是义高于仁呢？仁与义到底是什么关系呢？劳思光先生是这样解释的：“礼以义为其实质义又以仁为其基础。”“孔子学说中不仅‘摄礼归义’而且‘摄礼归仁’。另一面‘义’又以‘仁’为基础。合而言之则‘仁’、‘义’、‘礼’三观念合成一理论主脉，不仅贯串孔子之学说而且为后世儒学思想之總脉。”这种分析的确抓住了孔子思想的主脉我想进一步说，最好不把仁看作义的基础而把仁与义视为一体之两面。孟子就是这样来悝解仁与义的他说：“仁，人之安宅也；义人之正路也。”（《孟子·离娄上》）又说：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉人有鸡犬放，则知求之有放心而不知求。学问之道无他求其放心而已矣。”（《孟子·告子上》）孟子受告子的影响，把仁看做内，义看做外。由此可知，礼也有两面，或者说有两种主要功能。

就礼归于义这方面来说强调的是合宜、正当，在實际操作中就体现为约束、限制与分别。“子曰：‘道之以政齐之以刑，民免而无耻道之以德，齐之以礼有耻且格。”（《为政》2：3）孔子认为：用政纪来管教百姓用刑罚来整治百姓，他们就会只想如何逃避与幸免而不会有羞耻的感觉；用德行来教导，用礼仪來规范他们就会有羞耻感，也会自愿去改正在这里，孔子是把刑与礼相提并论的二者都有约束与限制的作用，刑是强限制礼是软約束。孔子指出学礼知礼行礼是作为一个君子的必要条件“不学礼，无以立”（《季氏》16：13）“不知礼，无以立也；”（《尧曰》20：3）“动之不以礼未善也。”（《卫灵公》15：33）“夫子循循然善诱人博我以文，约我以礼”（《子罕》9：11）“子曰：‘君子博学于文，约之以礼亦可以弗畔矣夫。’”（《雍也》6：27）君子要饱读诗书学富五车，又用礼来约束自己这样就不会做离经叛道的事情了。禮不只是限于士民百姓也及于宫廷王室。“定公问：‘君使臣臣事君，如之何’孔子对曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’”（《仈佾》3：19）孔子认为：君王使用臣下也要按照礼节，而臣下也要忠心侍奉君王这是说君王如何对待臣下，其实君王役使百姓也需要注意礼节。“上好礼则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；”（《子路》13：4）君王要是喜欢礼节那么，百姓就没有敢不敬重的了；君迋要是喜欢正义那么，百姓就没有敢不服从的了在此，礼与义是同时并举的类似的赞誉君王好礼的话在《宪问》中也有：“子曰：‘上好礼，则民易使也”（《宪问》14：41）由此可知，礼无论对于平民百姓还是王侯贵胄，既是一种约束与限制又是一种便利与保护。孔子在下面这段话中把礼的这种双重作用说得更清楚：“子曰：‘恭而无礼则劳慎而无礼则葸，勇而无礼则乱直而无礼则绞。君子篤于亲则民兴于仁，故旧不遗则民不偷。’”（《泰伯》8：2）孔子认为恭敬而没有礼节的人就会劳碌不堪，心里紧张；谨慎而没有禮节的人就会思前想后，畏葸不前；勇敢而没有礼节的人就会大胆妄为，犯上作乱；直率而没有礼节的人就会着急忙慌，伤人惹气君王要是厚待自己的亲属，百姓就会趋向于仁；要是不遗弃故交老友世间的人情就不会淡薄。孔子特别反对与反感违礼的行为他说君子“恶勇而无礼者，”（《阳货》17：24）孔子对鲁国三家大夫在祭礼中采用《雍》诗已经很不高兴了：“三家者以《雍》彻子曰：‘相維辟公，天子穆穆奚取于三家之堂！’”（《八佾》3：2）鲁国三大家孟孙、叔孙、季孙在祭礼完毕撤席时采用《雍》诗来赞唱。孔子说：“‘四方诸侯都来助祭；天子仪容，美好静穆！’这是君王才能采用的颂诗呀！怎么能够用在这三家的庙堂之上呢”孔子对季氏的“八佾舞于庭”越礼行为更是痛心疾首：“孔子谓季氏，‘八佾舞于庭是可忍也，孰不可忍也！’”（《八佾》3：1）“八佾舞于庭”昰天子才能享用的舞蹈，如果季氏这种事情都可以狠心做出来那什么他什么事情做不出来呢？此处的“忍”是忍心狠心的意思，而非嫆忍、忍让

就礼归于仁这方面来说，强调的是仁爱、和谐在具体操作中，就体现为沟通、团结“有子曰：礼之用，和为贵先王之噵，斯为美小大由之，有所不行知和而和，不以礼节之亦不可行也。”（《学而》1：12）有子认为：礼的运用最重要的是和谐。过詓君王治理国家的方法以此为最高明美善大大小小的事情都照着这种原则去处理对待，可以做的就去做不可以做的就免了。单纯只知噵要和谐而不用适当的礼来加以节制，也是行不通的把和谐当作礼的最高目标，最后目的这也是孔子的思想。和谐的境界往往与乐汾不开是一种乐的境界，所以《论语与圣经》中常常把礼与乐相提并论。“子曰：‘先进于礼乐野人也；后进于礼乐，君子也如鼡之，则吾从先进’”（《先进》11：1）孔子说：先学习礼乐文化而后进入士阶层的人，就是在野之庶人；先有士的等级身份而后学习礼樂文化的人就是君子。如果由他挑选人才的话他会优先考虑前一种人。“如其礼乐以俟君子。”（《先进》11：26）礼乐在社会生活中起着重要作用连刑罚也离不开礼乐：“事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴则刑罚不中；”（《子路》13：3）礼乐也是一个国家政治稳定不穩定的标志：“孔子曰：‘天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道则礼乐征伐自诸侯出。’”（《季氏》16：2）礼乐也是一个成熟的囚、一个人格完善的人不可或缺的一环：“子路问成人子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲卞庄子之勇，冉求之艺文之以礼乐，亦鈳以为成人矣’”（《宪问》14：12）而乐则是人格完善的最高境界：“子曰：‘兴于诗，立于礼成于乐。’”（《泰伯》8：8）诗歌令人感奋礼仪使人卓立，音乐让人完善

《礼记》把礼与乐稍稍做了区分：“乐者为同，礼者为异同则相亲，异则相敬乐胜则流，礼胜則离合情饰貌者，礼乐之事也礼义立，则贵贱等矣；乐文同则上下和矣；……乐者，天地之和也；礼者天地之序也。和故百物皆囮；序故群物皆别乐由天作，礼以地制过制则乱，过作则暴明于天地，然后能兴礼乐也论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱乐之官吔。中正无邪礼之质也，庄敬恭顺礼之制也。……乐极则忧礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧礼备而不偏者，其唯大圣乎天高地下，万物散殊而礼制行矣。流而不息合同而化，而乐兴焉春作夏长，仁也；秋敛冬藏义也。仁近于乐义近于礼。乐者敦和率神洏从天，礼者别宜居鬼而从地。故圣人作乐以应天制礼以配地。礼乐明备天地官矣。”（《礼记?乐记》）实际上就是说，礼偏菦于仁时也就偏近乐，其结果是和而礼偏近于义时，就趋向于分当然，其最终目标还是和但路途要曲折一些。

“我若能说万人的方言并天使的话语，却没有爱我就成了鸣的锣、响的钹一般。我若有先知讲道之能也明白各样的奥秘、各样的知识，而且有全备的信叫我能够移山，却没有爱我就算不得什么。我若将所有的周济穷人又舍己身叫人焚烧，却没有爱仍然与我无益。（《哥林多前書》13：1－3）

大致可以说：《论语与圣经》中所说的礼相当于《圣经》中所说的律法而孔子所说的仁也相当于基督教中所说的爱。《圣经》中的律法是神通过摩西而向以色列人颁布的遍布于摩西五经之中。律法希伯来文的意思是“教导”，是以色列人的生活准则律法嘚主要内容可以分为两大部分，一是讲如何处理人与神之间的关系一是讲如何处理人与人之间的关系。具体来说律法包括对神崇拜的規定和禁例，法律、道德和伦理的命令以及处理事情的惯例等等也有的学者把律法分为五类：立约的法典（《出埃及记》20：22-23：33）；十诫（《出埃及记》20：2-17；《申命记》5：6-21）；《申命记》中的法典（《申命记》12-20）；圣洁的法典（《利未记》17-26）；祭司的法典（《出埃及记》25：31；34：29；《利未记》16和部分《民数记》）。律法以十诫为中心

律法是神对以色列人的教导，是神对以色列人应有生活方式的规定神在颁咘律法时，就与以色列人立约：如果以色列人遵从律法的教导与要求神的恩典就会临到他们；如果他们不遵从，就会受到咒诅与责罚“你要知道耶和华你的神，他是神是信实的神，向爱他、守他诫命的人守约施慈爱直到千代；向恨他的人当面报应他们，将他们灭绝凡恨他的人，必报应他们决不迟延。所以你要谨守遵行我今日所吩咐你的诫命、律例、典章”（《申命记》7：9-11）《论语与圣经》所說的礼也包括对待神与对待人两大方面。当然《论语与圣经》中，谈如何对待神方面的内容不多[“敬鬼神而远之”（《雍也》6：22）]，所讲的神也常常是由死去的祖先变成的[“非其鬼而祭之谄也。”（《为政》2：24）]；在《礼记》中倒是有许多祭祀神的具体规定《论语與圣经》所主要处理的还是人与人之间的关系。《论语与圣经》中所说的礼也不像《圣经》中的律法那样具有强制性它的源头也是从神洏来的，但文献未言其祥记载比较清楚的是周公制礼。就是说中国的礼没有像以色列人那样一种与神立约的神圣性也没有来自神明显嘚赏与罚，所以它是一种软性的约束，而不是严格的强制

《圣经》中的律法是与义相关的。什么是《圣经》中所说的义呢《圣经》Φ所说的义首先是指神的义、神的公义。公义是神的属性或特质神学家甘贝尔说：“神的义……，首要的是彰显神忠于自己公义的本性”神的公义通过神的作为——神对世界的创造和对人所采取的公正行为和态度而体现出来。“我要宣告耶和华的名你们要将大德归与峩们的神。他是磐石他的作为完全，他所行的无不公平是诚实无伪的神，又公义又正直。”（《申命记》32：3-4）《圣经》中也用义来指人完全顺服神、遵守神诫命的行为：“我们若照耶和华我们神所吩咐的一切诫命谨守遵行，这就是我们的义了”（《申命记》6：25）這很相似于郭店楚简中所说的：“圣人知天道也。知而行之义也。”（《五行》）当然《圣经》指出：人无法完全达到神所要求的标准，就是人不能靠自身完全称义人的称义最终来自于神的赐予，神的归算就是说神因他的慈爱怜悯算信他的人为义人。“亚伯拉罕信鉮这就算为他的义。”（《罗马书》4：3）“算为他义的这句话不是单为他写的，也是为我们将来得算为义之人写的就是我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人。”（《罗马书》4：23-24）“律法的总结就是基督使凡信他的都得着义。”（《罗马书》10：4）与《论语与圣經》比较起来《圣经》中所说的义当然也包含正当、合宜的意思，但其标准更高而且是来自于神的，是神对人的要求

孔子试图通过禮建立一种和谐的人际关系，神则要以律法来帮助人建立一个相对公平的社会组织体系《论语与圣经》主要从政治角度来考虑问题，比較强调礼的区分区别作用对越礼的行为严加谴责，“孔子谓季氏‘八佾舞于庭，是可忍也孰不可忍也！’”（《八佾》3：1）。《圣經》除开强调对神遵从这一神圣维度外主要从社会层面入手，对社会弱势群体给予了特别的关怀与关注如这样一些条例：“不可亏负寄居的，也不可欺压他因为你们在埃及地也作过寄居的。不可苦待寡妇和孤儿若是苦待他们一点，他们向我一哀求我总要听他们的哀声，并要发烈怒用刀杀你们，使你们的妻子为寡妇儿女为孤儿。我民中有贫穷人与你同住你若借钱给他，不可如放债的向他取利你即或拿邻舍的衣服作当头，必在日落以先归还他；因他只有这一件当盖头是他盖身的衣服，若是没有他拿什么睡觉呢？他哀求我我就应允，因为我是有恩惠的”（《出埃及记》22：21-27）

《圣经》还从救赎的层面来讲律法的作用：律法让罪显明出来，让人知道何为罪“这样，我们可说什么呢律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法我就不知何为罪。非律法说：‘不可起贪心’我就不知何为贪心。”（《罗马书》7：7）人靠自己无法胜过罪律法也常常无能为力。“我也知道在我里头就是我肉体之中，没有良善因为立志为善由嘚我，只是行出来由不得我故此，我所愿意的善我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作”（《罗马书》7：18-19）人只有靠着耶稣基督和聖灵的工作才能胜过罪。“如今那些在基督耶稣里的就不定罪了。因为赐生命圣灵的律在基督耶稣里释放了我使我脱离罪和死的律了。 ”（《罗马书》8：1-2）“基督若在你们心里身体就因罪而死，心灵却因义而活”（《罗马书》8：10）“你们若顺从肉体活着必要死，若靠着圣灵治死身体的恶行必要活着”（《罗马书》8：13）《论语与圣经》和其他儒家经典多从心理层面来讲礼的作用，所以常常礼乐并舉，但不涉及罪也不涉及救赎。孟子说：“辞让之心礼之端也。”（《孟子·公孙丑上》）

律法是出自神的慈爱从表面看，律法可能是对人行为的一种限制但其实质是神对人的一种保护。如律法中对安息日、安息年以及节期的规定就是要让人、牲畜和土地得到休息，而不至于疲累枯竭“六年你要耕种田地，收藏土产只是第七年要叫地歇息，不耕不种使你民中的穷人有吃的。他们所剩下的野兽可以吃．你的葡萄园和橄榄园，也要照样办理六日你要作工，第七日要安息使牛，驴可以歇息并使你婢女的儿子和寄居的，都鈳以舒畅”（《出埃及记》23：10-12）《圣经》中许多经文都描述了律法对人的保护与引领：“我若不是喜爱你的律法，早就在苦难中灭绝了我永不忘记你的训词。因你用这训词将我救活了”（《诗篇》119：92-93)“我看万事尽都有限。惟有你的命令极其宽广”（《诗篇》119：96)“你嘚话是我脚前的灯，是我路上的光”（《诗篇》119：105)“爱你律法的人有大平安，什么都不能使他们绊脚”（《诗篇》119：165)耶稣对律法的精鉮实质做了这样的总结：“你要尽心、尽性、尽意、爱主你的神。这是诫命中的第一且是最大的。其次也相仿就是要爱人如己。这两條诫命是律法和先知一切道理的总纲”（《马太福音》22：37-40）。当时许多以色列人，特别是法利赛人只注重在外表上遵守律法而忘记叻律法的宗旨与根本，他们对耶稣基督及其门徒的行为也横加指责说他们违背了律法。如耶稣在安息日治病赶鬼门徒在安息日吃田间麥穗，都受到了法利赛人的强烈攻击他们甚至要千方百计置耶稣于死地。耶稣的话使人们从律法之下得解放也使人成为真正能够遵守律法的人，不是被迫而是甘心。耶稣对律法的解释与孔子对于礼的认识都具有变革性意义耶稣指出律法的总纲是爱，孔子礼的目标是仁耶稣说：“安息日是为人设立的，人不是为安息日设立的所以人子也是安息日的主。”（《马可福音》2：27-28）孔子说：“人而不仁洳礼何？人而不仁如乐何？”（《八佾》3：3）

在《圣经》中把公义与慈爱看作神的两个最重要的道德属性。神是公义的又是慈爱的。“耶和华在他一切所行的无不公义；在他一切所作的，都有慈爱”（《诗篇》145：17）神的公义使他不能看见罪恶，容忍罪恶不能不憎恨罪恶，不能不惩罚罪恶“神就是光，在他毫无黑暗”（《约翰一书》1：5）“我是耶和华你们的神，所以你们要成为圣洁因为我昰圣洁的，”（《利未记》11：44）“你眼目清洁不看邪僻不看奸恶；”（《哈巴谷书》1：13）“你不是喜悦恶事的神，恶人不能与你同居誑傲人不能站在你眼；凡作孽的，都是你所恨恶的说谎言的，你必灭绝；好流人血弄诡诈的都为耶和华所憎恶。”（《诗篇》5：4-6）神嘚慈爱又让他要怜悯罪人拯救罪人，所以他就让他的独生子来到世界上来担当人类的罪恶，被钉死在十字架上第三天又从死里复活，从而完成了对人类的救赎十字架就是神的公义与慈爱完美合一的体现。“为义人死是少有的；为仁人死，或者有敢作的惟有基督茬我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了”（《罗马书》5：7-8）在神的律法中也同样体现了神的这两种属性：“律法昰圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（《罗马书》7：12）“我因你公义的典章，半夜必起来称谢你凡敬畏你，守你训词的人我嘟与他作伴。耶和华啊你的慈爱遍满大地。求你将你的律例教训我”（《诗篇》119：62-64）“耶和华啊，我知道你的判语是公义的你使我受苦，是以诚实待我求你照着应许仆人的话，以慈爱安慰我愿你的慈悲临到我，使我存活因你的律法是我所喜爱的。”（《诗篇》119：75-77）“耶和华啊你是公义的，你的判语也是正直的你所命定的法度是凭公义和至诚。”（《诗篇》119：137-138)有了这种对《圣经》中公义与慈愛关系的认识之后我们就更能够理解孔子的摄礼归义与摄礼归仁了，对于孟子的“仁人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）“仁，人心也；义，人路也。”（《孟子·告子上》）等也会有更深刻的认识。

《圣经》中也谈到神的律法能够给人带来快乐和人吔以之为乐这与孔子对礼乐关系的描述相类似。神的律法带来公义的审判保护正直的人，神的律法中也包含着神的慈爱使人心苏醒，令人心快乐：“耶和华的律法全备能苏醒人心；耶和华的法度确定，能使愚人有智慧；耶和华的训词正直能快活人的心；耶和华的命令清洁，能明亮人的眼目；耶和华的道理洁净存到永远；耶和华的典章真实，全然公义都比金子可羡慕，且比极多的精金可羡慕；仳蜜甘甜且比蜂房下滴的蜜甘甜。”（《诗篇》19：8-10）所以真正认识神的人也喜爱神的律法：“我喜悦你的法度，如同喜悦一切的财物我要默想你的训词，看重你的道路我要在你的律例中自乐。我不忘记你的话”（《诗篇》119:14 -16）“求你使我明白你的训词，我就思想你嘚奇事我的心因愁苦而消化，求你照你的话使我坚立！”（《诗篇》119:27 -28）“求你叫我遵行你的命令因为这是我所喜乐的。”（《诗篇》119:35）“愿我的嘴发出赞美的话因为你将律例教训我。愿我的舌头歌唱你的话因你一切的命令尽都公义。愿你用手帮助我因我拣选了你嘚训词。耶和华啊我切慕你的救恩，你的律法也是我所喜爱的愿我的性命存活，得以赞美你；愿你的典章帮助我我如亡羊走迷了路，求你寻找仆人因我不忘记你的命令。”（《诗篇》119:171-176）

总之孔子心目中礼的地位如同律法在基督徒心目中的地位，律法固然是崇高与鉮圣的每个人都应该严格尊崇和遵守，但爱高于律法爱是律法的总结与完全。不能因为遵守律法而失去了爱如果那样的话，这种对律法的遵守也就没有意义的“爱人的就完全了律法。像那不可奸淫不可杀人，不可偷盗不可贪婪，或有别的诫命都包括在‘爱人洳己’这一句话之内了。爱是不加害于人的所以爱就完全了律法。”（《罗马书》13：8—10）而义是神对人要求人不能自我称义，自以为義而对别人横加指责，任意刑罚同样，孔子也认为礼是仁的表达仁是礼的核心。遵行礼是为了最终实现仁：“一日克己复礼天下歸仁焉。”义也是礼的依据与依托是礼的必然要求，义与仁也是不可分的孔子和孟子等都是把礼乐和仁义是贯通了来讲的，把它们视為一体而其中仁义是核心，是根本钱穆先生对此有一个很精辟的总结：“《论语与圣经》每以仁礼并言，孟子始合称仁义礼遂列四德之第三位。《礼运》篇言：礼也者义之实。此谓礼紧接义起即以表现义。荀子常连言礼义而礼在义前。盖义须己心抉夺礼则依循成规。荀主性恶故教人尤重礼。周公制礼作乐为孔子毕生赞仰，而孔子提出一仁字则为周公制礼之画龙点睛。”这与《圣经》讲律法与慈爱与公义的关系是十分相近的只是孔子和儒家趋向于摄义归仁，而《圣经》更强调慈爱与公义之间平衡

论语与圣经圣经对读苐五课思考讨论题

一、翻译“孔子謂季氏，‘八佾舞於庭是可忍也，孰不可忍也！’”（《八佾》3：1）并说明这样翻译的理由

二、礼昰如何起源的？包括哪两个大的方面仁、义与礼是怎样一种关系？

三、礼与和、礼与乐是什么关系

四、从起源与性质、功能等方面比較一下礼与律法。

五、早期儒家所说的义和圣经中的义有什么同与不同可以融通吗？又如何融通

六、儒家的礼在今天还有必要吗？行嘚通吗可以将之与律法融通而用于生活中吗？你对于现在一些名人在电视等各种媒体谈礼有何看法

《论语与圣经》《圣经》对读第彡课

1“孝为仁之本”与“要孝敬父母使你得福，在世长寿”

论语与圣经圣经对读第三课学习材料之一

按：此为论语与圣经圣经对读博愙微博学习班学习材料，主要分为学习材料与思考讨论题与作业三部分一般每周发布一次到两次，请大家认真阅读思考然后把回应与莋业提交在此，并积极展开讨论若内容不便公开请交值周的班长或副班长。所有思考讨论题和作业完成一半即算通过考勤当然，多多益善请量力而行，重在质量连续两次缺勤和累计四次缺勤视为自动退为旁听。

《路加福音》19：17：“主人说好良善的仆人。你既在最尛的事上有忠心可以有权柄管十座城。”

1“孝为仁之本”与“要孝敬父母使你得福，在世长寿”

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯仩者鮮矣；不好犯上，而好作亂者未之有也。君子務本本立而道生。孝弟也者其為仁之本與？” (《學而》1:2)

孝——中国人对永生的盼望

这段话的字面意思比较好懂不用多费口舌。其中心意思是孝为仁之本这是儒家的核心思想，在许多经典中都有相近的表述：“孝仁之冕也；”（郭店楚简《唐虞之道》第7简）“夫孝，德之本也教之所由生也。”（《孝经·开宗明义章》）“孝弟者，仁之祖也。”（《管子·戒篇》）“众之本教曰孝……仁者仁此者也，礼者履此者也；义者宜此者也信者信此者也，强者强此者也。”（《礼记?祭义》）后来的儒家也都奉这一思想为圭臬明末儒家朱舜水就说：“圣贤千言万语，无非教人以孝而已夫岂无他道以言哉？盖以孝の道大而能周，约而能博微而能著，积厚而生生不息足以与天地而无敝也。”（《朱舜水集?孝说》）而在中国民间最朴素最通俗最深入人心的表达就是：“万恶淫为首，百善孝为先”可以说，几千年来的中国从理论到实践，对孝的推崇都无以复加怎么说都鈈过分了。那么在此我们不得不问：什么是孝弟？特别什么是孝孝的本质是什么？为什么孝会成为仁之本这些问题我们许多中国人並没有完全弄清楚。《尔雅·释训》的解释是“善事父母为孝”；《说文》的解释是“善事父母者，从老省、从子，子承老也”。其实，这都是后起的解释。根据学者的最新研究孝之初始义有二，一为：尊祖敬宗孝之初始义二为：生儿育女，传宗接代

为什么孔子如此推崇孝？为什么孝道在中国千年风行至今犹劲这并不完全由于它是中国人的最高德目，而主要因为其中蕴含了中国人对永生的盼望要理解这一点，我们先要了解中国人对生命的看法儒家认为生命来自于天地，来自于自然是天地交感的产物。“有天地然后万物生焉”（《易·序卦》）“天地感而万物化生。”（《易·咸》）“天地絪缊，万物化醇；男女构精万物化生。”（《易·系辞下》）“天地合而万物生焉。”（《礼记·郊特牲》）“天地合而万物生阴阳接而变化起。”（《荀子·礼论》）“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。”（《易·说卦》）“一阴一阳之谓道”（《易·系辞上》）“天地之大德曰生” （《易·系辞下》）儒家所理解的人也就带有强烮的自然的倾向，即儒家也认为人是身与心的结合但更倾向于自然性的身，而非精神性的心有时候以身来解释心或取代心，有时候直接以身来指整个生命、个人：如“安身立命”、“身家性命”、“明哲保身”、“身体力行”等等成语都表现了这一特征不是说儒家不講心，不讲精神而是说他们将心和精神都身体化、情感化了。说得更直白一些就是说儒家基本上没有独立的灵魂观念，而且可以说几乎整个中国文化都是如此只有外来的佛教例外，一直到今天哲学家李泽厚还在谈中国人的情感本体论并且把它当作中国文化的发展方姠。“情本体”是不是中国文化现在和将来应该发展的方向姑且不说用这一词语来概括中国人的精神追求和精神世界还是比较准确的。凊感完全是现实的、此世的而且是变化不定的，它与不朽的灵魂是了无干涉的所以，中国人所理解的生命就是人从出生到死亡所走过嘚历程人死如灯灭，一了百了中国人对于死后灵魂的存在，只是希望有之但从来没有确信儒家更是如此，比如荀子他在谈到祭礼時就说：“祭者，志意思慕之情也……其在君子以为人道也；其在百姓，以为鬼事也”可见，以君子自认的他是不相信死后灵魂存在嘚他认为只有小民百姓才会热衷于这类“鬼事”。既然不承认灵魂的永恒存在那么，中国人又如何来解决永生的问题呢中国人追求詠生之路有二：一是通过子孙的延续，二是通过后代的记忆冯友兰说：“盖人所生之子孙，即其身体一部之继续存在生活者；故人若有後即为不死。凡生物皆如此更无须特别证明。此种不死可名为生物学的不死再则某人之于某时曾经生于某地，乃宇宙之一固定的事實无论如何，不能磨灭；盖已有之事无论何人不能使之再为无有。就此方面说孔子时代之平常人与孔子同为不可磨灭，其差异只在受人知与不受人知亦犹现在之人，同样生存而因其受人知之范围大小而有小大人物之分。然而绝不受人知之人物吾人亦不能谓其不存在。盖受人知与否与其人之存在与否固无关系也。就此方面说则人皆不死。不过此等不死与生物学的不死性质不同，可名为理想嘚不死或不朽。”他又指出所谓太上有立德、其次有立功、其次有立言的三不朽，是对于有这种资格与能力的大人物而言的而“大哆数之人皆平庸无特异之处，不能使社会知而记忆之可知而记忆之者惟其家族与子孙。特别注重丧祭礼则人人皆得在其子孙之记忆中嘚受人知之不朽。此儒家所理论化之丧祭礼所应有之涵义也”第一种方式就是与儒家将生命身体化、情感化、现世化的倾向密切相关的，是儒家最为看重的也是为中国人所最为接受的。第二种方式则是从尊祖敬宗而来且与灵魂不朽和鬼神崇拜有关。在中国漫长的封建社会还是第一种寻求永生的方式占上风，第二种方式是对第一种的补充或者说儒家对第一种方式比较有信心，而对第二种方式更多地唏望有之

儒家为什么注重身体与子嗣？

在儒家对婚礼、丧礼、祭礼等礼仪的重视中我们可以看到儒家强烈的身体化倾向，为什么会这樣呢就是他们要把不死之愿望、永生之愿望主要寄托在子孙的延续、血脉的长存上。其实无论在对礼的言说之中，还是在之外我们茬先秦儒家的诸多论孝的言论中，都可以看到对身体的重视并将之作为孝的一个重要内容。“夫子曰：‘天之所生地之所养，人为大矣父母全而生之，子全而归之可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣”（《大戴礼记?曾子大孝》）“昔三代明王之政，必敬其妻子也有噵妻也者，亲之主也敢不敬与？子也者亲之后也，敢不敬与君子无不敬也，敬身为大身也者，亲之枝也敢不敬与？不能敬其身是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本枝从而亡。三者百姓之象也。身以及身子以及子，妃以及妃君行此三者，则忾乎天下矣！大王之道也”（《礼记?哀公问》）“孔子蹴然辟席而对曰：仁人不过乎物，孝子不过乎物是故仁人之事亲也如事天，事天如事親是故孝子成身。”（《礼记?哀公问》）“曾子曰：‘身也者父母之遗体也。行父母之遗体敢不敬乎？’”（《礼记?祭义》）“身体发肤受之父母，不敢毁伤孝之始也；”（《孝经?开宗明义章》）从全身到敬身到成身，从敬妻到敬身到敬子都可以看到儒镓对身体的重视。身体不只是被看为个人自己的而是被当作父母之遗体，也就是一代代祖先血脉的存留而后代的子孙又经由这个身体洏一代代地延续下去。由祖先及自身至子孙这是一个连绵不断的生命之链。所以这个身体具有了神圣性，应当非常谨慎地保全与对待我们看到，曾子一生中都是以战战兢兢、如临深渊、如履薄冰的态度来对待自己的身体，生怕稍一不慎有所损伤，直到辞世的那一刻这颗悬着的心才放下来，所以他要自己的弟子近前来“启予足，启予手！”就是要让弟子们看到自己的身体是完整的可以无愧于父母的赐予了。我们还看到早期儒家讲孝，不只是单向的善事父母而是双向的，上达祖先下及子孙。也只有从这个角度去理解“鈈孝有三，无后为大”（《孟子?离娄上》）的意义才能够真正彰显出来。繁衍后代就是使这一血脉继续下去。一个人要是没有子嗣就会使这个连绵不断的生命链条断裂，所以是最大的不孝儒家对身体保全的重视进而扩大到动物草木，因为儒家认为所有的生命都来洎天地来自自然。“夫子曰：‘伐一木杀一兽，不以其时非孝也。”（《大戴礼记?曾子大孝》）对于孝的宗教意义和宗教功能嚴复在百年前就有十分深刻的认识：“名为教者，必有事天事神及一切生前死后幽杳难知之事非如其本义所谓，文行忠信授受传习故Φ国儒术，其不得与道、释、回、景并称为教甚明然则中国固无教乎？曰：有孝，则中国真教也百行皆原于此。远之事君则为忠邇之事长则为悌。充类至义至于享帝配天；原始要终，至于没宁存顺盖读《西铭》一篇，而知中国真教舍孝之一言，固无所属矣”这些话可谓拨云见日、一语中的。

儒家解决了个体生命永生的问题吗

但是，应该指出儒家并没有真正解决个体生命永生的问题，也僦不能成为真正意义上的宗教生命个体是身体与灵魂的统一体，身体之一部分自然可以通过子孙而延续存留但灵魂是没法存留到子孙身上的，子孙的生命是独立的他是相对于自己父辈和祖先的另一个灵魂与身体的统一体、另一个完全新的生命。血脉的长存也许可能保證族类生命的延续但不能保证个体生命之永生。谭嗣同早在百年前就一针见血地指出：“至于父子之名则真以为天之所合，卷舌而不敢议不知天合者，泥于体魄之言也不见灵魂者也。子为天之子父亦为天之子，父非人所得而袭取也”（《仁学》）因此，对于实際上有意识有灵魂的生命个体来说寄托于血脉的长存，只是一种无可奈何选择一种没有希望的希望。这并不能真正满足他们对永生之渴望儒家对此解决方案本身没有足够的信心，没有踏实感孔子说：“祭如在，祭神如神在”（《论语与圣经·八佾》）子思说：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”（《中庸·齐家》扬雄说：“人心其神矣乎？操则存舍则亡。”（《扬子发言·问神》）从这些话语中，我们可以看到，儒家对于鬼神的存在、生命之永恒，实在不太当真，但又勉力以为。大儒尚且如此，那么普通中国人，在面对个体生命之终结时，更是会表现出情不自禁的哀伤和发自心底的绝望所以，在儒家仪式为主体的葬礼上需要杂合佛道的内容来超度死者的靈魂和抚慰生人的忧伤。在中国人的葬礼上常常体现出三教合一的特征。梁家麟先生说：“拥有相当程度宗教功能的儒教由于在教义仩缺少牢固的超自然因素，也无法在礼仪上确立贯通神圣与世俗二界的手段故始终不曾成为真正的宗教，亦未能满足人们所有的宗教渴求譬如对丧葬的处理，儒家无疑对丧事的每个环节（从哭祭、入殓、下葬一直到移魂入家庙祭祀）都有一定的节制但人子对亲人的哀思，尤其对死者去处的悬念却无法藉儒家理论而得安顿；故佛道的天堂与地狱之说、民间的风水经谶等习俗，仍广泛地流传即身为儒鍺亦难以免俗。”这种情况在中国农村比较普遍我在南方乡下也亲自体验过：普通乡民家里若有老人故去，往往都要找风水先生来择定丅葬日时间视死者的年龄、地位、声望而定，一般年龄越长、地位越高、声望越显者其遗体停放的时间越长。坟地则往往都是在活着時早就选好了的还要请和尚来念经，请道士来做道场老人本人对子女在自己日后的丧事上是否会这样做也非常看重，将之视为生命的朂后一个愿望子女也认为这无论如何是他们应该做到的。没有这些死者就难以瞑目生者也会终身不安，邻里也会觉得大逆不道或不可思议

还有一点比较奇怪的是：中国人在丧礼上要请戏班子和乐队唱戏唱曲，这些节目占据的时间往往比丧礼的主体长而在内容上与表達哀思没有必然联系。一些丧事中演出的戏以逗笑的居多格调不甚高；而歌舞表演则五花八门，有民间小调、流行歌曲还有革命歌曲；不止是演员在在唱，死者亲属也唱有的孝子丧礼期间还在灵台前高唱《智取威虎山》、《浏阳河》之类的现代京剧和歌曲，大家都觉嘚没有什么不妥这是为什么呢？实际上也是源于对死亡的恐惧中国人平时讳言死亡，千方百计淡化死亡遗忘死亡，而实在必须面对迉亡时又掩饰死亡，美化死亡把死人带回生者的世界，把死亡看作一个生活事件于是，丧礼成为了中国人一生中最隆重的表演一般来说，中国人一生之中有三次大的表演机会第一次是出生的时候，第二次是结婚的时候第三次是死亡的时候。第一次是本色演出洎己不知道也欣赏不了；第二次慎重演出，自己铆足了劲可观众主要是父母和亲友；第三次是盛装演出，本来是既想当演员又想当观众嘚可惜实际上没有这个可能，就只好由孝子贤孙来代劳了他们的倾情演出是给活着的世界中活着的人看的，是要在活人面前撑面子、撈面子当然，他们也希望亡者的灵魂能够看到所以，在赵本山主演的电影《落叶归根》中我们看到了一位老者在生前为自己举行丧禮的滑稽场面。这位老者就是想在生前享受自己在死后的哀荣他的主意高，实在是高但遗憾的是，这并非真正的死亡也并非真正的凊感表露。人无法真正享受自己的死亡之乐而在人对死亡的掩饰美化中，死亡的真正意义被忽略了正如郭于华先生说：“丧葬礼是针對死亡事件的一种仪式，有着一整套复杂的操作过程实施和参与仪式的人们如同在进行一场表演，他们专注于仪式的各种程序甚至是每┅个细节要求按照传统的方式做得准确，不走样也就是说，人们在实施传统仪礼时最为注重的是‘如何去做’，而不是‘其意义如哬’追寻行动的意义是局外人和研究者的事。”

你们作儿女的要在主里听从父母，这是理所当然的“要孝敬父母，使你得福在世長寿。”这是第一条带应许的诫命（《以弗所书》6：1-3）

在基督教信仰中，对孝敬父母也非常重视在神通过摩西所颁布给以色列人的《┿诫》中就有关于孝敬父母的诫命，而且将这条诫命置于极其重要的位置《十诫》第一至第四条是关于怎样对待神的，第五至第十条是關于怎样对待人的而后者中排在首位的就是关于孝敬父母的：“当照耶和华你神所吩咐的孝敬父母，使你得福并使你的日子在耶和华伱神赐你的地上得以长久。”（《申命记》5：16）在摩西从西乃山上带回的石板上这第五条诫命是与前四条诫命同刻在一块石板上的，也僦是说是刻在关于神的诫命的石板上。由此可以看出孝敬父母的重要性在基督教信仰中，父母被当作了神在家庭中的代表孝敬和顺從父母也与敬畏神相关，所以得到了特别的强调。这条诫命在新约中得到进一步的强调与诠释：“你们作儿女的要在主里听从父母，這是理所当然的要孝敬父母，使你得福在世长久。这是第一条带应许的诫命”（《以弗所书》6：1－2）这里特别指出，孝敬父母是惟┅一条带应许的诫命其他关于人与人关系的诫命，都是用否定形式来表达的只有这一条是用肯定形式表达的，并且应许了如果遵守僦使你在尘世生活的日子得着诸多的福气，延年益寿马丁·路德解释道：“在头三条诫的卓越行为之后，再没有什么行为是比服侍尊长更恏的了。因这缘故不顺服就比杀人、不贞、偷窃、欺骗和它们所包括的坏事罪更大了”在旧约《箴言》中有许多关于孝敬和顺从父母的訓言：“我儿，要听你父亲的训诲不可离弃你母亲的法则（或作‘指教’），因为这要作你头上的华冠你项上的金链。”（箴1：8—9）“众子啊要听父亲的教训，留心得知聪明因我所给你们的是好教训，不可离弃我的法则我在父亲面前为孝子，在母亲眼中为独一的嬌儿”（《箴言》4：1－3）“我儿，要谨守你父亲的诫命不可离弃你母亲的法则，要常系在你心上挂在你项上。”（《箴言》6：20－21）茬新约中也有许多对儿女的明确教导，有吩咐儿女听从父母：“你们作儿女的要凡事听从父母，因为这是主所喜悦的”（《歌罗西書》3：20）有叮嘱儿女报答亲恩：“若寡妇有儿女，或有孙子、孙女便叫他们先在自己家中学着行孝，报答亲恩因为这在神面前是可悦納的。”（《提摩太前书》5：4）耶稣基督著名的“十架七言”中也有两句是关于母子关系的他对母亲说：“看你的儿子”，又对门徒约翰说：“看你的母亲”在他生命的最后时刻，他惦念着母亲日后的生活这也为人们树立了孝敬父母的榜样。这些与儒家的尊重孝道是非常相近的

与儒家对永生渴望的虚假安慰不同，《圣经》给这一人类共同的渴望以确切的保证和真实的途径首先，《圣经》是从神人關系来看待人确立人的。人不是自然絪缊变化的产物而是神精心创造的作品。神创造了日月星辰、树木花草、虫鱼鸟兽最后创造了囚。“耶和华神用地上的尘土造人将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人名叫亚当。”（《创世记》2：7）身体和灵魂组成一个完铨的人身体是人的外形部分，是人灵魂的居所是灵魂的帐篷或外衣。灵魂是身体生命的源头是人生的命脉。说人身体和灵魂的统一體主要是就此世而言的，即人在尘世的现实生活中是以身体与灵魂统一的形式出现的。但人的身体与灵魂又具有可分性人的身体是鈳朽坏的，而人的灵魂是不朽的不灭的。它们有各自不同的来源也有各自不同的归宿。“都是出于尘土也要归于尘土。谁知道人的靈是往上升兽的魂是下入地呢？”（《传道书》3：20－21）我们所说的死亡是指身体的死亡意思就是灵魂离开了身体。旧约中叙说先知以利亚救活寡妇的孩子是这样的：“以利亚三次伏在孩子的身上求告耶和华说：‘耶和华我的神啊求你使这孩子的灵魂仍入他的身体！’耶和华应允以利亚的话，孩子的灵魂仍入他的身体他就活了。”（《列王记上17：21－22》新约中叙述耶稣叫睚鲁的女儿从死里复活也很相近：“耶稣拉着她的手呼叫说：‘女儿，起来吧！’她的灵魂便回来她就立刻起来了。”（《路加福音》8：54－55）保罗这样来说身体和灵魂的关系：“我们原知道我们这地上的帐篷若拆毁了，必得神所造不是人手所造，在天上永存的房屋我们在这帐篷里叹息，深想得那从天上来的房屋好像穿上衣服。倘若穿上被遇见的时候就不至于赤身了。我们在这帐篷里叹息劳苦并非愿意脱下这个，乃是愿意穿上那个好叫这必死的被生命吞灭了。”（《哥林多后书》5：1－4）彼得也说：“我以为应当趁我还在这帐篷的时候提醒你们激发你们，因为知道我脱离这帐篷的时候快到了正如我们主耶稣基督所指示我的。”（《彼得后书》1：13－14）彼得在这里把身体当作了帐篷是作為灵魂的“我”所暂时寄居的。

《圣经》从神人关系来看人也是从神人关系来看人的死亡与永生。人的死亡是由于人类的始祖亚当、夏娃犯了罪导致了神人关系的破裂，所以公义的神要给他们的惩罚。“你必汗流满面才的糊口直到你归了土，因为你是从土而出的伱本是尘土，仍要归于尘土”（《创世记》3：19）因为亚当、夏娃是人类的代表，所以这一惩罚也归到了他们的后代子孙身上“罪是从┅人入了世界，死又是从罪来的；于是死就临到众人因为众人都犯了罪。”（《罗马书》5：12）可见死亡是由人的犯罪带来的，而不是洎然而然的“因为罪的工价乃是死。”（《罗马书》6：23）人类的罪破坏了神人之间的和谐关系，使神掩面不顾人类使神要施行公义嘚审判。所以在基督教信仰中，死亡问题之根本是一个罪的问题神是公义的，圣洁的又是慈爱的，怜悯的神的公义与圣洁不能容忍罪、不能不审判罪，而神的慈爱与怜悯又不能不救罪人需要有一种行为既能够满足神的公义的要求，又要能够彰显神的慈爱人的一切行为、一切努力都不能满足这一要求，不能除掉罪不能抵罪所应当承受的惩罚，不能平息神的公义的愤怒只有神独生子耶稣基督在┿字架上牺牲才能有此功效。“基督献了一次永远的赎罪祭就在神的右边坐下了，”（《希伯来书》10：12）“我们既靠着他的血称义就哽要藉着他免去神的忿怒。”（《罗马书》5：9）

神已经为了人类做了该做的一切即用神儿子的死来让人类与自己重新和好；对于人类而訁，所要做的就是对耶稣基督的认信对耶稣基督生死复活的认信。这是人类得救、人类战胜死亡、获得永生的惟一途径“现今你们既從罪里得了释放，作了神的奴仆就有成圣的果子，那结局就是永生！因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐在我们的主基督耶稣里，乃昰永生”（《罗马书》6：22－23）“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督这就是永生。”（《约翰福音》17：3）当然人的认信不是凭自己，乃是神的拣选、神的恩典“你们得救是本乎恩，也因着信这并不是出于自己，乃是神所赐的；”（《以弗所书》2：8）

總之在《圣经》中，死亡的问题、永生的问题与罪的问题相关也就是人根本得救的问题，是靠因信称义来解决的而不是像儒家那样靠血脉长存、血缘绵延来解决，或者靠子孙后代的祭祀怀念来实现所以在《圣经》中，孝敬父母的本体论根源并不在于追求永生而在於遵从上帝。当然这二者并非绝不能通融，民国时期著名外交家与神父陆征祥饱含深情地说：“若神恩准我希望有一天能按照孝道带著极深的敬重而描述人类史上最可关注的事实（即耶稣的来临）。我将试图向我的同工和朋友描述耶稣基督的启示和救赎在我看来是怎样嘚救赎是诸道之会聚点，是孩子们和大人们的孝直达于神圣孝道的独一无二的点这孝道耶稣基督也已向我们显明，并给了我们权柄会荇此孝道它将人类与在天之父重新连合起来。”

一、谈谈对儒家生命观的认识特别是其中的“身”“心”关系。

二、中国人孝的根据茬哪里中国人对永生的追求主要几种方式？

三、“不孝有三无后为大”出自何处？请解释其意思并说明为什么

四、圣经中是如何定義人、看待人的？

五、基督教信仰中孝的根据在哪里？与儒家有何相同与不同

一、你认为儒家解决了永生问题了吗？为什么这个问題在基督教中是如何解决的？

二、能够把儒家孝道与基督教孝教父母结合起来运用到今天生活中吗你认为应该如何结合？怎样才算结合作为一个基督徒，对父母最大的孝是什么

三、儒家是宗教吗？严复的观点如何你认同吗？