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摘要: 恒毓
【说明】& && &恒毓博士（Prof. Dr. Hengyucius），现任国际哲学家联合会主席、国际宗教学会会长、世界弘明哲学与宗教研究院院长、世界弘明基金会主席、世界弘明研究院出版社社长、《世界弘明哲学季刊》编辑委员会主席暨项目首席执行官、《世界弘明丛书》主编和加拿大国际诺贝尔研究院学术与院士委员会主席等职。长期以来，恒毓博士一直在国际上致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究、实践体系的方法论探讨和古典文献的研究，除了已经出版的《金刚经悬解》、《常惭愧僧印光大师》、《普贤行愿品指归》、《般若琐谈》、《佛道儒心性论比较研究》和《印顺法师的悲哀──以现代禅的质疑为线索》等上百万字的六部著作之外，在海内外还有六十多篇相关论文发表，作品总篇幅约150万字。此间，恒毓博士先后提出并阐述了“负重型”、“随机型”、“阿Ｑ型忍辱”、“狭义的忍辱”、“波罗蜜忍辱”、“世俗的”、“胜义的”、“个体的儒家”、“集体的儒家”、“语言分析法”、“涩槟榔现象”、“世界弘明哲学”等十二个哲学范畴，对“宗教”、“佛教”、“儒家”、“道家”、“道教”和“文化”等哲学、宗教与文化的基本范畴作了严格的学术界定，提出和实践了以语言分析法为基础的新的方法论体系，访问了数十个国家和地区。& &&&这里收录的是恒毓教授于2001年及其以前发表的部分学术作品的最新版本的电子版，包括专著、论文和古文等。这些作品均已在相关刊物或学术机构公开发表。这里收录的所有作品，作者均拥有版权，凡转载、收录或引用这些作品者，请务必注明该电子版的出处是“《恒毓博士学术文库》网站，国际网址：www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius& && & ”且不得对相关文本的内容和格式进行修改。这里所提供的大陆版和海外版用的均为简体中文GBK内码，二者的差别仅仅在于对引号处理方式的不同。恒毓博士学术文库的国际网址，请注意区分字母的大小写，错了就进不去。【共享】《恒毓博士学术文库》中文网站：http://www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius/cn/main.htm《恒毓博士学术文库》国际网址：& &http://www.whpq.org/Prof.Dr.Hengyucius& && & 电子信箱：hy@whpq.org& && && && && && && && && && && && && && && & 与佛门同道书[1]& && && && && && && && && & 《世界弘明哲学季刊》编委会主席& & 恒毓（博士）[2]　　夫天地之大，无奇不有；文人相轻，由来已久。然文人之相轻乃出乎清高，何可效也！　　学佛之道，贵在解脱；解脱之本，在于除惑。何者为惑？无明为惑首，邪见为惑元。无明不除，生死何以出离？邪见不断，轮回自然相续。是以无明为十二因缘之根本，三种恶毒之元凶；正见为八种佛道之开端，十方净土之门户。　　大地众生，根有深浅，机有利钝，不可一而划之。故如来设教，教有三乘、法有顿渐者，应其机宜也。于是，三乘、顿渐之说备矣。若斯各行其道者，不亦善乎？　　然之致衰者，何也？学者之世智辩聪欤，抑或佛门同道之自命不凡欤？吾不敢妄自菲薄，且就所感以述之。　　或有学界之人，臆测境界：曰“追求幻境”者有之，曰“精神分裂”者有之，曰“自欺欺人”者亦有之……若是之人，固有所失。其失何也？曰浅薄，曰戏论，曰不自尊。然失之者，失之者之事也，岂可一而划之、众而同之、一概而论之！黑白不分、是非不辨者，无明也；不究实际而妄断者，邪见也。邪见炽盛，学佛之障也；无明日增，解脱之碍也。既同解脱相悖，何以异乎外道？何以弘扬正法？何以堪称“佛子”？行者之于学界，异乎事而不异于理，固有所可；佛门之于世俗，异乎形而不异于心，此其可乎？　　吾闻之矣：坐井而观天者，蛙也；居雾而吠日者，犬也；不事躬行而竞相唧唧喳喳于庭际之上不甘落后者，燕雀也。苟为人若是者，君子人欤？古之人有言曰：小量之人，非君子人也。　　非君子之事，君子弗为，况吾辈学佛者乎！可不慎乎！& && && && && && && && && && && && && && && &岁次戊寅年杏月　恒毓　于竹林精舍--------------------------------------------------------------------------------【注释】[1] 本文是一封有关如何学佛的书信，旨在劝戒那些不懂装懂的佛法修炼者：不要贡高我慢，不要自是而非他，不要认为所有研究佛教的都是在臆测佛法。[2] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org& && && && && && && && && && && & 真知在佛门& && && && && && && && && & ——收听美国之音有感而作& && && && && &《世界弘明哲学季刊》编委会主席& &恒毓博士&&[1]　　【提要】　古人云：万事开头难。社会的发展，人类的进步，无一不取决于人们认识的正确和观念的更新。在这个过程中，有所成就的固然可尊，但能够打破陈规而向依然时兴的旧观念提出挑战的则更是可贵。本文[2]以一则科技新闻为题，通过对的真相、“科学”的不实、“考证”的误区进行丝丝入扣的阐述，最后提出了作者的观点——真知在佛门。然而就在这个时候，作者却陡然住笔，将解决问题的广阔空间留给了广大的读者，因为很显然，个中的三昧是决不能离开切身的体验而存在的。　　【关键词】　真知　佛门　物质　　：星系　银河系　太阳系　外星人　科学家　天文学家　美国之音　赛迪计划　　“考证”无知，无法尽知天下事；“科学”难晓，难求彻晓世间理。　　据报道，为了纪念哥伦布发现新大陆五百周年，美国宇宙航行局将在一九九二年十月十二日开始实施一项名为“赛迪”[3]的寻找外星人的计划。[4]这实在是令人兴奋！然而，对于它的现实意义和潜在的影响，我们却无法盲目地乐观，因为，不论是从理论上还是从实践上，这样的想法和举动都是存在着很多问题的。为了说明那些问题的严重性，我们不妨先来了解一下宇宙到底是什么样子、人们的理论和实践是不是百分之百地科学。& && && && && && && && && && && && && && && && &一　宇宙的真相　　众所周知，我们所生活的宇宙乃是由时间和空间所组成的，二者是密不可分的──既没有离开时间的空间，也不存在离开空间的时间。那么，人们当如何去认识时间与空间呢？　　我们知道，空间是物质存在的一种客观形式，通常都表现为一定的长度、宽度和高度；当它与时间相提并论的时候，人们就常常用表示四维上下的“宇”来称呼。虽然与空间一样，时间也是物质存在的一种客观形式，但它的这种存在却是由过去、现在和未来所构成的一个无形、无相而又连绵不断的系统，是物质进行运动、变化的持续性的表现；对于这样的一种存在形式，当它与空间相提并论的时候，人们就习惯地称之为“宙”。由于一切时间与空间的总体包括了整个世界的一切物质及其存在的形式，人们便将表示无限空间的“宇”和表示无限时间的“宙”合起来，用“宇宙”来代表无量无边的所有物质性存在，泛指由无限时、空所构成的所有世界之总体。　　在这样的宇宙当中，一切的时间都是抽象的，但同时又都是具体的。它的迁流是必须靠空间的位置移动来显示的，离开了空间的位移就无所谓时间的变化。假如地球、太阳等一切的物体自古以来都是固定不变的，那么世界上就不会有白天与黑夜的交替了，更不可能有什么今天、昨天或者明天。既然天都不曾存在，四季又从何谈起呢？同样地，我们人类不也成了不能运动的僵死之物？如果是这样，人类与非生物又有什么区别呢？如果人不是作为生物而存在，那么我们又怎会有少壮的变迁、寿命的长短呢？而实际情况却并非如此，因为宇宙间所有的事物[5]都是处在不停的运动、变化之中的。正是由于事物本身所存在的千差万别的运动，人们的时间观念的产生才成为了必然。　　由于时间所赖以存在的基础茫茫无际的空间是以永恒的运动为固有属性的，“没有运动是不可想象的”[6]，因而时间只能是无始无终而不会停止的，空间运动的同时就是时间的运动，二者如影随形，难解难分。　　时间的无始无终和空间的茫茫无际明示我们，宇宙是无量无边的，宇宙间的一切事物虽然都时刻处于生灭与变化之中，但作为一个整体，宇宙肯定是不生不灭、不变不易的，因为那不能离开物质的存在而存在的能量是守恒的，总体上是不会有丝毫的增加或减少的。换句话说，如果宇宙间物质的总量是一定的[7]，那么不论其中的物质在作着什么样的变化，物质在宇宙中的存在都不可能有任何的增、减。[8]至于我们平时所见到的运动或静止，实际上都只不过是一些局部的表面的现象而已。　　既然宇宙的质量不由其内部性质和状态的变化而变化，那么毫无疑问，不管其中的物体是如何地生成、怎样地毁灭，宇宙都将永恒地存在下去。而也正是由于有了宇宙的这种永恒性、事物运动的绝对性和作用力的相互性的存在，我们要揭穿“运动中心论”的谬误才成为了可能。　　在当今的社会中，恐怕没有人会对太阳系中的各个星体在自转的同时又在作着公转运动提出任何的疑问，而是一致公认，月亮是地球的卫星，绕着地球运行，而地球又和其它的八个行星一起围绕着太阳作着椭圆形的轨道运动。虽然世界航天事业的成功似乎相当有力地证明了这一认识的正确性，但实际情况是否真是如此呢？我相当地怀疑。　　根据天文学家的说法，人类所在的银河系大约由二百亿个星体组成，太阳系只是其中的一个小的群体。　　既然是这样，既然太阳系中的各个星体都需要公转，那么作为银河系一员的太阳系本身是否也需要这样的运动呢？若其不必，显然是不合情理的；而如果需要的话，它又是以何为中心呢？　　我们不妨来个这样的假定，即假定太阳系的公转是以银河系的中心为中心而进行的。可是问题又来了：银河系的公转又是怎样进行的呢？……彻底穷源，最后的答案可能也肯定只能是这样的：行星绕着恒星转，小星系绕着大星系，大星系又绕着更大的星系……星体越来越多，星系越来越大，到了“最后”，是众多的大星系以一个所谓的“特大星系”[9]为中心而进行着公转运动。这个时候，我们就完全可以断定，这个“特大星系”的中心“就是”宇宙的中心所在。　　可是，一有中心，也就有了边际，而宇宙的边际又在哪儿呢？如果确有边际，那么宇宙的边际之外又当是何种境界呢？是没有物质存在的“绝对空间”吗？倘若不是，则有物质就有运动，有运动就有时间，二者的有机统一，其不仍是宇宙吗？如果宇宙之外是绝对的空间，则二者之间定有明显的界限存在，而这可能吗？如同容器中的物质在不断地变化一样，容器的本身又何尝能永久存在呢？如果二者之间真有什么界限，那么宇宙也就只能像个永恒的不动不摇、不变不易的包含在那个绝对空间[10]之中的巨型球形物一样有了自己的物质总量，从而违背了客观现实；倘若二者之间没有什么界限存在，那么人们又凭什么说宇宙有内外之别、中边之异呢？　　而且，话又说回来了，既然公转运动是各个星体与星系所必需的，那么这个“中心星系”为什么就可以例外呢？如果它可以，别的为什么就不行呢？而如果它也需公转，则以“最后”相称的做法是否合适呢？它的公转中心又是哪个呢？……　　其实，用不着费这个工夫，因为这个问题是不会有中心与边际的结果的。伟大的先行者释迦牟尼佛曾在《楞严经》中指出：“内外不成，中云何立？”既然不存在宇宙的边际，理所当然地，中心也就无从谈起；而没有了中心和边际，人们又怎能说宇宙会有限量的星体或星系存在呢？　　可令人奇怪的是，天文学家们却一再宣称：“宇宙里可能有一千亿个星系，而每个星系里则可能包含了几十亿个星体。”这就不能不使人怀疑，怀疑他们同一般的人一样，在观察事物的时候也自觉不自觉地犯了以自我为中心的错误：出发点是自己，假定不动的参照物是自己，能观察的也是自己，能综其终始的还是自己……自己，人们无时无刻不生活在自己的偏见中，又怎能避免以自己的观点、自己的爱憎去衡量周围的一切呢！这难道不是运动中心论者的可悲之处和运动中心论产生的根源所在吗？　　既然任何理论都是用来指导人们的实践活动的，而人们的理论又存在着严重的欠缺，那么依此理论而进行的实践活动能否理想不是明摆着的吗？& && && && && && && && && && && && && && && && && & 二　“科学”的不实　　在所谓的知识爆炸的信息时代，日新月异的科技尤其是航天科技所取得的巨大成就不断地促使人们去探索那神秘的外部空间，于是，“人类是从哪儿来的”、“我们是宇宙间唯一的生命吗”之类的问题就成了人们越来越关心的问题。正是在这种时代潮流的推动下，为了同法国、阿根廷和前苏联等国进行航天竞赛，争取成为第一个与外星智慧相接触的国家，美国才推出了这个赛迪计划。　　无疑，这是件好事，因为要想促成一个问题的解决，就一定要善于提出问题和分析问题，就像此项计划的负责人加利·库尔特先生所说的那样：“我们深深地知道，如果我们永远也不恰当地提出问题，永远也不利用我们最优越的科学与技术手段去进行探讨，那么肯定地，我们将永远也得不到答案。”　　现在，问题是提出来了，可能否得以解决呢？加利·库尔特先生坦诚地说：“这个任务当然是十分艰巨的，简直可以说，是在宇宙这一无边无际的大海之中捞针一样。”　　的确，单凭目前的科技手段恐怕是难以胜任的。我们知道，在生活当中，人们都习惯于将物体在单位时间内的运动幅度称为“速度”。物体运动的速度虽然有高有低，但它的变化总有一定的限度存在而不可能无止境地向一个极端发展[11]，因而从某种意义上说，物体运动速度的这种极限也就决定了物体的运动区域和人们的日常行为，要想突破它的束缚而获得更大范围的自由几乎是不可能的。　　现实是如此，而现实中的人类却不甘心受命运的摆布。为此，人们都在不停地进行着各种各样的争取自由的尝试。　　传说，很久很久以前，人们头脑中就有了关于外星人的概念了，诸如月宫、天国等等。在中国，人们最熟悉的莫过于嫦娥奔月的故事了。可是，自从美国的阿波罗号宇宙飞船和月神拥抱过之后，中国人的这一千古梦幻就化成了泡影。其后，信心十足的科学家们又对太阳系中的其它星体进行过多次的探测、观察和研究，但结果却是令人失望的：科学家们不但没有发现任何有生命存在过的痕迹，而且还为世人平添了许多无端的争吵和遗憾。这，可能是科学家们当初所未曾料及的。　　尽管如此，科学家们却并未就此灰心。据说，在八十年代初期，美国曾向一个据认为是很有可能有生命存在的当时距地球“最近”的星体发出过强大的无线电信号[12]，以便证实科学家们的猜测。可是，那个星体到底离地球有多近呢？据科学家的说法，从发出信号到收到回音，至少需要两万年的时间。　　两万年，何等的漫长！地球人类的文明史才不过数千年而已，沧海变桑田的事就已不知道发生过多少次了，使得古今之语言、文化、风土、人情等等都不可同日而语，更何况本来就存在着天渊之别的不同星体之间的事物呢？汉字可以算是世界上较为稳定的文字了，可是能读得懂殷商甲骨文的现代人却少得可怜，何况那变化迅速的英语？真不知两万年之后会是什么样子！因此，即使那边有高级的生命存在并发回了信号，就算那些信号是英文的，两万年之后的美国人也不见得就能弄懂；而如果它不是英文的，又当如何是好呢？假如那里不存在有智慧的生命，或者是有，但对方还没有发展到电讯的时代呢？难道对方就不存在语言上的障碍吗？　　古人云：“谋事在人，成事在天。”不论做什么事情，人们的主观愿望都是代替不了客观现实的。无线电波所蕴含的能量再大，也不可能传播到无穷远的地方，因为它的能量强度定将随着传播之距离与时间的增加而减弱，直至最终消失。正因如此，关于外星智慧的问题，加利·库尔特先生才坦率地承认“我们可能会知道，可能永远也不会知道”，就像恩格斯当初承认“我们永远不会知道化学光线在蚂蚁眼里究竟是什么样子”[13]那样毫不犹豫。　　美国此次所制定的赛迪计划是要通过设在波多黎各的国家科学基金会天文台的当今世界上最大的射电望远镜来对类似于太阳的星体进行“最细微”的探测：通过“对整个天空进行探测”和“有目的地实施搜寻”这两步的同时展开来寻找“非天然的可能是由有智慧的生命所发出的信号”。虽然它成功的希望很是渺茫，但万一有智慧的外星生命真的发来了信号，“如何回答这个信号”将是科学家们那时所面临的一大难题。　　正如人们所熟知的那样，几何学中“两点决定一直线”的道理不仅仅适用于空间问题，也同样适用于时间问题：只有了解了过去、把握了现在，才能准确地确定前进的方向而掌握未来。这是因为，在一个点上可以通过无数条直线，如果否认了历史和现在所拥有的对未来的共同决定作用，如果完全抛开了历史而只从现在着眼或者是只从历史的一瞬出发而不顾现在去妄谈什么未来，就只能是自欺欺人。由于时间不等人，科学家们如果不能对收到的信号作出及时的反应，就不可能避免差错的产生。而即使这一点不成问题，面对万年之前所发出的信号，科学家们也不见得就能作出精确的判断，因为对方不可能老是停留在一个水平上。　　这样的困难是非常棘手的，人们会不会望而却步呢？　　回答是否定的，因为科学家们从来都不会向困难低头。而为了克服这些难题，他们也确实进行了大量的尝试。其中，有人曾经这样设想：如果有一个比光速还要快的运载工具，人们也就可以像观看电影一样饱览历史的风采了，只不过时间是倒序的。他的根据很是简单，因为一切事物都是可以发光的，它们的光波又在不停地以一定的速度向周围辐射着，假如人们能够赶得上某个时期的某种光波，那么产生这种光波的事物的形象就会历历在目了。　　如果这种设想能够成为现实的话，无疑，将会对寻找外星人的工作产生巨大的推动作用。然而目前的问题在于，对科学家们来说，要想找到一种超光速的物质“几乎是”完全不可能的，更不用说要用它去制造什么运载工具了。而即使这些问题都获得了解决，即使人们都能将自己的全部身心投入到宇宙航行之中，人们又能为之奋斗多久呢？就算人们都能长命百岁，就算这种运载工具的速度是光速的千倍万倍，地球生命初成之情景难道会有人目睹得到吗？同样的道理，用这种方法也不可能使外星人的问题得以解决，因为人们即使可以每秒钟跨越一个星系或星云，也是穷尽不了无边的宇宙的。　　由于能够辐射的东西并非只有光波，世上所有的声音也在不断地向周围传播着，而声速却远远地低于光速，当人们乘坐那种超光速的运载工具进行航行的时候，很有可能，用不了多久，人们就听完了从现在到汉、秦时的声音，而眼前的影像却还停留在民国或者更近的时期。如此强烈的时间差，谁能从中正确地了解历史呢？人们又如何去区分哪个是现在的事物、哪个是过去的事物呢？如同快放录音带时的声音要比正常速度时高一些一样，进行星际航行的人们所听到的声音强度也定会随着自身速度的增大而不断地增高。由于光速至少是声速的882,352.94倍，而人们的飞行速度又大大地超过了光速，因而飞行中的人所遇到的声音强度就会高得无法比拟。如此强大的噪音，很难想象，有谁可以承受得了。即使人们闯过了这一关，在一瞬即逝的环境中，人们无论如何也是不会有思索的余地的。如果是这样，人们在这方面的努力就不但会失去它原先的意义，而且还会由于产生了大量的太空垃圾而污染人们的生存空间，危及人们的自身安全。　　当然，这种情形只是一种假设，真正发生的可能性是微乎其微的，甚至是根本不可能的。[14]就像回声在空谷中传响过几次之后就会销声匿迹是由于被其它的物质所最终吸收了的缘故一样[15]，当声音的能量消失之后，再想找到或追上它就无异于捕风捉影了。[16]因而，人们大可不必杞人忧天，自我愚弄。　　话虽然是这么说，许多人也还是对外星人的寻找工作抱有很大的期望，因为它成功的机会并非绝对没有。那么，科学家们如果真的找到了外星人并与之建立了固定的联系，情况又将怎样呢？　　也许很有可能，那时的人又会提出一个“新”的问题：“其它星球上还有没有生命？”于是，不可避免地，同样的一个程序又要展开了。　　由于宇宙是无穷的而人们的生命却是有限的，要想探索无尽的太空，即使人们在那时所面临的困难与现在相同[17]，人们也不可能给这项工作画上个完美的句号。而令人忧虑的是，人们的这种远水不解近渴的举动究竟能对人类所面临的痛苦与幸福这样的根本问题的解决起到多大的作用呢？恐怕等不到有个结果，地球上的人类早就自我毁灭不知多久了。　　虽然人们是积极的，这一点不容置疑[18]，但人们所凭借的科技手段到底有多少科学的成份呢？　　《现代汉语词典》在解释“科学”一词时是这样说的，它说：“反映自然、社会、思维等的客观规律的分科的知识体系。”这就告诉了我们，凡是没有揭示事物的客观规律的学说或言论就不应是科学的，或者至少可以说，它不是十分地科学。　　既然如此，那么当今人们所称的“科学”到底是不是科学呢？如果它确实是科学的，它还会有新的发展吗？决不可能！因为事物的本质或规律已经为人们所认识、所掌握了，不管事物本身怎样地进行运动、变化，它的规律都是相当稳定的，否则，宇宙万有就会陷入杂乱无章的状态中，而人类在大自然面前也就只能是不可知、无法知和一无所知的了。可事实呢？事实却是，任何一门学科都在不断地发展，在以空前的速度发展，而能够促进其发展的人类也决不是什么都不知道。因此，对于目前的任何一门学科，不论说它是“科学”还是“科学的”，都是不够恰当的。　　那么，是不是今日的“科学”就没有反映事物的客观规律呢？　　我们也不能这样说，因为任何学科都多多少少会有那么一些科学的成份，很难一概而论。虽然如此，但这并不足以说明它本身就是科学，因为真理是客观的和无条件的，而人们的认识却总要受历史的、主观的条件限制，很难如实地反映事物的本来面目。难道不是吗？不管是什么样的科技工作者，通常，他只是在某一领域内有较为精深的研究，而在其它的方面，很可能他就是外行了。即使是在其所专长的领域内，他的认识也仅只是对这个领域内的客观事物的近似的、相对的、一定程度的反映而已，决不是最后的、不变的终极真理。因而，他的认识即使再怎么高深，也是不可能与科学划上等号的。经典力学所揭示的规律只能适用于对宏观物体的低速机械运动的研究这一事实不就是很好的证明吗？　　客观情况是如此，而现实的状况却不是如此。在现实生活中，不论是哪一门学科，人们都习惯于以“科学”来称之，这便充分地暴露出人们在科学问题上所存在的不科学态度。那么很自然地，用这种并非科学的态度去探寻宇宙、人生的奥秘，又怎能避免瞎子摸象的错误而得出科学的结论来呢？& && && && && && && && && && && && && && &三　“考证”的误区　　诚然，科学家们对于真理的追求精神是值得称颂的，但他们的做法却是不一定可取的，因为对于外星智慧的问题，释迦牟尼佛早就用形象的比喻[19]告诉了我们，而科学家们却还沾沾自喜地以为自己是站在世界科学的最前沿而自豪，相形之下，其不真成了井底之蛙？居然连先哲在这方面的成果都一无所知，我们重视理性与智慧的求是之人又怎能拜倒在他们的脚下呢？　　或许，有些人也注意到了这一点，可就是不屑一顾，究竟是为什么呢？　　我想，这除了他们抱着自己那僵死的教条不肯放手的原因之外，最为重要的，恐怕还是他们“眼见为实”的心态在作怪。虽然这种现象是极其正常的，但它的合理性却是值得怀疑的，因为对于任何一件事情能亲眼所见而不相信或半信半疑的是大有人在的；而人们肉眼所能见到的也未必都是可靠的，那些令人眼花缭乱的魔术不就是这样的吗？而自己所未曾见过的也并非都不会存在，因为每个人的知识面都是有限的。试问，见过广岛原子弹爆炸的人有多少呢？又有几人目睹过美国宇航员的登月“表演”呢？尽管大多数人都没有这种缘分，可是却非常奇怪，人们都相信这是事实。为什么呢？因为大多数人都是相当理智的，他们既不会盲目地否认一个事物，也不会随便地承认一个事物，而是喜欢用自己所掌握的知识去论证一件事物存在的可能性，从而由自己的结论出发作出自己的选择。这种以经验和常识为基础的判断过程既有它的可取之处，又有它不尽如意的地方。如同谁都没有见过自己的祖先、却无一例外地承认他们的存在是无可非议的一样，假如非要见到了自己的祖先才肯信其为有的话，那么这种人，要不是吃药太多了，就是聪明得过头儿了，否则怎么会糊涂到这种地步呢？自古以来，芸芸众生，能够见于青史的才有多少？而青史中所谓的祖先难道都是没有父母而自生的吗？如果他们自己也有父母，他们当了祖先，他们的父母又当如何安排呢？如果非要看一看自己的祖先才肯相信，那么不论想尽什么办法，人们都无法实现，只能是竹篮打水一场空而已。虽然地球上的生命并不是从来就有的。[20]如果见不到的就是没有、就是不存在，那么也就很容易得出“人类没有祖先”的错误结论。若果真如此，问题可就严重了：没有祖，又岂能有父？连父母都没有，自己又是从哪儿来的呢？　　因此，不论从何种意义上，人们都应当看到这种定要“眼见为实”的考证方法在是不正确的，甚至是对科学的亵渎与歪曲。然而在生活中，持此态度的人却多如牛毛，这不能不说是人类的不幸、科学的不幸！四　真知的门径　　虽然考证是一门很有意义的学科，但是同别的东西一样，它也有自己的适用范围。如果不加选择地对周围的事物滥加考证，就会失去它继续存在的价值。我们虽然肯定了实践是检验真理的唯一标准，但是也决不能因此就无视人们在实践中所存在的问题。　　什么问题呢？问题就是，对于世人来说，许多东西是难以进行切身实践而只能从理论的角度去论证的，而人们的理论又往往是不很科学的，因而在这种理论框架下的实践是无论如何也不可能完全弄清诸如宇宙、人生之类的漫无边际的事物真相的。不过呢，这类的问题虽然不能用人们所常用的方法来解决，但是也并非没有解决之法。人们不是常说“条条大道通罗马”吗？虽然通向绝对真理的途径不为世人所熟知，但毕竟还是有的，那就是佛学。　　佛学是佛教创始人释迦牟尼通过自己的实践而创立的一种关于宇宙、人生的客观规律的学说体系，是从各种角度来对人生的解脱、解脱的根据、解脱的办法等等所作的明确而系统的阐述，是一种以出世为目的的博大精深的世界观和方法论体系。如果俗世间那些并非科学的理论能够称得起“科学”的话，那么由释迦牟尼所创立的佛学就完全可以称得上是“科学的科学”，因为它既不是凭空捏造的理论，又不是“对周围世界、社会生活的错误和虚幻的认识”[21]，更不是什么“反科学的世界观”[22]和“麻醉人民的鸦片”[23]，而是由释迦牟尼等无数的先哲们的实践所证实了的地地道道的人生科学。由于这个缘故，人们只要乐意向佛经中去寻找，乐意像释迦牟尼那样用戒、定、慧的方法来熄灭自身的贪、瞋、痴三毒，就定会有那么一天，每一个人都能同释迦牟尼一样，彻底地掌握宇宙、人生的真理，解脱尘世间的种种烦恼和羁绊。届时，不需要借助于任何的工具，人们就可以逍遥宇宙了，所谓“不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空，于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大法轮。”[24]因为，“自由是在于根据对自然界的必然性的认识来支配我们自己和外部自然界”。[25]而这，科学家们行吗？没有达到大圆满之觉，即使他们的知识再渊博，也决不会有佛陀的这种境界，因为它决不是用“科学”的手段所能证明或实现的，因为“唯佛与佛，乃能究尽诸法实相”[26]。　　当然，对于绝大多数的世人来说，佛陀的这种境界肯定是难以理解的，甚至是不可接受的。这也难怪，“燕雀安知鸿鹄之志哉！”[27]假如人们都接受了佛学，岂不都成了佛学家？那，科学家，谁去当呢？！--------------------------------------------------------------------------------【注释】[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org[2] 本文曾于1992年荣获加拿大第三届国际佛学论文比赛佳作奖，此次出版时，作者对其作了部分改动。[3] 它的英文写法是“SETI”，其中文名称是作者对其做的音译。[4] 本文根据的是“美国之音”一九九一年十一月的一次《科技天地》节目的报道，文中凡是没有特别注明的相关引文，皆出于此。[5] 包括非生物在内。[6] 德国哲学家弗里德里希·恩格斯《自然辩证法·运动的基本形式》（《马克思恩格斯选集·第三卷》第四九二页）[7] 其实，物质的量是没有穷尽的，这里只不过是为了表达的方便而进行的一种假设。[8] 比如，在一定的条件下，水遇到了电流就会自动地分解成氢气和氧气，而电解之后所产生的两种气体的总质量则恰好与电解以前的水的质量相等。[9] 或称“中心星系”。[10] 即“没有”物质存在的地方。[11] 比如，声音的速度是每秒钟三百四十米左右，而宇宙中最快的光的速度也才不过是每秒三十万公里。[12] 这是世界上传播信息最为迅速的物质之一，它的速度为每秒钟三十万公里。[13] 恩格斯《自然辩证法·辩证法》（《马克思恩格斯选集·第三卷》第五六零页）[14] 因为，光和声之所以能够传播，是因为它们具有能量；而能量的传播过程是一个逐渐扩散并不断被其它物质所反射、所吸收的过程，是会随着时间的推移而最终因其本来特征的丧失而“不复存在”的，尽管太空垃圾已经产生。[15] 如果想使声音传到更远的地方，就只能给声源以更大的能量。这就是为什么在同等的距离条件下在旷野中讲话要比在丛林中省劲的原因所在。[16] 光或无线电波亦然。但这并非意味着这些能量的不存在，而完全是因为其存在的方式已经转化。不论其以何种方式存在，它都是不会消失或减少的，因为宇宙间的物质的量是不增不减的。比如，当白色的硫酸铜粉末露天存放一段时间之后，它就会变成蓝色的晶体，它的质量也增加了许多。这时，如果对蓝色的晶体进行加热处理，它又会恢复到原来的状态——白色粉末。在这个过程中，细心的人就会发现，硫酸铜的状态和质量在变化前和变化后是一模一样的。这是什么缘故呢？原来，这是硫酸铜与空气中的水分发生了物理反应的结果。这如果用化学分子式来表示，就是：CuSO4　＋　5H2O↑　＝　CuSO4·5H2O（白色粉末）　　（水气）　　　　　　　（蓝色晶体）CuSO4·5H2O　＝　CuSO4　＋　5H2O↑（蓝色晶体） 　　 　△　 （白色粉末）　 　（水气）物质是如此，以物质为基础的能量又岂能例外？狭义相对论力学的质能关系定律告诉我们，一个具有质量ｍ的物体就一定具有能量Ｅ，不论物体的存在方式如何，其能量Ｅ总是等于它的质量ｍ与光速ｃ的平方的乘积，即：Ｅ=ｍｃ２。既然光速是既定的，那么质量的守恒也就意味着能量的守恒。[17] 因为科技的进步会无形中“缩短”更为遥远的星体间的距离。[18] 因为人们确实是为了创造一个更为美好的未来才不断地进行这种努力的。[19] 诸如“恒沙诸佛”、“恒沙众生”、“三千大千世界”等等。[20] 钱钟书认为“自传不可信，相识回忆亦不可信”，他对古来正史、野史“均作如是观”。详见江苏文艺出版社1995年版孔庆茂《钱钟书传》第225页。正史、野史尚且不可信，要是没有被写进这些史书，又该如何呢？[21] 浙江教育出版社一九八九年版《高中各科基础知识·政治常识·宗教》[22] 浙江教育出版社一九八九年版《高中各科基础知识·政治常识·宗教》[23] 福建人民出版社一九八三年版《马克思主义哲学教程·第十三章·社会意识的各种形式》[24] 唐代般剌密帝译《大佛顶首楞严经·卷第四》[25] 恩格斯《反杜林论·哲学》（《马克思恩格斯选集·第三卷》第一五四页）[26] 鸠摩罗什译《妙法莲华经·方便品第二》[27] 西汉司马迁《史记·陈涉世家》& && && && && && && && && && && && && && && && && &失落的理性& && && && && && && && && && & 《世界弘明哲学季刊》编委会主席& &恒毓博士&&[1]　　【提要】　本文[2]着重对佛学研究的方法论问题进行探讨，由三部分组成：第一，直觉的非理性区域；第二，奇怪的涩槟榔现象；第三，涩槟榔现象产生的根源和本质。本文在提出和分析“涩槟榔现象”的基础上指出了理性思维在佛学深层次研究中的失落，认为佛教界与佛学界的根本区别在于其如何对待现量的问题上。通过有关探讨，作者强调指出，只有以佛教自身的方法作为把握佛法的基本方法并适当地配以其它的理性思维手段，才是佛学研究的最佳方式。虽然本文以方法论的佛学回归为宗旨提出了“涩槟榔现象”这一新范畴，但并不涉及任何主义，更不主张理性无用论。　　【关键词】　直觉　理性　思维　失落　方法论　实践性　绝对性　非言性　佛学研究　涩槟榔现象一　直觉的非理性区域　　自古以来，“有理走遍天下，无理寸步难行”似乎是天经地义的准则，没有怀疑的余地。然而，这句话难道真的不容置疑吗？　　也许，在一般情况下，它的可靠性是值得信赖的，不过这同它的正确性倒不一定存在必然的因果关系，至少在某些场合，它的确令人怀疑。别的且不言，单就佛法的境界来说，情形就是如此。　　众所周知，佛法境界是佛教创始人释迦牟尼佛的亲证境界，是他通过长期艰苦的修行之后所证得的境界，是他的亲身体验。因此，一定的亲身体验是领会所有佛法的关键所在；没有自己的体验，就不可能有对佛法的切身感受，更不会有对佛法的正确理解和把握。这一点，参加过佛门实践的人都是没有异议的，如果说还有什么分歧的话，那也只是具体的实践方法问题上的分歧。　　面对这样的一种存在现象，佛学界应当如何来研究呢？不用说，这当然也存在着一个方法论的问题。　　一般说来，佛学界常用的方法不外乎演绎和归纳，而实现这些方法的手段则主要是阅读、比较和调查。　　所谓阅读法，就是通过对大量佛教相关典籍的阅读来实现理解、领会和把握佛法基本精神的研究方法。在中国国内，这是一般佛学研究人员用得最多的方法，似乎也是最行之有效的方法。国内学者之所以喜欢这种方法，是因为用它可以很快见效，而自己所投入的时间和精力却不必很多，对研究人员的佛学基础也没有特殊的要求，只要会读书、知道一些佛教的基本常识就可以了。　　所谓比较法，就是通过对一定研究对象的各种相关资料的比较来达到对佛法或佛教的某种把握并得出一定结论的研究方法。这种方法多为各种研究机构的学者所使用，并不适用于一般的佛学爱好者，因为这种方法需要研究人员具有较高的学术素养和广博的学识。　　所谓调查法，这里是指通过对一定对象的一定形式的调查来分析和归纳出某种同现实社会生活有较为密切的联系的结论的研究方法。这种方法主要适用于研究现、当代佛教问题，为专业的学者所使用。　　不论是阅读法、比较法还是调查法，其实都是理性思维的体现和应用。在一个有序的社会中，这些理性思维的应用程度往往标志着社会文明的高低，越是文明的社会就越是讲理，这是世所公认的。不过说实在的，讲理一定要看是在什么地方讲，甲之理肯定适用于甲，但如果用它来衡量乙，可能就极不公平了！这一点也是大家都深有体会的，不会有什么异议。然而，如果我们将这一点道理放到佛法的研究中，许多人就会起来反对，认为这是宣扬经验主义和神秘主义，是反对理性。　　果真如此吗？不是的，我们决无任何反对理性思维的意思，我们所反对的只是那些将理性思维扩大到它所胜任不了的领域的不明智的做法，反对那些把理性思维绝对化的做法，反对那些认为只有合理的才是正确的做法。我们这样做，完全是因为的确在佛法的层面上不适宜用我们目前所用的这些理性的方法手段。　　有人曾对禅修的境界问题进行过研究，得出的结论是：同一个导师教出来的用同样的方法进行修炼的一百个弟子在修炼过程中所体会的境界没有相同的。根据这个基本的认识，他便断定佛法的境界完全是虚幻的，是修炼之人追求自我陶醉的药剂。也许，在调查者看来，这是绝对正确的结论。那么，它到底正确与否呢？恐怕同意它正确的人是非常少的，绝大多数人都会否定这一结论。为什么呢？因为它用的是调查和归纳的方法，它是从众多调查对象的回答中总结出来的结论，这样的结论充其量只是调查者自己的结论，当然不是调查对象所体会的真实佛法境界，其正确性自然是值得怀疑的。　　佛经中有句名言，叫做：“如人饮水，冷暖自知。”[3]没有喝过水的人怎么能知道水的味道呢？没有尝一下我的这杯水，即使我告诉了你，你又怎么知道我的这杯水究竟如何呢？所以，对于佛学研究人员来说，用纯理性的方法阐述一个非常靠不住的观点是可悲的，而对此执迷不悟则更是可悲。二　奇怪的涩槟榔现象　　凡是懂事的人都知道盐的味道，可知道槟榔是什么味道的人却不是很多，因为这种东西只产在热带地区，其它地方可能只是知道世界上有槟榔，当然，连槟榔都没有听说过的人也许会更多。因此，我们就不妨用槟榔来说明我们的观点。　　学生John问我：“老师：槟榔是什么味道？槟榔好吃吗？”如果我对他说：“槟榔是涩的，很难吃。”也许，John一辈子都不会去吃槟榔，即使别人对他再三引诱。可是，如果我当时对John说的是：“啊，好吃极了！”可以肯定，要是面前有槟榔，John马上就会咬上一口，一尝为快。这个时候，如果我反过来问John：“John，我已经回答了你的问题，你能够回答我的问题吗？你能说说槟榔是什么吗？”也许，这时的John会毫不犹豫地回答说：“槟榔不就是涩涩的一种热带作物的果实吗？”是的，John没有说错，槟榔是一种热带作物的果实，可只有我知道，他也没有说对，因为，你即使把一盘子槟榔都放在他面前，他也不会知道那就是槟榔！当然，他更不会知道其中的味道了。况且，即使John知道那是槟榔，他也是不知道槟榔的真实味道的，因为他并没有品尝，“涩”只是我的感觉，他吃了并不一定会有同我一样的感觉。　　我们为什么要说这个呢？因为这是一种非常普遍的现象，不论是在我们的生活中还是在佛学界的一般研究过程中都是极为普遍的。　　的确，槟榔本身并没有什么特殊之处，它不过是一种可食用的果实而已，但我们不应当忘记：果实这东西就果实的层面来说完全是实践性的存在，它的意义仅仅存在于人们对它的亲自品尝；如果不去品尝，而是单凭道听途说或者理性的思维，具有多么高深学问和广博见闻的人都是无法真正了解它的，更不要说去研究了。大家都很清楚，谁都不可能对需要直觉的东西下个一目了然的定义，即使你能够用各种公式甚至分子、原子结构来描述它的方方面面，你也无法让人看了你的定义之后就能准确地在各种具有同样外部特征的果实中找到他所从未见过的果实。就生活本身而言，理性的层面其实并不如研究人员所认为的那么重要，只有实践本身才是最有诱惑力的，也才是最能说明问题的。如果不是这样，很善于纸上谈兵的赵括无论如何也是不至于全军覆没的。　　中国人都非常熟悉“没有调查研究就没有发言权”这一说法，但人们自己做事的时候却往往与此背道而驰，遇到一个自己不喜欢的东西就常常有失公允，不是努力来弄清事情的真相，而是竭力用自己已经成形的模式和观点来解释自己所面临的问题。明智的人知道，解释问题是一回事，解决问题又是一回事，解释问题和解决问题之间有时是风马牛不相及的，根本不是一回事！可是，人们在研究佛学和佛教问题时却喜欢用纯理性的形式来解释佛教现象，甚至解释佛法境界。其实，单纯的解释对于佛学和佛教来说都是没有任何实质性意义的，因为它并不能用来解决实际的问题。请问，不解决问题的研究能够谈得上价值吗？　　基于这一认识，我们说，在研究佛法本身的问题时绝对不能简单地依靠阅读、比较和调查等等纯理性的学院式研究方法，还必须深入境界层面，用佛教的基本修行方法进行躬身实践。只有这样，才能对佛法有切身的感受和深刻的把握，这不妨也可以叫做“不入虎穴，焉得虎子”吧。[4]三　涩槟榔现象产生的根源和本质　　如果说方法的问题就足以令人头痛的话，那么态度的问题就更加棘手了。有什么好棘手的呢？　　就目前佛学界和佛教界所存在的在某种程度上互不信任甚至互相藐视这一突出矛盾的根源来说，与其说是处理方法的问题，倒不如说是为人和治学的态度问题造成的。　　我们知道，中国是儒家思想的发源地，一贯注重“温、良、恭、俭、让”，其中以孔子为代表。[5]在中国数千年的封建社会中，孔子的这一为人处世态度一直是正统的道德规范，为广大国人所认同。但问题在于，理想不等于现实，认同是一回事，实践又是一回事，认同的事不等于做到的事。人们注重“温、良、恭、俭、让”，希望能通过对“温、良、恭、俭、让”的学习和实践来完善自我，来推行齐家、治国、平天下的内圣外王之道。[6]国人的态度不可谓不诚恳，心情不可谓不急切！奈何，人们却做不到。不但做不到，由此而形成的思维模式反而禁锢了人们的思想，束缚了人们的手脚，致使不良风气笼罩了一切，掩盖了“温、良、恭、俭、让”的美德，以至于在某些“当仁不让”[7]的人看来，“温、良、恭、俭、让”就是民族落后和缺乏自信心的体现，是同现代社会格格不入的东西。　　当然，作为个人观点，谁都可以提倡和否定，这是人之为人的自由和权利，别人无从干涉。我们这里要说的是，如果带着这种态度来研究佛学和佛教，恐怕是很难避免涩槟榔现象发生的，因为态度和动机往往决定着研究时所用的方法，从而直接影响到研究的结果。在佛学研究中，要想真正有所收获，就必须对佛法和理性的关系有很好的把握和处理。　　在佛法的体系中，认知方法可以有三种，即现量、比量和圣教量。在佛教看来，现量是所有认识和行为的基础，亲证现量之境是修行的关键所在，但作为认识基础的现量和作为修行目标的现量又存在着质的不同，所谓今非昔比；比量是建立在现量上的正确思维，是理论层面的东西，如果同实际情况不符，它将走向反面，成为非量；圣教量是诸佛言教，是教化所依。在三量中，学佛者一般是交叉使用，以圣教量为依据，以比量为前提，以现量为目标，从而将解与行有机地统一到一起；而研究人员则主要使用比量，圣教量仅供参考，现量几乎没有。从人们对三量的态度上已不难发现佛教界与佛学界的根本区别所在，那就是关于现量的问题。在佛法中，现量是一切法的根本，也是修行的目的；而在佛学研究中，现量则通常被忽视。现量被忽视的直接后果，是致使所有的研究都建立在纯粹的理论思维之上，从而使研究结论同佛教的实际相脱节，甚至闹出毫不相干的笑话。比如，当你从调查中得知所有参加禅修的人所产生的境界都不相同时，你很可能会认为：“佛法不过如此，连学佛者自己都说不清楚，有什么可靠性可言呢？”如果是这样，你就错了！错在哪里呢？错就错在你过于肯定自己理论的正确而忽视了一个最为基本的事实，忽视了一切事物自身的非言性。就像谁也无法对甜作出确切的描述一样，谁也无法对佛法境界进行描述，最多，你可以用一个“不可思议”或“离言自性”来代表，这便是语言的局限！很自然，用这样的语言来表述的理论能不能不折不扣地揭示事物的真相是不言而喻的。在佛法看来，要向你说明甜的问题，理论的东西根本不必要，因为这个问题简单得不能再简单了：你只要吃上一口蜂蜜，自然就知道什么是甜了；反之，即使我说上一百年，你也不可能知道甜的滋味！我们从这个感性的角度可以非常肯定地说，纯理性的思维是行不通的，只有以佛教自身的方法作为把握佛法的基本方法并适当地配以其它的理性思维手段才是佛学研究的最佳方式。　　是佛法的实践性打破了纯理性思维的绝对性，佛法的直觉性决定了纯理性思维的失落。认识到这一点是非常重要的，因为只有认清了应当如何来面对研究对象，才能有效地进行相关的研究，得出的结论也才不致于贻笑大方。当今佛学界同佛教界之所以会发生误会，不正是由于涩槟榔现象的普遍存在吗？　　我们东方人一贯重视直觉，强调亲身感受，而西方人则强调理性，讲究从理性上去揭示事物的来龙去脉，注重解决生存与发展的种种问题。应该说，这两种倾向都不错，都为人类的发展做出了举世公认的贡献。不过，佛学研究中的涩槟榔现象决不是纯粹的东方文化或纯粹的西方文化，而只能是东、西方文化的合璧：其中的人云亦云的成分来自于东方文化不求甚解的作风，而唯理是从的成分则是将西方文化中追求真理的精神绝对化的结果。必须看到，这两种倾向的极端发展实际上都是人类文化的糟粕所在，是应当抛弃的东西，而有些人却视之若瑰宝，岂不是人类的悲剧？--------------------------------------------------------------------------------【注释】[1] 作者恒毓（Hengyucius），《世界弘明哲学季刊》编委会主席，哲学教授，中国南京大学哲学博士。长期以来，作者一直致力于中国传统文化佛、道、儒思想体系的理论研究和实践体系的方法论探讨，除了有《般若琐谈》、《金刚经悬解》、《现代佛学文库·印光卷》、《普贤行愿品指归》和《佛道儒心性论比较研究》等近百万字的专著之外，在海内外还有数十篇相关论文发表，并多次在国际佛学论文比赛中获奖。电子信箱：hy@whpq.org[2] 本文发表于《世界宗教研究》1999年第2期，此次出版时，作者对其作了部分改动。[3] 《六祖大师法宝坛经·自序品第一》记载：“惠明虽在黄梅，实未省自己面目，今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者，即惠明师也。”据《五灯会元·五祖法演禅师》记载，西天外道尝难比丘曰：“既不分能证、所证，却以何为证？”无能对者。外道贬之，令不鸣钟鼓、反披袈裟。三藏奘法师至彼，救此义曰“如人饮水，冷暖自知”，乃通其难。[4] 在《三国演义·第一百十七回》，艾曰：“吾军到此，已行了七百余里，过此便是江油，岂可复退？”乃唤诸军曰：“不入虎穴，焉得虎子？吾与汝等来到此地，若得成功，富贵共之。”众皆应曰：“愿从将军之命。”MZD《实践论》说：“中国人有一句老话：‘不入虎穴，焉得虎子。’这句话对于人们的实践是真理，对于认识论也是真理，离开实践的认识是不可能的。”[5] 子禽问于子贡曰：“夫子至于是帮也，必闻其政。求之与？抑与之与？”子贡曰：“夫子温、良、恭、俭、让以得之。夫子之求之也，其诸异乎人之求之与？”详见《论语·学而第一》。[6] 有关儒家的内圣外王，本人在《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》一文中有专门的探讨。本人认为：“儒家的‘内圣外王’之说缺乏历史的真实性和现实的可行性，中国能否繁荣富强，这同是否提倡‘内圣外王’毫不相干，因为圣人与政治家完全是两回事，硬要将其拉扯到一块只是理论家的一厢情愿，事实上是不可能的。”详见《世界弘明哲学季刊》2000年12月号《〈周易〉的圣人观与儒家的内圣外王》，国际网址：www.whpq.org。[7] 儒家创始人孔子曾有“当仁不让于师”的说法，见《论语·卫灵公第十五》。& && && && && && && && && && && &波罗蜜忍辱研究《世界弘明哲学季刊》编委会主席& && && && &恒毓（博士）[1]　　【提要】　本论[2]是作者经过长期的佛法体验之后而撰写的，共分《“忍辱”述义》、《忍辱的类型》、《狭义的忍辱与波罗蜜忍辱之区别》、《波罗蜜忍辱的构成要素》和《波罗蜜忍辱的特质》等五部分。通过本论的探讨，一方面，忍辱的类型和相互间的关系有了更为详细的论述和区分；另一方面，在明确提出“负重型忍辱”、“随机型忍辱”、“阿Ｑ型忍辱”、“狭义的忍辱”和“波罗蜜忍辱”这五个新范畴的同时，作者对佛法所强调的波罗蜜忍辱进行了严格的佛法意义的界定。关于本论的学术价值，已故唯识学家单培根教授认为：“（它）不但揭示了世俗忍辱与佛教忍辱的差别，充分反映了作者对于佛教之波罗蜜忍辱有正确而深刻的体认，而且也足以成为那些以世俗忍辱来歪曲佛法的混淆是非者的一面照妖镜。”　　【关键词】　狭义的忍辱　负重型忍辱　随机型忍辱　阿Ｑ型忍辱　波罗蜜忍辱　无上菩提心　谛察法忍　耐怨害忍　安受苦忍　　众所周知，大乘佛法特别重视对忍辱的修习。可是，到底什么是忍辱？佛法中的忍辱与普通意义上的忍辱究竟有什么不同？为什么说佛法之忍辱不是关于忍气吞声的哲学？人们为什么要忍辱？应当怎样忍辱才能收到最好的效果呢？　　要澄清人们在这些问题上的模糊认识，还真得费上一番周折不可。第一章　“忍辱”述义　　由于在很多情况下，佛法的忍辱都是以人们所熟悉的忍辱的方式表现出来的，因而，要想正确地认识它，就不能不先对“忍辱”这个词有个准确的把握。　　在古代汉语中，“忍辱”一词是由“忍”与“辱”这两个具有独立意义的词素所构成的。因此，我们只有弄清了这两个单字的意义和用法，才能真正地掌握忍辱的内涵，解决那些与之相关的问题。第一节　“忍”的用法　　“忍”是个形声字，从心，刃声，本义为坚韧，作形容词。《孟子·告子下》有云：“所以动心忍性，曾[3]益其所不能。”这里，孟子的“忍”不就是坚韧的意思吗？　　不过，随着社会的发展，“忍”字不但变成了动词，而且还产生了许多的引申之义。在“忍”的所有用法中，常见的主要有六种。　　第一，忍耐、容忍。东汉的经学家许慎在他的《说文解字》中说：“忍，能也。”什么是“能”呢？清代王筠的《说文句读》虽然没有对它进行直接的说明，但是却给出了“能”的读音。它说：“能，读为‘耐’。”既然“能”与“耐”是同音，那么用“耐”的通假字“能”来训释“忍”的做法也就没有什么值得大惊小怪的了。所以，曹魏时期的博士张揖干脆就在他所编撰训诂学专著《广雅》的《释言》中直截了当地说：“忍，耐也。”“忍”是耐的意思，而“耐”又是什么呢？张相的《诗词曲语辞汇释·卷第二》说：“耐，愿辞，犹宁也。”这就是说，“耐”有愿意的意思。像宋代诗人余桂的“半晴半雨春无准，燕怯轻寒不耐飞”[4]一句中，“不耐飞”不就是不想飞或不愿飞吗？当然，“耐”还有一个极为常见的用法，那就是作禁得起或受得住来讲。《广韵·代韵》有云：“耐，忍也。”像鲁迅《祝福》的“很像一个安分耐劳的人”一句中，“耐劳”就是禁得起劳累的意思。因此，不论是容忍还是忍耐，行为的承担者都必定是行为的决定者。在这种行为中，不论是主动的还是被动的，都始终会掺有一定愿意的成分。像汉代桓宽《盐铁论·结和》的“此五帝所不忍”、《论语·八佾》的“是可忍也，孰不可忍也”、北宋司马光《资治通鉴·汉灵帝光和二年》的“诚怪陛下复忍孽臣之类，不悉殄灭”等等，其中的“忍”就都是忍耐或容忍的意思。　　第二，克制、抑制。《荀子·儒效》曰：“志忍私，然后能公；行忍性情，然后能修。”《楚辞·离骚》说：“浇身披服强圉兮，纵欲而不忍。”诗圣杜甫《奉送郭中丞兼太仆卿充陇右节度使三十韵》有云：“径欲依刘表，还疑厌祢衡。渐衰那此别，忍泪独含情。”很显然，这里的“忍”都是克制或抑制的意思。　　第三，愿意、舍得。属于这种用法的，有东汉文学家王符《潜夫论·忠贵》的“宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱”、宋代文学家王安石《昆山慧聚寺次孟郊韵》的“久游不忍还，迫迮冠盖场”等等。不过，“忍”在被否定词修饰的时候，意义并非只有一种。与之相近的，是它还可以有忍心的意思。晚唐李商隐《行次西郊作一百韵》中有这么一句，它说：“九重黯已隔，涕泗空沾唇。使典作尚书，厮养为将军。慎勿道此言，此言未忍闻。”而明代马中锡的《中山狼传》中也有一句，它是这样说的，它说：“禽兽负恩如是，而犹不忍杀。”其中所谓的“未忍”、“不忍”等等，不就是不忍心、不愿意、不舍得的意思吗？　　第四，心狠、残忍。在《韩非子·内储说下》的“公不忍之，彼将忍公”、《鸿门宴》的“君王为人不忍”、范晔《后汉书·荀爽传》的“爽见董卓忍暴滋甚，必危社稷”和唐代段成式《西阳杂俎》的“和子性忍，常偷狗及猫食之，为坊市之患”等句中，“忍”字就都是残忍的意思。　　第五，遣相证性。这是一种极为特殊的用法，是人们为了达到去伪存真、舍滥留纯的目的而以纯真之理和如实之事为安身立命的原则来对客观存在进行准确而如实地判断和把握的过程，是人们对事物进行公正而客观的评价的过程。姚秦三藏法师鸠摩罗什所译诃梨跋摩的《成实论·卷第十六·忍智品第一百九十八》有云：“行者亦于佛、法、僧及戒中忍。”很显然，传统的“忍”的用法在这里是行不通的。既然如此，人们又当如何去理解呢？《大乘义章·卷第十一》认为：“于诸法实相，安住名‘忍’。”这就是说，只要能使自己的心念安住于诸法的真实状态中，那么这个安住的过程便是所谓的“忍”。而这样的“忍”不正是遣虚妄之相而证真实之性的代称吗？　　第六，相当于“智慧”。这是与遣相证性相关联的一种佛法中所特有的用法，是佛教传入中国之后才引申出来的一种名词性用法。我们之所以说它相当于“智慧”，是因为它丝毫都不能等于人们通常所说的智慧。“智慧”这个词可以用来指代人们的分析、判断以及发明创造的能力，而“忍”字则仅仅是指人们的明辨是非的能力，内涵的不同也就决定了二者在用法上的差异。不是吗？像《成实论·卷第十六·忍智品第一百九十八》中所谓的“若（有）智，能破假名，是名为‘忍’。是忍在暖、顶、忍、世第一法中”、“先用顺道思慧，后得现智。如牧象人，先观象迹，以比智知在此中；后则现见。行者亦尔：先以忍比知、思量泥洹，然后以智现见”、“胜名近道，此慧为智，故名为‘忍’，如为苦法智名‘苦法忍’”等等的说法，谁能说，其中的“忍”没有智慧的意思呢？第二节　“辱”的意义　　“辱”是个会意字，是“辰”的下面有一“手”[5]的形象。由于“辰”乃是“蜃”的本字，代表的是古人用来耕作的一种农具，因而，“辱”的本义应当是耕作，作动词，相当于后来才有的“耨”字。一九五四年出版的杨树达《积微居小学述林》说：“辱字，从辰，从寸。寸谓手。盖上古之世，尚无金铁，故手持摩锐之蜃以芸除秽草，所谓耨也。”　　后来，随着人们社会交往的日益增多，“辱”的词性和词义也就丰富了起来。在“辱”的诸多用法中，常见的可有八种。　　第一，侮辱、受辱。这是一种动词性用法。像《史记·廉颇蔺相如列传》的“我见相如，必辱之”、《史记·陈涉世家》的“将尉醉，广故数言欲亡，忿恚尉，令辱之，以激怒其众”等等，其中的“辱”就都是侮辱的意思。而《孟子·梁惠王上》的“东败于齐，长子死焉，西丧地于秦七百里，南辱于楚，寡人耻之”一句中，“辱”则是受辱的意思。　　第二，委屈、埋没。这也是一种动词性的用法。属于这种用法的，有《吕氏春秋·慎行》之“我贱人也，不足以辱令尹”、唐代韩愈《杂说》之四所谓的“千里马常有，而伯乐不常有。故虽有名马，祗辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也”等等。　　第三，玷污、辜负。同样，这个时候的“辱”也是动词。《论语·子路》有云：“使于四方，不辱君命。”此处的“辱”，很明显，当是辜负的意思。而司马迁的《史记·蒙恬列传》“自知必死而守义者，不敢辱先人之教”、《报任安书》“太上，不辱先；其次，不辱身”等句中，“辱”则是玷污的意思。　　第四，挫伤。“辱”的这种用法虽然比较少见，但《孙膑兵法·十阵》所说的“往者弗送，来者弗止，或击其迂，或辱其锐”一句中，“辱”字就是这个意思。很可能，这是从受辱引申出来的一种用法。　　第五，耻辱。这是一种最为常见的用法，作名词。《说文解字·辰部》说：“辱，耻也。”像蜀汉诸葛亮《与兄瑾言子乔书》“今诸将子弟皆得传运思惟，宜同荣辱”、北宋范仲淹《岳阳楼记》“登斯楼也，则有心旷神怡、宠辱偕忘、把酒临风、其喜洋洋者矣”等句中，“辱”字就都是耻辱的意思。　　第六，污浊。这是“辱”的一种名词性用法。《广雅·释诂三》有云：“辱，污也。”什么是“污”呢？“污”就是污浊东西的代名词。南朝《昭明文选》所载王褒《圣主得贤臣颂》的“去卑辱奥渫而升本朝，离蔬释蹻而享膏粱”、《老子·第四十一章》的“上德若谷，大白若辱”等等，用的都是“辱”的污浊不纯这个意思。　　第七，厚、隆重。这是“辱”的一种副词性用法，作状语。《管子·侈糜》有云：“故缘地之利，承从天之指，辱举其死。”什么叫“辱举其死”呢？郭沫若等人在《管子集校》一书中认为：“丁[6]谓：辱通蓐，训为厚。是也。在此为隆重之意。”因而，“辱举其死”当是厚葬的意思。　　第八，相当于“承蒙”。这个意思在古代汉语中是相当普遍的，通常作谦词。诸如《左传·僖公四年》的“君惠徼福于敝邑之社稷，辱收寡君，寡君之愿也”、韩愈《答陈商书》的“辱惠书，语高而旨深”以及苏东坡《次韵高要令刘湜峡山寺见寄》的“惊闻天书到，喜有新诗辱”等等，用的都是这个意思。第三节　“忍辱”的界定　　说也奇怪，虽然“忍”和“辱”都有众多的用法，但是汉语中却本无“忍辱”一词；而作为一个动宾词组，“忍辱”肯定是由动词“忍”和名词“辱”这两个部分所构成的。在这种情况下，“忍辱”的确切涵义就被蒙上了厚厚的令人难以揭开的面纱。　　通常，人们都将它简单地理解为忍受屈辱。那么，人们的这种观念是不是有道理呢？　　当然，“辱”在作名词的时候有耻辱或污浊的意思，将“忍辱”理解为忍受屈辱并非没有道理；但是，如果从语言的演化过程进行一番考察，我们就会发现这种认识是多么肤浅和片面了。　　在佛教的典籍当中，诸如诸部般若经、《菩萨地持经》、《六度集经》、《大乘理趣六波罗蜜多经》、《大智度论》、《大乘庄严经论》、《法界次第初门》等等，几乎到处都可以见到“忍辱”的字眼和种种有关忍辱的记载；而这在我国的传统典籍中，人们却难得一见。　　在我国的古籍里，最早出现“忍辱”一词的可能是陈寿的《三国志》。[7]可是，陈寿生活的年代[8]已经比佛教在中国的正式传播晚了差不多二百年之久。因此，“忍辱”一词的出现和运用想必是同佛教的传入有关，如果不求助于佛教的典籍，我们就不可能全面而系统地理解和把握“忍辱”一词以及忍辱的思想和行为，更不可能会把它同忍气吞声彻底地区分开来。　　既然如此，佛法是如何来看待忍辱的呢？　　《大乘起信论》说：“云何修行忍门？所谓应忍他人之恼，心不怀报，亦当忍于利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐等法故。”　　这是什么意思呢？这分明是在告诉我们，“忍辱”中的“辱”字在用法上已经不再是耻辱的“辱”了，而是较以前有所扩大。它实际上是涵盖了除了谦词之外的“辱”的所有内容，是对于包括“他人之恼”和“利、衰、毁、誉、称、讥、苦、乐”等八种世间之法[9]在内的所有可以导致人们心理失衡而在客观上阻碍人们顺利成长与发展的那些事物和现象的统称。不管是什么，不论它在眼前对人们是有益还是无益，只要是有损于人们的长远利益或最终目标的，就是辱，是不折不扣的辱！在这个时候，它的动词“忍”肯定不会是残忍或狠心的意思，尽管在有的时候，人们也确实对自己所受的辱表现为气急败坏或者疯狂的报复。　　在明确了“忍”和“辱”的概念之后，“忍辱”的意思也就相当清楚了。确切地说，所谓的忍辱，应当是指具有这样一些特征的思想与行为，这些特征就是：愿意并善于用坚韧不拔的毅力来克制自己的情绪和行为，克服自身的弱点与缺点，心甘情愿地容忍和承受那些于己不利的事情所带来的种种压力，以便创造条件，等待机缘，争取最终的胜利。而也正是由于“忍”和“辱”都是多义词，对于二者的有机组合“忍辱”我们才不能简单地将其理解为忍受屈辱或忍受耻辱。难道不是吗？第二章　忍辱的类型　　然而有意思的是，自从诞生的那一刻起，“忍辱”一词就有了用法上的差异。根据那些实际存在的差异，我们就很容易对其进行类别上的划分。总的说来，我们可以把它划分为狭义的忍辱和波罗蜜忍辱这两种最为基本的类型。第一节　狭义的忍辱　　这里所说的“狭义的忍辱”完全是相对于佛法中的“波罗蜜忍辱”而言的，是一种大多数人都会有的忍辱。之所以我们说它“狭义”，不但是因为它实际上并不具备“忍辱”的所有内容，而且还因为它时常都表现为忍气吞声。　　可是，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”[10]。由于人们一降生就生活在狭义忍辱的氛围中，时间久了，一切也就习以为常而觉不出有什么忍辱来了。为了准确地论述和说明波罗蜜之忍辱，我们就一定得把这个狭义的忍辱先弄个水落石出不可。　　正是基于这种考虑，我们才有必要进一步将狭义的忍辱划分为负重型忍辱、随机型忍辱和阿Ｑ型忍辱等三种，并对它们各自所具有的一些特征逐一地进行简明扼要的阐述。（一）负重型忍辱　　这是一种具有拼搏精神的向上的忍辱。属于这种忍辱类型的人通常都有坚定的信念、崇高的理想和明确的奋斗目标，为了使自己的理想成为现实，他们可以不惜一切代价，甚至是生命的代价。每当挫折、屈辱等等落到自己头上的时候，他们总能勇敢地面对现实，接受现实的一切挑战；而当自己的力量确实是微弱到了无能为力的时候，他们又总能委曲求全，避免发生不利于自己的正面冲突，以便保存实力，减少不必要的损失；而一旦有利的时机来临，他们就又会表现出前所未有的蓬勃朝气，奋力地进行关键的一搏。因而，他们才往往能够成为历史的幸运儿，在饱尝了失败的酸甜苦辣和痛苦的百般折磨之后取得一些令人瞩目的成就。　　古往今来，由于忍辱负重而值得人们去大书一笔的事例多得不胜枚举，单是司马迁《报任安书》中就一口气罗列了一大串。它说：“盖文王拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。”虽然司马迁的某些说法不见得十分准确，但至少可以反映出司马迁对于“左丘无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见”[11]之类的做法所持的赞赏态度。　　人们或许要问，司马迁为什么要盛赞这样的古人呢？　　原来，司马迁本人也是这样的一个人，甚至可以说，是我国历史上一个忍辱负重的典型代表。　　众所周知，西汉时期的司马迁乃是我们中华民族最为卓越的史学家和文学家之一，他不仅开创了史书纪传体的先河，而且还树立了我国传记文学的一座丰碑。虽然他一贯以为“诟莫大于宫刑”[12]，但就是他，为了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”[13]，为了完成他那“上计轩辕，下至于兹，为十表，本纪十二，书八章，世家三十，列传七十，凡百三十篇”[14]的鸿文巨著《史记》的写作，竟然“就极刑而无愠色”[15]。他在“身残处秽，动而见尤，欲益反损”[16]的极端困境之中还念念不忘“网罗天下放失旧闻，略考其行事，综其终始，稽其成败兴坏之纪”[17]，这得需要多大的毅力呢！　　也真是苍天有眼！司马迁虽然对自己所蒙受的奇耻大辱无比地激愤和痛苦，但是他并没有因此而有丝毫的退却。他不但坚强地活了下来，而且还坚持完成了《史记》的写作，实现了他那“隐忍苟活”[18]的最初目的，他的大名也终于被列于了“君子之林”[19]而流芳千古。像司马迁这样的成功范例，谁敢说，它不是孔子所谓的“小不忍则乱大谋”[20]的生动体现呢？（二）随机型忍辱　　这是一种能够左右逢源的忍辱。属于这种忍辱类型的人特别注重个人的德才修养，能够以一切行为都不得违背道义和良心而为自己做人的原则，“穷则独善其身，达则兼善天下”[21]，究竟是出是处，无有定则。由于他们的性格极为豁达、开朗，非要在政治上如何的观念非常淡薄，甚至根本就没有，因而，他们往往可以在这方面无所顾虑，在因时、因地、因人的不同而随时调整自己的言行方面保有较大的游刃余地。虽然，他们既要做到明哲保身，又要避免对他人造成损害，但他们并不是一味地无所作为。只要条件许可，他们就会表现出前所未有的积极性，想方设法来为民众做些力所能及的事情；而一旦局势有了变化，变得不利于他们抛头露面的时候，他们又总能随遇而安，好像一切的一切从来就没有发生过似的。在我们今天看来，他们只是在行为上没有什么成规可以墨守罢了。　　《论语·公冶长》曾经记述了一个被称为宁武子的人的处世哲学，说：“宁武子，邦有道，则知；邦无道，则愚。其知，可及也；其愚，不可及也。”它的大意是说，有那么一个宁武子，当国家安定而政治昌明之时，他就表现得聪明而能干；可是，当政治变得黑暗而社会动荡不安的时候，他就显得极为愚笨，像是什么都不懂的傻瓜一样。他的聪明能干是许多人都能学得会的，可他的那种似乎是顽固不化的做法却是别人所难以做到的。　　为什么会这样呢？　　《老子·第三十三章》告诉我们：“知人者智，自知者明。”的确，对于一个有修养的人来说，自知之明是极为可贵的。虽然宁武子那样的人才华多有，但他所需要的并非是什么升官发财，更不是尔虞我诈之类的明争暗斗。在他的眼中，如果能够为民众的幸福尽上一点自己的绵薄之力，他就会感到莫大的欣慰；而如果条件有所不许，即使是赢得了斗争的胜利，也是解决不了什么实质性问题的，到头来，只能使百姓的生活雪上加霜，更加困顿。因此，当周围的形势确实是无法逆转之时，他宁肯退避三舍，也决不愿违心地处世。　　在这一问题上，清代名士郑板桥就表现得极不寻常。郑板桥在他的《范县署中寄舍弟墨第四书》中说：“（许多读书人）一捧书本，便想中举、中进士、作官[22]、如何攫取金钱、造大房屋、置多田产。起手[23]便走错了路头，后来越做越坏。……夫束脩自好者，岂无其人？经济自期、抗怀千古者，亦所在多有。而好人多为坏人所累，遂令我辈开不得口，一开口，人便笑曰：‘汝等书生，总是会说，他日居官，便不如此说了。’所以忍气吞声，只得捱人笑骂。”　　郑板桥为什么会那样谦恭地待人呢？　　要弄清这个问题，我们就不得不再到他的书信中去寻求一下他的思想基础了。　　在《范县署中寄舍弟墨第二书》中，他说：“或曰‘此等宅居甚适，只是怕盗贼’，不知盗贼亦穷民耳！开门延入，商量分惠，有什么便拿什么去；若一无所有，便王献之青毡亦可携取质百钱救急也。”他又在《潍县署中与舍弟墨第二书》中写道：“平生最不喜笼中养鸟：我图娱悦，彼在囚牢。何情何理，而必屈物之性以适吾性乎？……夫天地生物，化育劬劳，一蚁一虫，皆本阴阳五行之气氤氲而出，上帝亦心心爱念。而万物之性人为贵，吾辈竟不能体天之心以为心，万物将何所托命乎！蛇、蚖、蜈蚣、豺、狼、虎、豹，虫之最毒者也，然天既生之，我何得而杀之？若必欲杀尽，天地又何必生？亦惟驱之使远、避之使不相害而已。”只此寥寥数语，郑板桥的胸怀早已跃然纸上了。那该是何等的慈悲、何等的博大呢！难道，郑板桥的那种对盗贼乃至毒虫猛兽在内的不仅仅是局限于“良民”的广泛的爱是自私的吗？难道它不是建立在深广的理解与同情之上的“精明”之人所万难做到的真正的博爱吗？而这对于我们大家来说，不是难得的“糊涂”又是什么呢？& && && && && && && && && && && &&&（三）阿Ｑ型忍辱　　这是一种最为常见的普遍地存在于一切时代的不分阶级、阶层、地域、种族和文化背景的任何人都会有的一种忍辱，它在不同的人那里就会有不同的表现方式、不同的发生频率乃至不同的影响程度。　　恩格斯曾经指出：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。”[24]这个论断很有道理，因为任何弱者的言行都会受到强者的不同程度的影响与制约，而阿Ｑ型忍辱则正是这种制约作用之下的产物。　　不过，事实却不仅仅如此，因为任何统治阶级都会有自己统治不了的时候，而每当到了这般境地，统治阶级的思想就不可能再是什么具有统治地位的思想了。因此，具有这种忍辱类型的人都会表现出两个最为明显的特征：一是欺软，一是怕硬。这两个方面的特征也就构成了人们在性格上的两重性：一有倒霉或者不顺心的事，凡是可以不买账的，就毫不客气地将自己的愤懑、不满等等统统地一股脑儿地发泄出来；而如果是不能或者不便于当场发作的，人们就会竭尽全力来克制自己的情绪，尽可能地保持表面上的平静，可是在他的肚子里，在他的骨子里，在他的内心深处，早就憋满了极不情愿的苦水。　　该发泄的都发泄了，一切不就完事了吗？可问题是，那些想发泄却又不能或者无法去发泄的情绪，人们又该怎么办呢？　　虽然，人们可以把自己心中的怒气忍耐一些时日，但忍气吞声的苦涩却着实是难以忍受的。该怎么办呢？如果实在是没有更好的办法，人们就只好“自谋出路”了：或者是网罗一些不足以称为理由的理由来进行一番自我宽慰、自我解嘲和自我麻醉；或者是采用对象转移的办法，将自己的一切委屈、不快等等冲着那些无辜的人或毫不相干的东西大发一通[25]；或者是一个人在背地里大哭一场、诅咒一番……以此来求得心理上的平衡和精神上快慰。　　也许在生活当中，人们都遇到过这样的事情：当人们不小心撞到了什么地方，而且是撞得苦不堪言的时候，人们就会不自觉地或有意地去看一下到底是什么东西“如此大胆”，“胆敢”跟自己过不去！当人们一旦发现那个该死的东西只不过是个凳子或者别的什么不起眼儿的小东西的时候，也许很有可能，人们就会气急败坏地将它绰起来，狠狠地朝地上摔去，好像，如果不把它摔个稀巴烂就不能化解自己的心头之恨似的；而如果人们所撞到的不是小的东西，而是一个大柱子，或者是一堵石壁，那么就可以肯定，人们将会以另外的一种姿态出现，恐怕没有人会去揍它两拳或踢它两脚，而是多半会一个劲儿地揉搓自己的伤痛之处，极不情愿地自认倒霉，沮丧地甚至是骂骂咧咧地一走了之。　　像这样的忍辱，鲁迅笔下的阿Ｑ表现得最为精彩。　　当阿Ｑ和别人发生了口角而不能取胜之时，他总是会瞪着眼睛、大言不惭地夸耀他那所谓的过去：“我们先前──比你阔的多啦！你算是什么东西！”可是，他连个家都还没有，一直是“住在未庄的土谷祠里”。　　其实，阿Ｑ何止是没有家，他“也没有固定的职业，只给人家做短工，割麦便割麦，舂米便舂米，撑船便撑船”，甚至连自己到底是姓什么都还搞不清楚。可就是这样的一个人，阿Ｑ却很是自尊。对于未庄上的赵太爷和钱太爷这两个大财主，只有他阿Ｑ才敢“在精神上独不表格外的崇奉”，因为他总是以为他的儿子“会阔的多啦”。实际上，他连个老婆还没混上呢！　　老婆也好，家也好，究竟是有还是没有，阿Ｑ倒并不在意，阿Ｑ所特别忌讳的，只是他头上的那个癞痢疤。要是谁犯了他的忌讳，“不问有心与无心，阿Ｑ便全疤通红的发起怒来，估量了对手，口讷的他便骂，气力小的他便打”。可是，每逢这一招不灵的时候，他就会“采用怒目主义”来怒视对方，甚至还说上一句“你还不配……”之类的气话来回敬对方。　　有时候，阿Ｑ可真是倒霉。他“被人揪住黄辫子，在墙上碰了四五个响头”，却连个可以申诉的地方都没有。不过，每当遇到这种情况，阿Ｑ的特长就派上了用场。他很善于而且也总是以这样的方式来安慰自己：“我总算被儿子打了，现在的世界真不像样！……”　　当别人抓住了他的黄辫子而非要他承认是“人打畜生”的时候，阿Ｑ又总能光棍儿不吃眼前亏，一个劲儿地求饶道：“打虫豸，好不好？我是虫豸──还不放么？”虽然阿Ｑ还是不可避免地照例被碰了响头，但阿Ｑ就是阿Ｑ，不愧是精神胜利法的祖宗。“不到十秒钟，阿Ｑ也心满意足的得胜的走了，他觉得他是第一个能够自轻自贱的人，除了‘自轻自贱’不算外，余下的就是‘第一个’。状元不也是‘第一个’么？”　　当然，阿Ｑ的这些“得胜”的方法也有全都用不上的时候。不过，到了那时，阿Ｑ又会发明出新的绝招。他会毫不留情地“擎起右手，用力的在自己脸上连打了两个嘴巴，热剌剌[26]的有些痛；打完之后，便心平气和起来，似乎打的是自己，被打的是别一个自己，不久也就仿佛是自己打了别个一般”，从而，他又“立刻转败为胜了”。　　有一次，阿Ｑ挨了假洋鬼子的哭丧棒，总觉得是受了莫大的侮辱，可是自己又打不过那个家伙，怎么办呢？你还别说，他还真有办法。他竟然厚着脸皮，不分青红皂白地向迎面走来的一个小尼姑耍起了威风：“我不知道我今天为什么这样晦气，原来就因为见了你！”说罢，向小尼姑狠狠地唾了一口唾沫，伸出手去，一边摩着小尼姑那刚刚剃过的头皮，一边不怀好意地嚷道：“快回去，和尚等着你……”这一回，阿Ｑ可能是真的大获全胜了，要不，他何以会不由自主地陶醉在别人对他那“勋业”的赏识和哄笑之中呢？　　从《阿Ｑ正传》所塑造的阿Ｑ的形象中可以看出，阿Ｑ所用的精神胜利法乃是一切弱者所惯用的而且也是唯一行之有效的“解脱之法”。由于这样的“解脱之法”在阿Ｑ身上得到了最生动、最集中的体现，我们才把人们的这种既有一定奴性表现而又有不安于奴性命运或奴性遭遇的忍辱叫做“阿Ｑ型忍辱”。第二节　波罗蜜忍辱　　除了狭义的忍辱之外，还有一种鲜为人知的忍辱，那就是佛法中所谓的波罗蜜忍辱。“波罗蜜忍辱”是相对于“狭义的忍辱”这种纯世间之忍辱而说的一种佛法中所特有的忍辱，是一种以波罗蜜为原则、为归宿而以忍辱为外现特征的特殊而广义的忍辱，是忍辱波罗蜜的核心所在。　　“忍辱波罗蜜”是由梵文之“羼提波罗蜜”[27]汉化而来的，是音译与意译相结合的一种译名，除此之外，它还有许多的别名，诸如“忍辱度”、“忍辱度无极”、“忍辱波罗蜜多”、“忍波罗蜜”等等，甚至把它简单地称为“忍辱”的也不乏其人。然而，所有的这些称谓都是作为一种法门来说的，而我们所要探讨的波罗蜜忍辱却是偏重于忍辱这种现象的本身，因此，我们绝对不能将二者混淆起来。　　既然波罗蜜忍辱不同于忍辱波罗蜜和狭义的忍辱，那么如何去做才是波罗蜜之忍辱呢？　　佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中说：“能忍信、戒、施、闻、智慧；忍佛、法、僧；骂詈、挝打、恶口、恶事、贪、瞋、痴等，悉能忍之。难忍能忍，难作能作，名‘出世忍’。”佛陀所说的“出世忍”也就是我们所谓的“波罗蜜忍辱”。佛陀的意思是说，人们只要能脚踏实地地理智地去实践他所谓的种种当忍之事，行到恰到好处之时，自然就可以“了诸罪业”[28]，至于解脱的彼岸，利乐沙界之有情。　　至于波罗蜜忍辱的特征，佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中也说得非常明白。他说：“有是忍辱非波罗蜜，有波罗蜜非是忍辱，有是忍辱是波罗蜜，有非忍辱非波罗蜜。是忍辱非波罗蜜者，所谓世忍、声闻缘觉所行忍辱；是波罗蜜非忍辱者，所谓禅波罗蜜；亦是忍辱亦波罗蜜者，所谓若被割截头、目、手、足乃至不生一念瞋心檀波罗蜜、尸波罗蜜、般若波罗蜜；非忍辱非波罗蜜者，所谓声闻缘觉持戒、布施。”人们只有做到了“见怒能忍，至诚安徐，口无粗言，不害众生，履仁行慈，博爱济众，……逊言顺辞，尊敬于人”[29]，才有可能“福常随身，卧安觉安”[30]，直至“疾怨自灭”[31]；否则，再怎么忍辱，也都与波罗蜜无缘，是不可能从根本上解脱烦恼和痛苦的。　　然而，需要注意的是，在修习波罗蜜忍辱的过程中，只有波罗蜜才是人们一切忍辱的目的所在，而忍辱则是波罗蜜在人们行为上的表现，是人们实现波罗蜜的一种手段。人们只有时时刻刻都行在忍中，烦恼才会逐步地得以消除；而一旦离开了忍辱这种手段，也就不可能会有什么完全意义上的波罗蜜了。正是因为佛法中的这种忍辱远远地超出了以饥渴、寒暑、苦乐等等为能忍的狭义的忍辱所可能涉及的范围而被赋予了波罗蜜的性质，可以使人由生死的此岸经过烦恼的激流而到达寂灭的彼岸，我们才管它叫“波罗蜜忍辱”，也就是具有波罗蜜性质之忍辱的意思。第三章　狭义的忍辱与波罗蜜忍辱之区别　　既然波罗蜜忍辱在人们的解脱过程中所起的作用那么重要，既然它总是表现为一定形式的忍辱，那么它与狭义的忍辱到底有着什么样的差异呢？　　这，我们不妨从二者的思想基础、忍的本身、辱的范围以及忍的效果等四个方面来加以说明。第一节　思想基础不同　　在思想基础上，波罗蜜忍辱与狭义忍辱的差别是极为明显的。　　波罗蜜忍辱是人们以自发和理智为前提而以自利利他为原则所采取的一种明智的举措，是完全建立在无上菩提心──也就是四无量心[32]和四弘誓愿[33]──这个基础之上的。佛陀在《优婆塞戒经·羼提波罗蜜品第二十五》中说：“若欲修忍，是人应当先破憍慢、瞋心、痴心，不观我及我所相、种姓常相。若人能作如是等观，当知是人能修忍辱。如是修已，心得欢喜。……生忍因缘有五事：一者，恶来不报；二者，观无常想；三者，修于慈悲；四者，心不放逸；五者，断除瞋恚。……若人能成如是五事，当知是人能修忍辱。若人软言，净身口业，和颜悦
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