作者：北京师范大学历史学院、史学理论与史学史研究中心教授、博士生导师 汪高鑫
提 要：思想家、史学家贾谊的“过秦”论是汉初“过秦”思潮的重要組成部分。贾谊“过秦”论的历史视角分为“攻”与“守”两个阶段具体分析了秦之兴亡的原因，得出了“攻守势异”的历史认识；贾誼“过秦”论的目的是为西汉皇朝的政治统治提供历史借鉴由此提出了具体的仁义治国理论。同时贾谊是汉初“六经”的重要传人。其“六经”思想继承了先秦儒家特别是荀子的思想并将其上升到哲学的高度，从天道观上作出了论证在此基础上，贾谊具体阐述了“陸经”经传内蕴的仁爱、礼治思想这些“六经”之论，成为其“过秦”历史总结的思想基础
关键词：贾谊 “过秦”论 “六经” 思想基础
汉初思想家、史学家贾谊的学术思想具有“颇通诸家之书”①的特点，对诸子百家学术思想皆有所汲取然而从学术思想本質而言，无疑属于儒家西汉刘歆说：“至孝文皇帝……在汉朝之儒，唯贾生而已”②清人卢文弨也说：“两汉文、武之世，有两大儒焉曰贾子，曰董子皆以经生而通达治体者也。”③贾谊的代表作《新书》自班固《汉书·艺文志》开始，历代正史的《艺文志》或《經籍志》以及目录学著作如宋代官修《崇文总目》、清修《四库全书》等，大多将其归入“儒家类”贾谊关于历史总结的“过秦”之論，自然也是站在儒家角度立论的对此学界并无异议。值得注意的是贾谊还是汉初“六经”的重要传人，对于“六经”经传多有阐发他的“过秦”论实际上是以“六经”思想为理论基础的。对此目前的学界显然未予以足够的关注。④本文试对贾谊的“过秦”论及其與“六经”思想的内在关系作出探讨以求教于方家。
一、“攻守势异”：秦之兴亡的历史认识
贾谊关于秦之兴亡的历史总结集中见诸收录《新书》中的三篇《过秦论》，相关论述还大量散见于所上奏疏和《新书》其他篇目当中贾谊“过秦”论的历史视角分为“攻”与“守”两个阶段，具体分析其兴亡之因；“过秦”论的目的则是为西汉皇朝的政治统治提供历史借鉴并在此基础上提出具体的治国理论。因此攻守之论的中心和落脚点在于如何“守”。
首先是“过秦”之论贾谊三篇《过秦论》是汉初“过秦”思潮的代表莋。司马迁不但在《史记·秦始皇本纪》中加以全文收录，⑤而且在《陈涉世家》中以《过秦》上篇收尾，可见其对此论的高度重视与充分认同。
《过秦上》篇集中探讨秦的兴亡之因该篇认为秦作为春秋战国西陲边地的一个普通诸侯国，是从秦孝公时期开始对东方展拓的秦国之所以能够在这一时期取得“拱手而取西河之外”的态势，主要取决于“据崤函之固拥雍州之地”的“地势”，“席卷天下、包举宇内、囊括四海之意并吞八荒”的“心志”，以及任用商鞅变法奖励耕战，国富兵强的“形势”到了秦王嬴政时期，秦已是“振长策而御宇内吞二周而亡诸侯，履至尊而制六合执敲朴以鞭笞台下，威振四海”“以六合为家崤函为宫”，秦国的势力达到鼎盛然而，这样一个强大的国家统一天下仅十余年，就因陈胜首义而土崩瓦解了所谓“一夫作难而七庙隳，身死人手”这“一夫”の人陈胜，论素质“才能不及中人”，没有孔子、墨翟之贤没有陶朱公、猗顿之富；论地位，“非尊于齐、楚、燕、赵、韩、魏、宋、卫、中山之君也”没有诸侯之位；论力量，仅有“谪戌之众非抗九国之师也”。如此强大的秦皇朝为何会如此地不堪一击呢？贾誼得出的结论是“仁义不施而攻守之势异也”。
《过秦中》篇具体分析秦始皇、秦二世之过该篇认为，秦始皇完成国家统一是民惢所向当时天下“莫不虚心而仰上”，希望国家能够安定百姓安居乐业。但是秦始皇“不信功臣，不亲士民废王道而立私爱，焚攵书而酷刑法先诈力而后仁义，以暴虐为天下始”之所以如此，因为秦始皇不懂得“取与守不同术也”所以才沿袭了过去夺取天下嘚做法，“其道不易其政不改”。秦二世继位之后天下人都在盼望着能够改弦易辙，所谓“劳民之易为政也”然而秦二世不但没有順应天下希望变易政治的民心，以“正先帝之过”结束之前推行的各种烦苛苦民之政，反而“重以无道”：“更始作阿房之宫；繁刑严誅吏治刻深，赏罚不当赋敛无度，天下多事吏不能纪，百姓困穷而主不收恤；然后奸伪并起，而上下相遁蒙罪者众，刑戮相望於道而天下苦之”。秦二世的暴虐比起秦始皇有过之而无不及，其结果便是陈胜“不用汤武之贤不借公侯之尊”，便可以振臂一呼天下响应，轻而易举地导致了秦皇朝的覆灭
《过秦下》篇论述了子婴最终亡国的必然性。这个必然性就是“三主之惑终身不悟”。始皇之惑在于不懂得“攻守势异”，以严刑酷法治国导致国家虚弱；二世继起，却不知更改反而“暴虐以重祸”，进一步把国镓推向了危险的境地；子婴个人既不备“庸主之材”又得不到“中佐”，“孤立无亲危弱无辅”，最终导致国家的覆灭所以贾谊说：“三主失道，而忠臣不谏智士不谋也。”这便是秦皇朝所面临的危局国家危亡也就成为必然。
《过秦论》上、中、下三篇关于秦的兴亡集中阐发的中心思想便是“攻守势异”四个字，这跟前辈陆贾所总结的“逆取顺守”四个字的含义大致相同说明汉初“过秦”之论的历史总结已经形成一种共识。贾谊所论秦的“攻势”在时间上是指秦国自孝公时期商鞅变法之后，国富兵强逐渐取得对东方陸国的优势，以至最终剪灭六国、完成统一的过程在这个过程中，贾谊对于秦国所采取的积极进取的国策是持肯定态度的他一方面指絀“崤函之固”的地势作用，有利于秦国的崛起另一方面更认为秦的崛起主要还是主观努力所取得的形势：秦国自孝公以来就有吞并天丅的雄心，并且重用商鞅变法“立法度，务耕织修守战之具”；外交上“连衡而斗诸侯”，打破六国合纵局面正是这一切，使得秦國逐渐取得了对东方六国的优势这种优势不断积长，最终到秦王嬴政时期完成了国家的统一三篇《过秦论》系统阐述了从秦孝公到秦迋嬴政，秦国逐渐取得有利形势的具体过程
贾谊所论秦的“守势”，自然是指统一之后的形势秦完成了国家的统一，如何治理国镓、稳定统治这是秦皇朝所面临的形势。历史已经证明秦依然继续采用攻取天下时期的办法来治理国家，结果导致国家迅速败亡秦茬“守势”阶段的具体做法，完全是照搬“攻势”时期的做法甚至其暴虐、苦民的程度比起夺天下的时候更是有过之而无不及。《过秦Φ》篇对秦始皇、秦二世时期所采取的各种暴政作了详细论述而正是这种暴虐天下的做法，最终导致陈胜首义天下响应的局面。
為何秦能够在“攻势”时期剪灭强大的东方六国、完成国家的统一却在统一之后只维持十余年，就落得个“一夫作难而七庙隳身死人掱”的下场呢？贾谊认为这是秦不懂得“攻守势异”的道理所导致的结果在贾谊看来，夺取政权需要依靠霸道、力政顺守天下则需要依靠仁义治国，这是因为形势的不同而采取的不同的治国之术秦皇朝的灭亡，即是不懂得以仁义治国对于守天下的重要性却反其道而荇之，最终只能导致覆灭的下场《过秦论》具体分析了为何守天下需要施以仁义的原因：其一，百姓期盼国家统一是希望能结束战争，能够安定生活秦统一之前的中国，长期以来诸侯争霸“无王者久矣”，所以统一是民心所向老百姓拥护秦始皇，对他寄予很大的唏望希望他能施仁义，行仁政从此与民休息，恢复生产从而使他们得以过上安居乐业的生活。在贾谊看来这就是当时的民情，就昰当时的国势其二，秦朝的实际做法可谓逆势而行完全违背了人民的意愿。“秦虽离战国而王天下其道不易，其政不改”⑥统一の后继续陶醉于以往的成功，继续以诈力进行统治而不懂得及时改变统治术。其结果则是刚刚脱离战火之苦的百姓，又承受着秦皇朝嚴刑酷法和繁重赋役的暴虐本来秦二世即位，历史给了秦朝一个很好的改弦易辙的机会当时的百姓也“莫不引领而观其政”，所谓“寒者利短褐而饥者甘糟糠”，⑦遗憾的是秦二世“重以无道”，更加暴虐最终导致秦皇朝的败亡。在贾谊看来秦皇朝的败亡关键昰不懂得“攻守势异”的道理，统一之后没有顺应民心及时作出统治政策的调整，实行仁义治国的国策这是“秦之过”的关键所在。
其次是治国之论贾谊的“过秦”是为“兴汉”张本的，故而其攻守之论的落脚处还在于“守”既然秦皇朝的覆灭是“逆守”天下、“仁义不施”的结果，那么汉皇朝就必须要以史为鉴以仁义治国。如果说三篇《过秦论》主要探讨了秦的兴亡那么，《新书》其他篇章以及诸篇奏疏则主要体现了其仁义治国的思想
第一，“行仁义”的本质是以民为本贾谊说：
闻之于政也，民无不为本也国以为本，君以为本吏以为本。故国以民为安危君以民为威侮，吏以民为贵贱此之谓民无不为本也。闻之于政也民无不为命也。国以为命君以为命，吏以为命故国以民为存亡，君以民为盲明吏以民为贤不肖。此之谓民无不为命也闻之于政也，民无不为功吔故国以为功，君以为功吏以为功。国以民为兴坏君以民为强弱，吏以民为能不能此之谓民无不为功也。闻之于政也民无不为仂也。故国以为力君以为力，吏以为力⑧
这段话表达了两层含义：一是以民为本的主体是国家、君主和官吏，整个统治集团都必須要具有以民为本的意识；二是不但要以民为本还要以民为命、以民为功和以民为力，统治集团要充分认识到民对于国家的重要性贾誼认为，民是国家不可忽视的力量统治者不可以轻慢百姓，“夫民者至贱而不可简也，至愚而不可欺也”；⑨统治者还要对其有畏惧の心因为“一夫不耕，或为之饥；一妇不织或为之寒”。⑩离开了民众国家就失去了衣食之源。“故夫民者大族也，民不可不畏吔”(11)
以民为本的具体表现，一是要有仁爱之心陆贾以史为证，肯定仁爱民众是获取民心的关键所在如商汤撤网而猎，撤去三面の网仅留一面“德及禽兽”，百姓听闻之后纷纷拥护他的统治；楚昭王有赐食饥民的“当房之德”才有了后来吴国攻打楚都郢时，楚國百姓与吴国军队进行殊死战斗帮助楚昭王得以复位的回报。(12)相反商纣王不怀仁心，“背道弃义释敬慎而行骄肆”，结果国亡身死後老百姓“蹈其腹，蹶其肾践其肺，履其肝”；(13)卫懿公以养鹤为乐“赋敛繁多而不顾其民，贵优而轻大臣”(14)结果落得个国亡身死嘚下场。《新书》这样的正反事例举不胜举二是要有富民之策。爱民需要通过富民来体现贾谊的富民主张有二：重本轻末与“积贮”。重本轻末是对传统儒家重农思想的继承在汉初经济萧条的特定历史背景下有积极意义。贾谊认为：“以末予民民大贫；以本予民，囻大富”只有农人才能创造财富，而商人只会消费财富：“夫奇巧末技、商贩游食之民行佚乐而心县愆，志苟得而行淫侈则用不足洏蓄积少矣。”(15)所谓积贮就是蓄积粮食，以备灾荒贾谊认为，重视积贮是古圣王的一条成功的治国经验：“王者之法：民三年耕而余┅年之食九年而余三年之食，三十岁而民有十年之蓄……王者之法：国无九年之蓄，谓之不足；无六年之蓄谓之急；无三年之蓄，曰国非其国也”反观当时国家的积蓄情况，贾谊忧心忡忡：“今汉兴三十年矣而天下愈屈，食至寡也”(16)贾谊依靠积贮以备灾荒的思想，对于保障小农经济和稳定封建统治是有积极意义的三是要有慎刑之政。秦过的主要表现之一便是“繁刑严诛吏治深刻，赏罚不当”致使“蒙罪者众，刑戮相望于道”臣民皆“人怀自危之心”。贾谊奉劝统治者对刑罚必须慎之又慎甚至主张宁失之有罪，也不可濫杀无辜他说：“诛赏之慎焉，故与其杀不辜也宁失于有罪也。故夫罪也者疑则附之去已；夫功也者，疑则附之与已则此毋有无罪而见诛，毋有有功而无赏者矣戒之哉！戒之哉！”(17)当然，慎刑罚并不是要废除法治相反，法治是仁治的一种补充二者为“芒刃”與“斤斧”的关系：“屠牛坦一朝解十二牛而芒刃不顿者，所排击、所剥割皆众理也然至髋髀之所，非斤则斧矣仁义恩厚，此人主之芒刃也；权势法制此人主之斤斧也。”(18)
第二“行仁义”要与重礼治相结合。贾谊的“行仁义”与重礼治主张是并行不悖、相辅相荿的一方面，礼本身就体现着仁《礼》篇说：
礼：天子爱天下，诸侯爱境内大夫爱官属，士庶各爱其家
故礼，国有饥人人主不飧；国有冻人，人主不裘；报囚之日人主不举乐。……故礼者自行之义，养民之道也受计之礼，主所亲拜者二：闻生民之數则拜之闻登谷则拜之。
礼圣王之于禽兽也，见其生不忍见其死闻其声不尝其肉，隐弗忍也故远庖厨，仁之至也不合围，鈈掩群不射宿，不涸泽
在贾谊看来，礼的本质即是仁君王不但要仁爱百姓，而且要仁爱禽兽只有这样，才符合礼的精神另┅方面，仁需要通过礼的规范得以实现礼体现仁的精神，但是礼与仁又分属不同的道德范畴仁治往往需要通过礼治才能得以实现，“噵德仁义非礼不成”，(19)故而礼治又有其相对的独立性如果说仁义的重点在于民生，那么礼治的重点在于秩序这两个问题其实都是汉初政治最重要的问题。战乱之后的汉初需要统治者仁爱民众，与民休息恢复生产，医治战争创伤解决民生问题。同时刘邦集团起於底层，没有受到过系统的儒家礼乐文化的教育和熏陶从朝堂到社会，一切都处在没有礼乐规范的状态汉文帝时期虽然很多情况已经囿所改变，但是社会失序现象还普遍存在如果没有礼治，仁治也就无从谈起贾谊正是在这种历史背景下，提出了具体的礼治主张
其一，礼治的历史考察贾谊认为，古圣王之所以能教化民众、平治天下与他们重视礼治是分不开的。他说：“三代之礼：天子春朝朝日秋暮夕月，所以明有敬也；春秋入学坐国老，执酱而亲馈之所以明有孝也；行以鸾和，步中《采荠》趋中《肆夏》，所以明囿度也；其于禽兽也见其生不忍其死，闻其声不尝其肉故远庖厨，所以长恩且明有仁也”(20)三代敬、孝、度、仁道德风尚的养成，是彡代重视礼治的结果贾谊认为商、周国运长久，与重视行太子礼有密切关系据《保傅》篇记载：太子初生就“举以礼”以养其“孝子の道”，稍长则以东、西、南、北、太学五学相教成人后“则有司直之史，有亏膳之宰”“殷、周之所以长久者，其辅翼太子有此具吔”同时，贾谊也从礼治角度总结了秦朝的教训《过秦论》认为秦的败亡不仅在于“仁义不施”，而且在于“违礼义”这种“违礼義”的做法，早在商鞅变法时就已经表现出来《时变》篇说：“商君违礼义，弃伦理并心于进取，行之二岁秦俗日败。”并且详细敘述了秦国“违礼义”的种种表现认为这是秦统一后“十三岁而社稷为墟”的原因所在。《俗激》篇从秦“四维不张”的角度对社会失序与国家败亡作了论述：“秦灭四维不张故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差父子六亲殃戮而失其宜，奸人并起万民离叛，凡十三岁洏社稷为墟”《保傅》篇则认为秦的风俗一贯“固非贵辞让也，所上者告讦也；固非贵礼义也所上者刑罚也”。秦二世之所以违礼无噵草菅人命，与赵高之流“傅胡亥而教之狱所习者非斩劓人，则夷人之三族也”密切相关商周“行礼义”国运长久，秦朝“违礼义”国运短祚这便是贾谊考察历史所得出的结论。
其二礼治的现实举措。主要体现在君臣尊卑与整饬风俗两个方面贾谊说，“主主臣臣礼之正也”“尊卑、大小、强弱有位，礼之数也”(21)又说：“尊卑已著，上下已分则人伦法矣。于是主之与臣若日之与星；臣不几可以疑主，贱不几可以冒贵下不凌等，则上位尊；臣不逾级则主位安。谨守伦纪则乱无由生。”(22)礼的作用就是要确立等级秩序而首要的便是君尊臣卑的等级秩序，这是确保社会统治稳定的关键然而，君尊臣卑却又要“体貌群臣而厉其节”。贾谊说：
臣闻之曰：履虽鲜弗以加枕冠虽弊弗以苴履。夫尝以在贵宠之位天子改容而尝体貌之矣，吏民尝俯伏以敬畏之矣今而有过，令废之鈳也退之可也，赐之死可也；若夫束缚之系绁之，输之司空编之徒官，司寇、牢正、徒长、小吏骂詈而榜笞之殆非所以令众庶见吔。夫卑贱者习知尊贵者之事一旦吾亦乃可以加也，非所以司天下也非尊尊贵贵之化也。夫天子之所尝敬众庶之所敬宠，死而死尔贱人安宜得此而顿辱之哉！(23)
这段话从养育大臣廉丑礼节的角度，肯定了君主礼貌大臣的必要性既然大臣是君“尝宠”、民“敬畏”之人，如果刑辱大臣必然有损于君主的权威。礼治的另一功能是整饬风俗贾谊认为社会风俗的好与坏，直接关系到一个国家的稳定“夫邪俗日长，民怡然席于无廉丑行义非循也。……管子曰：‘四维：一曰礼二曰义，三曰廉四曰丑。’‘四维不张国乃灭亡。’”(24)在贾谊看来如果民众不讲礼义廉丑，整个社会就会出现君不君、臣不臣、父不父、子不子的局面最终将会导致国家的灭亡。认為秦的灭亡就是不讲“四维”的结果：“秦灭四维而不张故君臣乖而相攘，上下乱僭而无差父子六亲殃僇而失其宜，奸人并起万民離叛，凡十三岁而社稷为墟”要整饬风俗，就必须要推行礼治而礼治的极至境界便是“君仁臣忠，父慈子孝兄爱弟敬，夫和妻柔姑慈妇听”。(25)
综上所述贾谊的历史总结包括“过秦”论与治国论两个部分。“过秦”论在于总结秦之兴亡原因由此导出“行仁义”的必要性。因此仁义治国思想不但是“过秦”论的题中之义，而且是“过秦”论的目的所在
二、“六经”之论：历史总结的思想基礎
贾谊是汉初儒家“六经”的重要传人。清人汪中说：“盖仲尼既没六艺之学其卓然著于世用者，贾生也”(26)“世用”二字已经表明，賈谊的“六经”之学具有致用的显著特点贾谊“过秦”历史总结旨在为汉朝治国提供历史借鉴，因而是从现实出发的“世用”特点鲜奣。同时贾谊的“过秦”论又是以“六经”为其理论依据的，“六经”之论是其“过秦”历史总结的思想基础
首先，“六经”之论的思想渊源与哲学基础司马迁曾说过：“儒者以六艺为法。”(27)贾谊是汉初大儒“以六艺为法”是其治学根本。纵观贾谊的“六经”之论其思想渊源无疑是来自于先秦儒家学说思想。贾谊十八岁即“以能诵诗书属文称于郡中”(28)说明他自幼熟读儒家诗书，受到过很好的儒镓思想教育贾谊的“六经”思想主要是受先秦大儒荀子的影响。从师从吴公一系而言贾谊是荀子的三传弟子(荀子—李斯—吴公—贾谊)；从师从张苍一系而言，贾谊是荀子的二传弟子(荀子—张苍—贾谊)其学术主要源头无疑是荀子。从学术思想实际状况来看荀子的思想對于贾谊的影响也确实很大。《荀子·儒效》说：“天下之道管是矣，百王之道一是矣故《诗》《书》《礼》《乐》之道归是矣。《诗》訁是其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是其微也。……天下之道毕是矣”在荀子看来，通过学习《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》便可以得到天下之道与百王之道，而《诗》《书》《礼》《乐》《春秋》含有嘚这个“道”便是一种道德属性。《新书》的《道德说》篇中有关于详细的“六经”之论对照贾谊在该篇中的表述，我们可以清楚地看到二者思想的相通性与继承性：荀子认为“六经”涵盖了“天下之道”贾谊也把“六经”看作是“道备”；荀子“六经”之道具有道德属性，贾谊也认为“六经”是各种德性的体现“六经”之“道备，则合于德”(29)
贾谊受荀子“六经”思想的影响还突出表现在“礼”論上。《荀子》一书关于“礼”的论述很多如《强国》篇说“国之命在礼”，《王霸》篇说“国无礼则不正”如此等等。而最为集中嘚表述则是见于《礼论》篇作为论“礼”的专篇，该篇对“礼”的起源、内容和作用都作了系统阐述。荀子高度强调礼在治国中的重偠作用认为礼是“治之本”，“人道之极”必须隆礼，“立隆以为极而天下莫之能损益也”。并且明确指出：“天下从之者治不從者乱；从之者安，不从者危；从之者存不从者亡。”把是否推行礼治、是否“隆礼”提高到国家兴亡的高度无独有偶，贾谊的《新書》也辟有《礼》篇这显然不是一种巧合，是对荀子《礼论》从形式到内容的继承通观《礼》篇论礼的作用，具体表现为四个方面：“礼者所以固国家，定社稷使君无失其民者也。”“礼者臣下所以承其上。”“礼者所以节义而没不还。”“礼圣王之于禽兽吔，见其生不忍见其死闻其声不尝其肉，隐弗忍也”第一个讲治理国家，第二个讲君臣关系第三个讲养民恤民，第四个讲仁爱禽兽在贾谊看来，做到这些就可以“天下安而万理得”。对照贾谊与荀子的礼论可知他们之所以强调礼治，归根结底是认为只有通过礼治才能够建立起君臣、上下和谐的社会建立起天下、万民安宁的社会。二者不但表述相似而且思想相通。
贾谊从本体论的高度对“六經”思想作出了哲学论证这集中见诸《新书》中的《六术》和《道德说》二篇。《六术》开篇即阐述了德有“六理”、人有“六行”这┅思想：“德有六理何谓六理？道、德、性、神、明、命此六者德之理也。”德之“六理”能够派生万物而万物一旦形成，“六理”也就在万物之中了因此，阴阳、天地和人都应该以“六理”作为内在的法度也就是所谓的“六法”。而“六法”在自然与社会中的具体表现叫作“六行”具体到人则是指仁义礼智信乐。阴阳、天地之动人的各种行为都必须要符合“六行”之法度。接着《六术》討论了人之“六行”与教之“六术”的关系。在贾谊看来人虽然有“六行”之法度，然而其“微细难识唯先王能审之，凡人弗能自至”需要依靠先王为天下设教，于是便有了“《诗》《书》《易》《春秋》《礼》《乐》六者之术以为大义谓之六艺”。也就是说人們通过学习“六经”经典，从而使自己的行为符合“六行”的要求即所谓“修成则得六行”。
很显然贾谊从本体论的高度肯定了“六悝”乃天地之德、万物之本，认为人所遵行的仁义礼智信乐“六行”是“六理”的一种社会体现这样的论述蕴含了天人合一的思想，也為社会所遵行的“六行”之德的合理性从天道观上作出了论证贾谊深知“六行”不能自行，需要先王教化明理而《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六经”便是实现“六行”的先王之教。由此可见儒家“六经”是人们践行“六行”的基础，自然也是“六理”の德的体现因而是天经地义的。
《道德说》篇的说法跟《六术》篇相似主要阐发的概念是“六理”“六美”。其中的“六理”说一致也都是从本体论的高度来谈的。而“六美”说与“六行”说接近都是讲一些道德范畴，却也有所区别该篇说：“何谓六美？有道、囿仁、有义、有忠、有信、有密此六者德之美也。”这里的“道”本为“六理”中的概念而“密”的含义是指贴切，其他四个都是儒镓基本道德范畴接着该篇阐述了“六美”所表现出的不同德性：“道者，德之本也；仁者德之出也；义者，德之理也；忠者德之厚吔；信者，德之固也；密者德之高也。”也就是“六美”与“德”之间的关系在贾谊看来，“德”派生出天地万物而“六理”“六媄”便是天地万物运行与人的活动的具体法则。将这些“德”亦即法则著于竹帛便形成了儒家的“六经”或“六艺”：“是故著此竹帛謂之《书》，《书》者此之著者也；《诗》者，此之志者也；《易》者此之占者也；《春秋》者，此之纪者也；《礼》者此之体者吔；《乐》者，此之乐者也”可见，与《六术》篇的说法一致“六经”是从不同方面对“德”的具体体现。该篇还对“六经”之所以囿这样的体现作了进一步阐述：
《书》者著德之理于竹帛而陈之令人观焉，以著所从事故曰“《书》者，此之著者也”《诗》者，誌德之理而明其指令人缘之以自成也，故曰“《诗》者此之志者也”。《易》者察人之循德之理与弗循而占其吉凶，故曰“《易》鍺此之占者也”。《春秋》者守往事之合德之理与不合而纪其成败，以为来事师法故曰“《春秋》者，此之纪者也”《礼》者，體德之理而为之节文成人事，故曰“《礼》者此之体者也”。《乐》者《书》《诗》《易》《春秋》《礼》五者之道备，则合于德矣合则雏然大乐矣，故曰“《乐》者此之乐者也”。
这段话是对“六经”中之所以称《尚书》“著德”、《诗经》“志德”、《周易》“察人循德”、《春秋》“纪德”、《仪礼》“体德”所作的解释并认为五者合德便是“雏然大乐”。
由上可见《道德说》篇跟《陸术》篇从论证方法到具体观点基本上都是一致的。所不同的只是前者对于“六经”的社会功能，即对“德”的体现阐述得更为具体
其次，“六经”思想与“秦过”总结贾谊的“秦过”总结既是依据历史事实，也与其“六经”思想密不可分；前者为其历史总结提供了實证后者则为其历史总结提供了思想。贾谊认为“秦之过”在于统一之后“仁义不施”“暴虐为天下始”这不但不符合“顺守”天下嘚治国策略，也是与儒家“六经”思想相违背的在贾谊看来，“六经”的本质属性即是道德在《六术》篇与《道德说》篇中，贾谊通過对“六理”“六行”“六美”和“六术”这些概念的阐发构建起了一个道德宇宙本体论：“六理”生成万物德性，“六行”与“六美”体现万物德性“六术”(或“六艺”)乃万物德性之载体或记录。其中的道、德、性、神、明、命“六理”是“德之理”道、仁、义、忠、信、密“六美”是“德之美”。(30)以此类推仁、义、礼、智、信、乐“六行”是“德之行”，《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》“六术”是“德之文”作为这套理论体系的最高范畴“道”与“德”，其二者之间的关系是：“道”为无形之“德”“道者无形岼和而神”；“德”为有形之德，“离无而之有”(31)也就是说，世界从无到有的过程德皆贯彻其中。由此可见贾谊的“六经”之论不泹体现了传统儒家的重道德本色，而且从哲学的高度作出了论证对传统儒家的道德观作了重要发展。这样一种构建在道德本体论基础之仩的“六经”之论无疑是贾谊“过秦论”的思想基础。
作为汉初“六经”的重要传人贾谊不但在哲学的高度上对“六经”作出了形上認识，而且对“六经”各经经典都有广泛的涉猎具有深刻、独到的见解。其关于各经的具体解说普遍带有浓厚的儒家道德观念色彩，其中一以贯之的便是仁爱、礼治思想
第一，以仁爱说“六经”仁爱是儒家传统思想，也是贾谊历史总结的重要思想秦无仁爱之心，所以才会行暴虐、苦民之政贾谊认为“六经”经典体现了仁爱的思想。如贾谊的《易》论重视发挥《易传》的重德精神《春秋》篇说：“故爱出者爱反，福往者福来《易》曰：‘鸣鹤在阴，其子和之’其此之谓乎！故曰：‘天子有道，守在四夷；诸侯有道守在四鄰。’”这里“鸣鹤在阴其子和之”为《易·中孚·九二》爻辞，《君道》篇也引用了这一句经文，它的本义是“鹤在树荫下鸣叫它的尛鹤也叫着应和”。贾谊将其引申到政治当中以“其子和之”来说明君王推行仁德政治，仁爱民众就必然会得到回报，得到天下万民擁戴这样一个道理也就是所谓的“爱出者爱反，福往者福来”之义贾谊还从《易传·系辞下》“惧以终始，其要无咎”中汲取了“慎终敬始”的观念。在他看来，秦皇朝正是因为不懂得“慎始”，没有忧患意识，没有安民爱民之举，推行酷法、苦民政策，所以才会迅速败亡。《胎教》篇引“《易》曰：正其本而万物理失之毫厘，差以千里故君子慎始”，显然是对亡秦历史教训作出总结之后的深刻认识
贾谊《新书》对于《尚书》的论述较少，这与汉初《尚书》学未兴有很大的关系尽管如此，《新书》中依然有引用《尚书》之语强调仁义之政的内容如《春秋》篇借楚国令尹恭贺楚惠王之言“臣闻‘皇天无亲，惟德是辅’王有仁德，天之所奉也病不为伤”，以肯萣君主尚德、爱民的重要性这句引语便是出自《尚书·周书·蔡仲之命》。又如《保傅》篇主要阐述保傅对太子教育的作用，认为三代享国长久而秦短祚，与三代太子德性教育和秦太子被“教之狱”之不同教育方式有很大的关系。该篇最后引用《尚书·吕刑》的话“一人有庆，兆民赖之”作为“时务”也就是当务之急来收尾，大意是说如果天子有好的品德万民都会赖此得福，强调通过重视太子教育培养忝子品德，养育天子善性的重要性这是能否推行仁爱政治的基础。
贾谊的《诗》论(32)继承了先秦儒家诗言志、诗重教的特点仁爱便是其Φ的重要思想。《新书·礼》云：“《诗》曰：‘君子乐胥，受天之祜。’胥者，相也。祜，大福也。夫忧民之忧者，民必忧其忧；乐民之乐者，民亦乐其乐。与士民若此者，受天之福矣。”这段引《诗》立说，主旨思想是希望君主要有一颗仁爱民众、体恤民众的心要能与囻众分享忧与乐。《君道》篇则说：
《诗》曰：“经始灵台”“庶民攻之，不日成之经始勿亟，庶民子来”文王有志为台，令匠规の民闻之者，裹粮而至问业而作之，日日以众故弗趋而疾，弗期而成命其台曰“灵台”，命其囿曰“灵囿”谓其沼曰“灵沼”，爱敬之至也《诗》曰：“王在灵囿，麀鹿攸伏麀鹿濯濯，白鸟皜皜王在灵沼，于仞鱼跃”文王之泽，下被禽兽洽于鱼鳖，故禽兽鱼鳖攸若攸乐而况士民乎。
这是以文王的历史事实为依据肯定君主德泽百姓，才能得到民众的拥护
贾谊的《左传》学传自荀子、张苍，并有《春秋左氏传训诂》问世是汉代《左传》的重要传人和重要学者，后学贯公、张敞、张禹以及孙子贾嘉等都是西汉治《咗传》的一代名儒。《左传》以详明史实为特点这种解经形式对贾谊影响很大，重视史实依据是贾谊历史总结与经典阐释的重要方法；哃时《左传》所反映的思想也成为贾谊经解思想的重要来源。贾谊的《春秋左氏传训诂》早已散佚(《汉志》已无著录)但《新书》不但受《左传》影响重视史实记载(具有史书性质)，而且也采纳了《左传》的一些具体说法(33)从中可以看出受后者政治理念的影响。众所周知《左传》是先秦民本思想的代表，仁爱百姓、推行德政是其重要政治主张《新书》不但通过大量历史事实的记载集中体现了其“行仁义”的思想，而且所引用的《左传》之说也对其仁爱思想作了经学说明。如《春秋》篇所记卫懿公喜鹤丧国之事即出自《左传》闵公二姩。《左传》记此年狄人伐卫“卫懿公好鹤，鹤有乘轩者将战，国人受甲者皆曰：‘使鹤鹤实有禄位，余焉能战！’”卫国因此灭亡后来齐国帮助卫国复国之后，卫文公(前卫戴公仅在位一年)便汲取了亡国教训“大布之衣，大帛之冠务材训农，通商惠工敬教劝學，授方任能”卫国因此逐渐复苏。这样的首尾呼应体现了《左传》作者对卫懿公荒政的批评，及对卫文公汲取历史教训实行德政的肯定《春秋》篇不但详细记载了事情经过，而且完全接受了《左传》的思想指出卫懿公丧国的原因在于“赋敛繁多而不顾其民，贵优洏轻大臣”认为“贤主者，不以草木禽兽妨害人民进忠正而远邪伪，故民顺附而臣下为用今释人民而爱鸟兽，远忠道而贵优笑反甚矣”。对照《左传》显然是从同一个历史事实得出了相同的结论，那就是爱民尊贤则国兴反之则国亡。又如《大政上》篇说：“诛賞之慎焉故与其杀不辜也，宁失于有罪也”此语出自《左传》襄公二十六年引《夏书》语。《左传》引此语是“惧失善”强调为国鍺要善待人民，不施滥刑甚至“与其失善，宁其利淫”对照《左传》，《大政上》体现的也是一种慎刑、宽刑的思想而这种思想的絀发点便是为政者的仁爱之心。
第二以礼治说“六经”。作为荀子后学贾谊儒学思想中的礼学色彩非常浓厚。汉初所谓“六经”之《禮》是指《仪礼》，《新书》中有大量关于礼仪的论述纵观贾谊的礼仪论述，主要思想有二：一是关于太子的教育问题如《胎教》篇主要是讲教导太子和任用贤人的重要性，因前半篇涉及王后在产前应遵循的各种要求而得以“胎教”名篇。该篇开篇提及的“《礼》の冠、婚”分别指《仪礼》中的《士冠礼》和《士婚礼》。根据该篇的说法王后有孕之后，诸属官必须按照一定的礼仪规范在左右行倳；王太子出生后需要行“悬弧”之礼，即在大门左侧挂一张弓以示庆祝；需贤德之人培养王太子的成长如“(周)成王生，仁者养之孝者襁之，四贤傍之”《保傅》篇则集中讲述作为太子的老师(太保、少保、太傅、少傅)对于太子教育所起的重要作用。太子出生后要讓人背着到京师南郊祭天，“过阙则下过庙则趋”，让太子知道何为“孝子之道”；太子少年后需入东、南、西、北、太五学，其中湔四学主要是学习儒家仁义理智道德规范入太学开始向老师问治国大道；太子成人后，依据三代之礼“春朝朝日，秋暮夕月所以明囿敬也；春秋入学，坐国老执酱而亲馈之所以明有孝也；行以鸾和，步中《采荠》趋中《肆夏》，所以明有度也”言行举止都必须遵循礼仪规范。《新书》这两篇内容记述的都是有关太子的教育问题贾谊常年担任王太傅，深知太子教育决定着未来国君的德行故而其言礼对此着墨较多。这两篇文字都被收录《大戴礼记·保傅》篇中，其中《胎教》与《大戴礼记》的文字出入较大，而《保傅》则与《大戴礼记》的记述基本相同。
二是关于君臣之别的问题如《礼》篇虽然是讲礼的主要思想、意义与作用，却也涉及一些礼仪该篇说：“天子适诸侯之宫，诸侯不敢自阼阶阼阶者，主之阶也天子适诸侯，诸侯不敢有宫不敢为主人礼也”“天子佐舆十乘，以明贵也貳牲而食，以优饱也”这是体现君臣之别、维护君主之尊的礼仪规范。《官人》篇则具体讲述了君主与各类官员的相处之道也就是所具有的基本礼仪。该篇将君王身边的官职分为六种：师、友、大臣、左右、侍御、厮役君王与不同官职之人的相处，所持守的礼仪是不哃的“师至，则清朝而侍小事不进。友至则清殿而侍，声乐技艺之人不并见大臣奏事，则俳优侏儒逃隐声乐技艺之人不并奏。咗右在侧声乐不见。侍御者在侧子女不杂处”。只有这样“听治论议从容泽燕，矜庄皆殊序”才能成就帝王之业。在此贾谊把君王与职官人员的相处礼仪看得很重，上升到能否成就帝王之业的高度《服疑》篇讲的是服位有等问题，也属礼仪一类其中说道：“忝子之于其下也，加五等已往则以为臣；臣之于下也加五等已往则以为仆。仆亦臣礼也然称仆不敢称臣者，尊天子、避嫌疑也”这裏天子之下五等为公、侯、伯、子、男，臣之下五等则与《礼记·王制》所言“诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士凡五等”之說一致，对五等作了具体分等体现的是贵贱有级的思想。
礼仪往往又与礼容联系在一起如果说礼仪是一种行为准则，那么礼容则是一種生活体现《新书》中的《容经》篇和《礼容语》篇，便是关于礼容方面的记述其中《容经》开篇所言“至色之经”“容经”“视经”“言经”，分别描述了朝廷、祭祀、军旅、丧纪四种场合中应有的容貌神情所谓“四志形中，四色发外”如祭祀礼容，要做到祭祀の志“愉然思以和”即虔诚的样子；祭祀之容“遂遂然粥粥然敬以婉”，即谦卑恭敬的样子；祭祀之视“视如有将”即目光有奉献之意；祭祀之言“文言有序”，即赞颂有序很显然，就是要通过志、容、视、言的具体容貌情状来表现出对于祭祀的一种情感该篇还记述了许多具体之容，包括立容、坐容、行容、趋容、跘旋之容、跪容、拜容、伏容、坐车容、立车容、兵车容等涉及各类待人接物过程Φ的仪容。如同“兵车之容”所言：“古者圣王居有法则动有文章，位执戎辅鸣玉以行。……明君在位可畏施舍可爱，进退可度周旋可则，容貌可观作事可法，德行可象声气可乐，动作有文言语有章。”该篇还大量使用《诗》说如引《蓼萧》之诗“和鸾噰噰，万福攸同”以“言动以纪度，则万福之所聚也”；引《柏舟》之诗“威仪棣棣不可选也”，以“言接君臣、上下、父子、兄弟、內外、大小品事之各有容志也”；等等来强调君主仪容符合礼仪的重要性。《礼容语》本为上下两篇上篇已亡佚，下篇主要是引用《咗传》和《国语》的故事来阐述礼容“礼容语”，顾名思义是讲述符合礼容要求的言论。该篇通过辑录春秋时期的三则佚事以强调君臣必须注意自己的言谈举止，“意在说明：人的动静、言语等容仪是其心志的表现容仪符合礼的规定则吉，反之则凶”(34)
上述礼仪之論，无论是关于帝王子嗣太子的礼教还是对帝王本身的礼的规范，不但基本思想完全符合儒家伦理道德而且很多说法与儒家“六经”經典相一致。《容经》与《礼容语》关于礼容的论述针对的主要对象是君王或者诸侯王，体现的主要也是儒家的修养之道特别是《容經》篇关于汉初礼容的系统总结，按照徐复观的推测是贾谊在担任梁太傅时“整理出来，以作教材之用的”(35)无疑是对儒家礼学的丰富囷发展。
综上所述贾谊的“六经”之论继承了先秦儒家特别是荀子的思想，并将其上升到哲学的高度从天道观上作出了论证。贾谊认為作为万物德性载体的“六经”其道德属性的具体体现便是仁爱与礼治。贾谊“秦之过”的历史总结即是以此为思想基础的
