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【2016年】试论《素问·生气通天论》中的养生思想【医学论文】
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【2016年】试论《素问·生气通天论》中的养生思想【医学论文】
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重新安装浏览器，或使用别的浏览器【转载】阴者藏精而起亟+不识阴阳莫论医+阴阳浅见
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【转载】阴者藏精而起亟+不识阴阳莫论医+阴阳浅见
阴者藏精而起亟… 石清峡士 … 营卫循十二经以行，生成十二经气血之后，十二经气血循经上行，最终聚入脑部，有关这一部分的循行法则，《内经》虽然说得比较简略，但大致的运行轮廓还是说得很清楚的。那么，营卫循督任以行，依相克之序，周流于五藏之后，又将发生怎样的后续性的运行变化呢？这个嘛，《内经》压根儿就没有谈过了。在《内经》中，倘若有什么可资借鉴的破题线索，那就是《素问·生气通天论》中所谓“阴者，藏精而起亟也；阳者，卫外而为固也”。所谓阳者，无疑是指卫气行诸阳经这一部分，其生理功能为“卫外而为固也”，这很好理解，用不着解释；与此相对应，所谓阴者，只能是指卫阴，其生理功能为“藏精而起亟也”。所谓卫阴，就是卫气循督任以行而周流于五藏这一部分，而营气中也有循督任以行这一部分，既然这两部分循经历藏的运行法则是一致无二的，都是循督任以行，周流于五藏，缘此而形成的生理效应也应该是一样的，都是“藏精而起亟也”，因此，在后文中，将营卫放在一起论述。那么，何谓藏精而起亟呢？依通行的解释，所谓藏精，就是“受五藏六府之精而藏之”；起亟之起，有多种解法，一般解以起而应之。亟，《说文·二部》解释为“敏疾也”。因此，所谓起亟，就是所藏之精能迅速地向外宣行于诸阳，本文中既以营卫合论，那就是布散于营卫十二经循行系统。假如所言属实，那么，此类生理效应又是通过怎样的机制而得以实现的呢？很显然，仅凭中医学文献中的那些论述，是无法解答这一问题的。与其徬徨不得门径以深入，那就不妨敞开学术视野，看看人家是怎么说的，再与中医文献中的零星散述相印证，或许可以钩索出大致的形情轮廓。也因为如此，本章所谈的内容，多半是探索性的，猜想性的。 1. &如何受五藏六腑之精而藏之1.1 & 当受藏于何处且就卫阴而言，其运行的核心，如以五藏言之，必在肾部无疑。参考《上古天真论》中的说法，“肾者主水，受五藏六府之精而藏之”，由此可以推测，所谓藏精，如以五藏言之，必定受藏于肾部。然而，这样的观点明显是受到五藏中心论的影响而形成的。在五藏中心论中，一切的什么最终都归结到五藏中去，或者说，受藏的部位如以五藏言之虽曰在肾，但实际上的形体定位未必就在肾藏之中。如以经脉系统来定位，又将如何呢？最先想到的恐怕就是冲脉了，《内经》中明说，冲脉是“十二经之海”、“经脉之海”、“五藏六府之海也”，在《海论》中又被尊称为血海，这与受藏五藏六腑之精的说法也差不离。然而，冲脉上下，那么大的范围，同样也存在着实际定位上的问题。既然受藏五藏六府之精的生理功能是通过营卫循督任以行实现的，那就不妨从督任循环系统的结构特征来反思这一问题。从督任循环系统的结构特征上看，其核心当在胞中无疑。胞中，如以五藏言之，隶属于肾，以经脉言之，又是冲脉分布的核心所在。因此，倘若将受藏的部位定位于胞中，如以五藏言之，既符合肾主受五藏六府之精而藏之的说法，如以冲脉言之，也符合冲脉为“五藏六府之海也”的说法，且与营卫之所循行的督任两脉的结构特征浑然一致，可谓左右逢源，八方妥贴，无疑是最恰当不过的。只是这样做，能否做到言之有据呢？让我们来看一下古代人是怎么想的。《血证论》中说，“气血交会之所，在脐下胞室之中，男子谓之丹田，女子谓之血室”、“丹田，肾气之所藏也”、“冲脉起於血室……血室，在男子为丹田，在女子为子宫，其根系於右肾，肾中真阳寄於胞中”，《难经集注·六十六难》中引杨上善所曰注云，“杨曰：丹田者，人之根本也，精神之所藏，五气之根元，太子之府也。男子以藏精，女子主月水，以生养子息，合和阴阳之门户也，在脐下三寸，方圆四寸，附着脊脉两肾之根……故知丹田者，性命之本也，道士思神，比丘坐禅，皆行心气于脐下者，良为此也”。医家如是说，修行家们的观点又如何呢？医家称胞室为丹田，本就是源出于丹道中的说法。在丹道中，有所谓“前对脐轮后对肾，中间有个真金鼎”，认为脐下胞室是藏腑精血凝集之所，元炁生发之源，坎离交媾之乡，呼吸出入之根，修性炼命之本，于是借用些外丹术语，视胞室为修丹炼药之所，立鼎安炉之地，丹田之称就是由此得来的。《性命圭旨·死生说》中有一著名的说法，“天命真元，著于祖窍。昼居二目而藏于泥丸，夜潜两肾而蓄于丹鼎。乳以养其五脏，气则冲乎六腑”，其中，昼则如何实指卫阳之行，夜潜如何讲的便是卫阴，参考《生气通天论》中的说法，藏精之所当在胞室无疑。综上所述，五藏六府之精当受藏于胞室。所谓在肾在冲，这是以其藏腑经脉之所属而言之的，胞中才是受藏之所的真实定位。1.2 & 如何受而藏之受藏之所既定位于胞中，那么，胞中又如何能够受藏五藏六府之精呢？或者说，五藏六府之精如何纳藏于胞中的呢？这总得有其内在的生理实现机制。既然受藏效应形成于营卫循督任以行的循环过程，那受藏效应的实现机制也就存在于营卫循督任以行，依顺克之次，周历于五藏的动态过程之中。这样的猜想究竟有没有依据呢？仅凭中医传存的那些文献是无法解答这一问题的，那不妨另辟蹊径，看看丹道中人是怎么说的。所谓丹道，顾名思义，就是以修炼内丹（按道家的说法，就是丹田中的元炁。按中医的说法，就是胞中精气）为宗旨的。因此，内丹的形成机制是丹道理论中的核心所在。有一个非常著名的说法，先天一炁乃金丹之母，意谓内丹是先天一炁运行之下所形成的产物。先天一炁以丹田为核心，循着督任升降无已，五藏六腑之精依次逐步凝聚成形，纳蓄于丹田，日积月累，由弱到强，日久功深，最终炼化成形，所谓内丹，便于此中生成了。因此，元炁在督任两脉中的动态循环过程是内丹生成的关键所在，什么周天、火候、采药、烹炼、抽添、筑基等等，全在督任两脉上用功夫。更进一步，在元炁循着督任循环升降的过程中，五藏六腑之精如何依次凝集成形，纳蓄于丹田呢？前面已经分析过了，元炁循环于督任，按肾水、心火、心包相火、肺金、肝木、脾土之次周历于五藏，在古代，包络相火不包括在内，是以肾水、心火、肺金、肝木、脾土五行相克之次说事的。因此，所谓五藏六腑之精如何依次凝集成形的问题，实际上是元炁循着肾水、心火、肺金、肝木、脾土之次历行于五藏，五藏之精如何凝集成形的问题。那么，丹道又是如何解决这一问题的呢？丹家在讨论这一问题时，常以卦象五行模型为基础，以簇攒抽添之类的理论来隐喻说明。按道理，元炁既以五行相克之序历行于五藏，如能采用以五行相克为核心的卦象五行系统来表述，无疑是最好不过的。可是，在古代，藏腑、卦象、五行之间的映射定位都是以相生模型为基础的。在五行，东木西金，南火北水，土居中央，是五行映射定位的标准模型；在卦象，宋之前，除了帝出章卦无他卦可用，宋之后，虽有新出的先天卦，却又根本不可用，因此，只能以帝出章为基础了，震木兑金各居东西，离火坎水分列南北。依据这样的卦象五行模型去解释元炁的行藏法则，这便出现了东震木交西兑金，南离火合北坎水的形情，古人喻之为簇攒、交媾，东拼西凑，北拉南扯，凑合着解释。至于在此过程中，藏腑气血妙合而凝，生成丹药，则多以易爻交媾抽添来描述，为简化起见，又常以抽添坎离为标准范式。什么龙虎铅汞，什么黄芽白雪，隐喻重重，令人云里雾里，不知所云，说白了，就是实指五藏六腑及其所凝之精罢了。丹家诸典，如《悟真篇》、《金丹四百字》、《中和集》、《入药镜》、《无极图》等，千言万语，无非就是这些道理，其中又以《悟真篇》最为详尽。最后，暂借萧廷之《金丹大成集·解注吕祖〈沁园春〉》中的“八卦相荡，五行相克。归根复命，还丹恒赫”，一言以蔽之。我们先甭管那些渺茫难稽的还丹理论，假如丹道所描述的督任运行景象真实不虚，这对中医深入理解督任循环所引起的生理效应具有极大的参考价值。我们可以据此猜想，营卫两气循督任以行，依六行相克之序遍行于五藏的循环过程中，五藏六腑之精依次凝集，纳藏于胞中，也就是说，所谓“阴者，藏精而起亟也”中的藏精机制，就是通过营卫循督任以行五藏的循环过程实现的。假如这一猜想成立，既然五藏六府之精是营卫循环灌注十二经藏所赋予的，而胞中精气又是受藏五藏六府之精而后成，因此，胞室受藏之精不过是凝集形态下的营卫两气罢了。胞室受藏之精，依传统中医的说法，就是肾精。传统中医认为肾中之精为先天之精，禀受于父母，并受后天之精的滋养培育。先天、后天，这是受宋易影响而后形成的观点，在老古典中是没有这种说法的。俗话说得好，“坐吃山也空”，肾中之精倘受之于父母，哪堪日用动静之间，终日耗散无常，这么经久耐用？因此，我看还是《内经》中的说法靠得住，肾受五藏六腑之精而藏之。假如受藏五藏六腑之精是通过营卫的督任循环机制实现的，这就解决了肾精的生成机制问题。与丹道不同，本文主张以天地章卦象表征督任循环过程中的行藏法则，如此，营卫循督任以行，依肾水、心火、心包相火、肺金、肝木、脾土之次周历于五藏，于五行则水火自相交、金木自相伐，于卦象则“水火相逮”、“山泽通气”、“雷风不相悖”，六子阴阳爻如榫卯之相合，合而为一，以此来表述五藏六腑之精妙合而凝的动态过程，一切都自然而然，不假人为，比起丹道中以帝出卦为基础的解释模型，要强得多了。依据现代物理学中的观点，如将弥散着的物质拢聚到某一特定的核心区域，必将伴随着能量的释放过程。再看五藏六腑之精凝聚于胞中丹田，其过程与此相仿佛，也应伴随着热量的形成与释放，丹田很可能因此而成为体中的热源。验之于丹道，据丹家们的纪述，行功日久，就会出现丹田炽热如灼之象，由此看来，将鼎炉安立于丹田，倒是很会因事设喻的；验之于中医，假如猜想属实，那必假冲脉以传上下，从而使冲脉具有温煦周身上下的作用。且看冲脉的生理作用，《五音五味》中所谓 “血气盛则充肤热肉”，《逆顺肥瘦》中所谓“渗诸络而温肌肉”，《动输篇》中所谓“注諸絡以溫足脛”，由此可见，冲脉的确具有温煦周身上下的生理作用，嘿嘿。由此猜想，后世所谓命门之火、元阳之类，究其实指，很可能就是丹田温阳之气耳。 2. &如何起而亟之布散于十二经2.1 & 当起亟于何经气血必假经脉以行，所藏之精又岂能例外？因此，胞中气血如能起而亟之，也必有其所循行的经脉，那么，当循何经以起亟之呢？从周身经脉循行分布的基本特征上看，古有所谓“任脉、冲脉、督脉者，一源而三歧也”，在周身经脉之中，除督任之外，能以胞中为其循行分布的核心的，恐怕只有冲脉了。因此，胞中精气如要循经以起亟，所能循行的经脉只能为冲脉。那么，如循冲脉以行，能否做到以起亟的作用呢？这得从冲脉的循行分布谈起。2.1.1 & 冲脉的循行分布冲脉以胞中为核心而上下行，其中下行的部分，《灵枢·动输》中说得很清楚，“冲脉者，十二经脉之海也，与少阴之大络起于肾下，出于气街，循阴股内廉，邪入腘中，循胫骨内廉，并少阴之经，下入内踝之后，入足下；其别者，斜入踝，出属跗上，入大指之间，注诸络以温足胫”，因与本文论述的重心无关，这里略过不谈。胞中精气如循冲以起亟，其所循行的必是冲脉上行部分，至于具体的循行路线，《灵枢·五音五味篇》曾说，“冲脉任脉，皆起于胞中，上循背里，为经络之海。其浮而外者，循腹右（各）上行，会于咽喉，别而络唇口”，也就是分为上循背里及其浮而外者两大部分。这两大部分究竟如何循经上行，此间的关联又如何，历史上曾存在着不同的解释，有必要深入讨论一下。2.1.1.1 & 如何上循背里《灵枢》所称的背里，《太素》、《甲乙经》等称为脊里，后人多从之。所谓上循脊里，在字面上，就是循着脊里上行，那么，究竟如何循脊里以行呢？依古人的理解，那就是冲脉后行，“内著脊里而上”，并将它与伏冲联系在一起，提出上循脊里这一部分就是伏冲之脉，如《类经》中就说，“冲脉亦入脊内为伏冲之脉”、“伏冲之脉，即冲脉之在脊者，以其最深，故曰伏冲，《岁露篇》曰入脊内注于伏冲之脉是也”，最后发展成中医界的共识。那么，这些说法到底对不对呢？先来谈一下所谓的伏冲之脉。不管怎么说，依据《灵枢·百病始生》中的描述，“其着于伏冲之脉者，揣之应手而动，发手则热气下于两股，如汤沃之状”，这一定位特征说明伏冲之脉必居于下腹内部特定的脉动部位，大约相当于后世所谓的脐下肾间动气所在上下的区域，虽说具体的定位讲得不是很明确，但所在的大致区域却是定死的，只是到了后来，医家们因为错解了伏冲之脉的涵义才使问题越来越复杂。我们从《太素》对伏冲之脉的解释谈起。《太素·邪传》在注释“其著于伏冲之脉者，揣揣（注：《灵枢》为揣之）应手而动，发手则热气下于两股，如汤沃之状”时说，“冲脉下者，注少阴之大络，出于气街，循阴股内廉入腘中，伏行胻骨内，下至内踝之属而别，前者伏行出跗属下，循跗入大指间，以其伏行，故曰伏冲。揣，动也，以手按之，应手而动，发手则热气下于两股如汤沃，邪之盛也”。气街即气冲，居腹股沟略上处，此处有浅动脉，故脉动应手。这是将伏冲之脉解释为伏行的冲脉，“揣之应手而动”应在气街，“发手则热气下于两股”对应于冲脉循股下行这一部分，以此来解释伏冲之脉，究竟对不对呢？当然是不对的。首先，气街部位脉动很明显，如何称得上是伏冲之脉？再者，倘要形成“发手则热气下于两股”的生理现象，该脉动部位必须处在下腹主动脉下行分出左右股动脉的派分部位或略上才有可能。假如以冲脉循股下行这一部分为伏冲，怎么可能会形成“发手则热气下于两股”的现象呢？更何况，《灵枢·岁露论》明言，“卫气之行风府……入脊内，注于伏冲之脉，其行九日，出于缺盆之中，其气上行”，假如伏冲之脉为冲脉循股下行这一部分，怎么可能会形成这样的循行定位关系呢？提起“卫气之行风府”，《太素·疟解》倒有一番解释，“邪与卫气下二十一椎，日日作晚，至二十二日，邪与卫气注于督脉上行，气上高行”，虽然没有明说伏冲之脉如何，但与其所注释的经文一比照，所谓“邪与卫气注于督脉上行”，讲的不就是“入脊内，注于伏冲之脉，其行九日，出于缺盆之中”么？依据这样的注释，伏冲之脉应该循督脉上行才是。再参考《太素·任脉》中对“冲脉任脉，皆起于胞中，上循脊里……其浮而外者，循腹上行”的注释，“脊里，谓不行皮肉中也”，“任冲二脉，从胞中起，分为二道：一道后行，内著脊里而上；一道前行，浮外循腹上络唇口也”，所谓“上循脊里”的部分被注释成冲任两脉“后行，内著脊里而上”，也就是循脊椎以上，这不与督脉之所行相一致的吗？将两者合在一起，这便形成了伏冲之脉＞＞冲任上循脊里部分＞＞内著脊里而上＞＞循督脉上行的对应关联。很显然，这样的解释思路与伏冲之脉循股下行的说法自相矛盾，《太素》对此当然是心知肚明的，因此，在与此相关的注释条文中，王顾左右而言他，就是不肯直说伏冲之脉如何，无非是想掩饰其中的问题，想掩耳盗铃罢了。然而，有所谓无意插柳，偏偏这样的解释思路对后世产生了极大的影响。也许是因为伏冲循股下行的说法与《内经》中的相关条文不相协调，因此，后世医家在解释伏冲之脉时，都采用了循脊以行的观点，在这里，且以《类经》中的论述为例，“伏冲之脉，即冲脉之在脊者，以其最深，故曰伏冲，岁露篇曰入脊内注于伏冲之脉是也”、“盖冲脉之循背者，伏行脊膂之间，故又曰伏膂也”。既曰“伏行脊膂之间”，这就与督脉相一致了，因此又说“伏冲……其上行者，循背里，络于督脉”，与《太素》中的说法差不离。比较新奇的是，《类经》在注释“冲脉者，起于气街，并少阴之经，挟齐上行，至胸中而散”时，又说什么“冲脉起于气街，并足少阴之经会于横骨大赫等十一穴，挟脐上行至胸中而散，此言冲脉之前行者也。然少阴之脉上股内后廉，贯脊属肾，冲脉亦入脊内为伏冲之脉，然则冲脉之后行者，当亦并少阴无疑也”。在《内经》中，冲脉“与少阴之大络起于肾下，出于气街，循阴股内廉”下行，或起于气街，“并少阴之经，挟齐上行”，这些都有明文说明的，但冲脉之后行者亦并于足少阴，则纯粹出于张景岳之想当然。且看足少阴之所行，《经脉》中说，“肾足少阴之脉……上股内后廉，贯脊属肾，络膀胱；其直者，从肾上贯肝膈，入肺中，循喉咙，挟舌本”，足少阴贯脊仅仅是“属肾，络膀胱”，怎么可能会循脊椎上行呢？伏冲之脉既云“伏行脊膂之间”，又怎么可能会并少阴以行呢？因此，张景岳仅仅依据“贯脊属肾，冲脉亦入脊内为伏冲之脉”，就推出“冲脉之后行者，当亦并少阴无疑”这样的结论，未免也太不靠谱了吧？那么，伏冲之脉循脊上行的说法是否行得通呢？《灵枢·岁露论》中说，“邪客于风府，病循膂而下，卫气一日一夜常大会于风府，其明日日下一节，故其日作宴，此其先客于脊背也……卫气之行风府，日下一节，二十一日，下至尾底，二十二日，入脊内，注于伏冲之脉，其行九日，出于缺盆之中，其气上行”。其中，“日下一节，二十一日，下至尾底”，这是说循脊椎以下，二十一日下至脊尾，假如伏冲之脉也是循脊以行，所谓“卫气之行风府”，岂不成了循脊椎以下，二十一日下至脊尾，再从尾脊循脊椎以上了？既然都是循脊椎以行，那“二十二日，入脊内”之“入脊内”岂不成了费话？在论述上，前者以“日下一节”论，后者为何与此不相类？在循行上，后者既能“出于缺盆之中，其气上行”，那前者为何不能下行入于缺盆之中？假如冲任“上循脊里”就是“内著脊里而上”，那冲任两脉岂不是起于胞中，后行循脊椎以上，再前出咽喉，上行头首？假如是这样的话，那其“浮而外者”只能循行于脊背，如何会“循腹上行”而“会于咽喉”呢？冲脉是否如此，尚可存疑，倘若任脉皆云如是，恐怕就说不过去了。更何况，“其着于伏冲之脉者，揣之应手而动，发手则热气下于两股，如汤沃之状”，这一定位特征《内经》可是说死的，假如伏冲之脉循脊椎以行，这样的伏冲之脉又如何能够做到“揣之应手而动，发手则热气下于两股”呢？且看《类经·百病始生邪分三部》对此的解释，“伏冲之脉，即冲脉之在脊者，以其最深，故曰伏冲，岁露篇曰入脊内注于伏冲之脉是也”、“伏冲义如前。其上行者，循背里，络于督脉；其下行者，注少阴之大络，出于气街，循阴股内廉入腘中。故揣按于股，则应手而动；若起其手，则热气下行于两股间。此邪着伏冲之验也”，与《太素》相类，也将“揣之应手而动，发手则热气下于两股”的发生部位定位于冲脉“出于气街，循阴股内廉入腘中”这一部分。可是，这一部分并不循行于脊椎之上，如按前面的定义，不应属于伏冲之脉，怎么办？《类经》解释说，“伏冲义……其上行者，循背里，络于督脉；其下行者，注少阴之大络，出于气街，循阴股内廉入腘中”，也就是伏冲之脉包括上行者与下行者两部分，而这就与“伏冲之脉，即冲脉之在脊者”的定义相出入了，那么，伏冲之脉究竟是仅指冲脉之循脊者，还是也包括出气街循阴股内廉下行这一部分？假如是后者，那《岁露论》中所谓“入脊内，注于伏冲之脉，其行九日，出于缺盆之中，其气上行”之“注于伏冲之脉”是否也包括下行部分呢？如不包括，该如何解释？如包括，又该如何解释？再者，若说“揣按于股，则应手而动”，这是没问题的，问题是“若起其手”，则热气只能循该股以下，而不可能会同时“下行于两股”的，因为这是股部脉动现象的基本特点所决定的！通览《类经》对伏冲之脉的解释，所谓“其上行者”、“其下行者”，不过是张景岳一见势头不对，就临时变通解释而提出的。后世或有医家不明就里，也跟着说，那就不知该怎么说才好了。大家瞧见没有，倘若《太素》与《类经》比照一起，这两者对伏冲之脉的解释取向刚好倒了过个，结果却一样，都是在左支右绌，嘿嘿……那么，问题究竟出在哪里呢？还不是出在将伏冲之脉训释为伏行之冲脉上！不妨回头去好好看一下《内经》，究竟有哪些条文支持这样的训释？！望文生训，不错才怪。如将伏冲之脉定位于脐下腹内主动脉处，“揣之应手而动，发手则热气下于两股”的病理现象也就得到了很的解释。至于“卫气之行风府”，“日下一节，二十一日，下至尾底”之所行在脊椎，而从伏冲之脉到缺盆之中则循行于胸腹内部，如以脊椎为界，属于脊椎的内边，故有“二十二日，入脊内”的说法。由此可见，所谓脊内，以脊椎为界而分内外，在脊椎的内边，也就是在胸腹腔之中。就象伏冲之脉深居于下腹内部，以腹部言之可称之为伏冲之脉，以背脊言之也可称之为伏膂之脉一样，冲任两脉起于胞中，循胸腹腔内部上行，以胸腹言之，可谓之上循腹里，以背脊言之，可谓之上循脊里或背里。里字古为裏，裏与内相通。因此，所谓上循脊里，也就是上循脊内，那“其浮而外者，循腹上行”又该如何解释呢？《灵枢·卫气》中说，“气在腹者，止之背胞与冲脉于脐左右之动脉”，《举痛论》中说，“冲脉起于关元，随腹直上，寒气客则脉不通，脉不通则气因之，故揣动应手矣”，冲脉在腹部的循行定位本就与脉动部位有关，也就是所谓的腹脉法。腹部的脉动现象当然是由腹内主动脉引起的，如以手揣之，则脐之左右都能感受其脉动，由此可见，所谓“冲脉于脐左右之动脉”，这是基于手感而不是解剖而提起的观点。因此，“其浮而外者，循腹上行”，实际就是冲脉在腹部依据脉动而定的循行部位。伏冲之脉固然不能理解为冲脉，但两者的取名都是以冲立论的，都与脉动现象有关。依据腹内主动脉的分布特征，如将伏冲之脉定位于腹内主动脉的尾部对应的部位，因主动脉分布得比较深，需深按该部位才能探知其脉动，故特称之为伏冲之脉。自此以上，则形成“冲脉于脐左右之动脉”的脉动现象，自此以下，则左右分行，循股以下，形成“揣按于股，则应手而动”的脉动现象，也就是冲脉出气冲循股以下的部位。由此可见，冲脉在腹部的分布与脉动现象密切相关，而伏冲之脉位居腹部脉动的核心区域，而且也在冲脉在腹部的循行路线之上，因此，伏冲之脉与冲脉密不可分。古代不是有肾下脐间动气这一说吗？如依腹部的脉动分布特征来看，所谓脐下肾间动气，也应就在伏冲之脉所在的区域，因此，古人将脐下肾间动气与冲脉联系在一起，是很自然的事。再往细处想，冲脉在腹部的分布核心在胞中，在腹主动脉尾部略下的区域，因此，如以精确的解剖定位，伏冲之脉应该在胞中略上的区域内，但在古代，仅靠以手揣之来定位，此间的分界那就有些模糊不清了。因此，古人将脐下肾间动气定位于胞中，也是可以理解的。唉，脊里啊脊里，如单凭词义，既可解释为脊椎内部，也可解释为以脊椎为界的里边。如依前者，则《内经》前后经义矛盾重重，不可晓解，如依后者，则“涣然冰释，怡然理顺”。奈何古今医家总喜欢随文注释，死抠字眼，一见脊里，便认为是脊椎内部无疑，却偏又循袭成风，一人注错，则百代皆错，真是害死人。因此，在本书后续诸文中，将这些不着调的解释一律废除。2.1.1.2 & 如何夹脐上行冲脉起于胞中，夹脐上行，这是无疑义的，问题出在当并于何经以行上，历史上主要两种不同的说法，一种源自《骨空论》，“起于气街，并少阴之经夹脐上行”，另一种出自《二十七难》，“起于气街，并足阳明之经夹脐上行”。这两者都主张冲脉“起于气街”，所不同的是前者主张“并少阴之经夹脐上行”,后者主张“并足阳明之经夹脐上行”，究竟哪个有道理呢？先来看冲脉夹脐上行部分是否“起于气街”。且就行文句式而言，《二十七难》所述与《骨空论》所言完全一致，很可能就是以《骨空论》所言为参考原型的，也就是说，《二十七难》所谓的“出于气街”是从《骨空论》中来的，那他为什么要改并少阴之经为并足阳明之经呢？很可能是因为气街为足阳明经穴，而非少阴经穴的缘故。那么，《骨空论》所谓冲脉起于气街，究竟是否合理呢？且看《内经》除《骨空论》之外的其他经文，如《逆顺肥瘦》、《动输》等，都说冲脉“其下者”循少阴之大络，“出于气街，循阴股内廉……”，也就是说，都主张冲脉下行部分“出于气街”，而非《骨空论》所指的上行部分。因此，《骨空论》中的主张与《内经》中主流的看法相抵触，显得很另类，很可疑。再来看冲脉究竟是并少阴之经，或是并足阳明之经夹脐上行。依据《灵枢·五音五味》中所说，所谓夹脐上行，无疑是指“其浮而外者，循腹上行”这一部分。得益于《内经》至尊的地位，主张“并少阴之经夹脐上行”的人自然要占多数，但认同“并足阳明之经夹脐上行”的也大有人在，如《血证论》中有“况血之归宿，在于血海。冲为血海，其脉丽于阳明”，《临证指南医案》中有“冲脉隶于阳明”等说法。有了不同的观点，自然会有人出来折中调和，如《难经集注·二十八难》中所谓“虞曰：……冲脉自气冲起，在阳明、少阴二经之内，夹脐上行”，《八脉考》中说，“（冲脉）并足阳明、少阴之间，循腹上行至横骨，挟脐左右各五分，上行……至胸中而散”。虽然两者都主张“并足阳明、少阴之间”，但前者指的是夹脐上行部分，而后者指的却是“循腹上行至横骨”部分，至于夹脐上行部分，仍然是“挟脐左右各五分”，骨子里还是主张“并少阴之经”的。最有意思的要算《研经言·伏冲解》，冲脉“并阳明之经行身前者，应孔穴，其不应孔穴者，并足少阴之经，伏行背膂之下，始称伏冲，亦曰伏膂，名异实同”，这样的解释很有“创意”，嘿嘿。我们这里甭管“其不应孔穴者”这一部分，就夹脐上行这一部分，这位莫先生还是主张并阳明之经的。依据《甲乙经》所载“冲脉、足少阴之会”，自幽门至横骨左右各计十一穴，这与《气府论》所谓“冲脉气所发者二十二穴”是相通的，因此，单从经穴学的角度，冲脉自幽门至横骨这一部分，确是“并少阴之经夹脐上行”的。然而，经穴定位是以浅表部的循行路线而言的，其在体内的实际情况又如何呢？依据《经脉篇》所载，“肾足少阴之脉，起于小指之下……上股内后廉，贯脊属肾，络膀胱。其直者，从肾上贯肝膈，入肺中，循喉咙，挟舌本；其支者，从肺出络心，注胸中”，所谓“并少阴之经夹脐上行”这一部分，其在体内的实际定位大约为“贯脊属肾，络膀胱。其直者，从肾上贯肝膈，入肺中”，这显然与冲脉夹脐上行的循行特征有很大的出入。回头再看《内经》，除了《骨空论》，还没哪篇经文主张冲脉上行部分是并少阴之经的。虽说并少阴之经的说法很可疑，但有一点可以肯定，就对应于浅表的循行路线而言，其循行定位一如《气府论》所说，那就是“挟脐下傍各五分”。既然并少阴之经的说法有些问题，那并足阳明之经又如何？依据《经脉篇》所述，“胃足阳明之脉……其直者，从缺盆下乳内廉，下挟脐，入气街中。其支者，趋于胃口，下循腹里，下至气街中而合”，《难经》所谓“起于气街，并足阳明之经夹脐上行”中的足阳明，无疑是指“其直者”这一部分，其循行定位当为夹脐左右各二寸，这显然与《甲乙经》所载冲脉的经穴定位相去甚远，成为后人否定并足阳明之说的重要理据之一。不过，大家注意到没有，除了“其直者”之外，尚有“其支者，起于胃口，下循腹里，下至气街中而合”这一部分。所谓胃口就是指胃下口，即幽门之所在。所谓“起于胃口，下循腹里”，就浅表经穴定位而言，不正好自幽门直下，与冲脉经穴的循行定位相一致么？“下至气街中而合”，而气街不正好是冲脉循股下行所出之处么？《素问·痿论》又说，冲脉循中下行则“与阳明合于宗筋，阴阳总宗筋之会，会于气街，而阳明为之长”，因此，冲脉在腹部的循行特征与足阳明更形似些，至少与其说冲脉“并少阴之经夹脐上行”，倒不如并足阳明支脉夹脐上行更能符合冲脉的循行特点。2.1.1.2 & 如何至胸中而散，上入头首何谓至胸中而散？我也感到很迷惑，因为这样的循行描述很少见。沉思一番，觉得这有两种可能，其一呢，前面不是说过，冲脉在胸腹部的循行定位与脉动现象密切相关吗？从脉动现象来看，自剑突以下直至下腹，以手下按之，可以捉摸到较为明确的脉动部位，而胸部却只能隔着固定的胸胁去感知，所感知到的脉动现象比较弥散，故曰至胸中而散。再看冲脉经穴的分布，自幽门以下左右各计十一穴，而幽门穴不正在胸剑以下吗？合在一起看，很有意思；其二呢，那就比较复杂了，从经脉循行的角度，气行多途，脉分多支方能谓之散。冲脉至胸中而散，这就意味着冲脉行至胸中时，会气行多途，脉分多支。那么，这是如何做到的呢？《内经》通篇没说过。如参照《五音五味》、《逆順肥瘦》等篇中的说法，“其浮而外者，循腹上行，会于咽喉，别而络唇口”，“其上者，出於頏颡，渗诸阳，灌诸精”，冲脉尚有自胸续上，会于咽喉，环络唇口，出于颃颡，渗灌于诸阳的上行部分，至于这一部分的循行实况如何，那就无从得知了。2.1.2 &冲脉之所行与营卫之化行冲脉的循行概况大致介绍如上，胞中精气如假冲脉以行，能否布散于阴阳十二经呢？这得从营卫化行十二经的途径谈起，因为按《内经》气血循行系统的基本框架，气血倘要布散于十二经，除假营卫之行外，别无他途。那么，营卫两气又如何化生并入行十二经的呢？我们且从水谷精微化生营卫两气的生理过程谈起。水谷精微生成于胃，出胃上口，并咽以上，贯膈，入行胸中，“分为三隧”、“别出两行”，其中，抟而不行积于胸中者为宗气，宗气贯心脉以行呼吸，驱动营卫之行；水谷之清气续上入行于肺，自肺出，循阴阳十二行以行之，是为营气；水谷之悍气则自肺续上，入于头首，别走于阳明，依次流注手足三阳以行，是为卫气。水谷精微派生营卫两气以入行十二经的过程大致如是。且看冲脉夹脐上行这一部分，无论是并足阳明也好，还是并足少阴也好，至少可以肯定，冲脉出胞中，夹脐上行，及于胃下口，这是可以肯定的。因此，胞中精气循冲上行及胃，完全可以假水谷精微派生营卫之道布散于十二经。倘若到此为止，一切都好说，问题是冲脉尚有循胸续上这一部分，倘若这一部分的循行路线与水谷精微派生之道不相类，那胞中精气循冲以行，必与水谷精微的化生之道错道而行，所谓假营卫之行以布散周身的想法也就无从谈起。先看水谷精微上行入胸，“分为三隧”，化生出宗、营、卫三气，其中，宗气贯心肺以行之，营气自肺出而行于十二经，卫气则自肺续上，出现了气行多途，脉分多歧的形情，这不与冲脉至胸而散的描述相一致的吗？至于卫气自肺续上，循咽，上走空窍，入眼系这一部分不也与冲脉循咽续上，环络唇口，出于颃颡这一部分的循行特征相依稀的吗？所谓“渗诸阳，灌诸精”，依据《内经》中相关的论述，能够做到这一点，恐怕也只有悍气别走于阳明而依次流注手足三阳经这一部分了。照这样分析下来，冲脉自胸及上部分的循行路线与水谷精微派生宗、营、卫的途径非常形似，但彼此之间的关系究竟如何，当然是无从稽考的。行文及此，心里有一种怪怪的感觉，总觉得冲脉在胸腹部的循行特征与胸腹内部主动脉的分布特征存在着某种形似，却又找不到切实的论据，罢了。世传经络诸书对冲脉自胸以上部分的循行路线的描述总不了了，假如上述分析能够成立，那就可以依据水谷精微依次派生宗营卫的基本途径加以细化描述。冲脉自胸以下部分并足阳明支脉挟脐上行，而自胸及上部分又如水谷精微依次派生宗营卫的基本途径相依稀，这便形成了以胃为核心的循行分布，因此在后文中，特将冲脉在躯干循行分布的部分称之为胃冲。2.2 & 如何起而亟之知道了冲脉的循行分布概况，胞中精气循冲脉以起亟，布散于十二经的途径及其流程也就有了眉目。那就是精气起于胞中，循冲脉挟脐上行，至胃下口，过胃，出胃上口，伴随水谷之精微，入注胸中，“分为三隧”，其中，积于胸中，抟而不行者化为宗气，宗气贯心肺以行之，续上入肺者别出营卫两道，营气自肺部出行于阴阳十二经，卫气则自肺续上，过咽喉，上入于头首，别走于阳明，依次入注手足三阳以行之。假营卫之宣行，布散于十二经藏之内，周身百骸之中。今据此绘制起亟流程图如下： 3. &藏起效应在巨系统中的生理意义藏精与起亟，虽说循行法则及其所引起的生理效应大不相同，却是一以贯之的两个方面，合则两存，分则两失，因此，在这里，特将藏精以起亟整个过程所引起的循行效应称之为藏起效应，并绘制图式解释如下：3.1 & 气血之行必以冲脉为核心依据冲脉交会穴的分布特征以及《气府论》中腹脉法的纪述，冲脉在躯干部分的分布重心无疑在腹部。该段下连于胞中，胞中为藏精起亟之地，上接于胃部，胃部为水谷精微化生之所。出胃上口，循胸以上部分，假如上面的论证能够成立，就是水谷精微依次派生宗营卫仨气以入行周身的运行通道。如此，冲脉可分为两大部分，下部包括胃与胞中，为营卫化生之源，上部为宗、营、卫三气的派生途径。周身十二经、五藏六腑等气血莫不假营卫之行而得以生成，追根溯源，莫不源起于胃部与胞中，胃与胞中也就成为五藏六腑气血的化生之源。想当年初习经穴，阴阳十二经外加奇经八脉，独见冲脉的生理功能与足阳明胃相类，都是“五脏六腑之海也，五脏六腑皆禀焉”，感到很疑惑。现在，心中所疑终于豁然而解了，所谓“之海也”、“皆禀焉”，是以藏腑气血化生之源立论的。如更深一步，从巨系统大循环的角度来思考这一问题，胃与胞中虽然同为“五脏六腑之海也，五脏六腑皆禀焉”，但所起的作用还是有差异的。胃部之所以能够成为“之海也”、“皆禀焉”，就在于胃能熟腐水谷，化生水谷之精微，依现代人的说法，就是具有居中补给气血的生理功能。若论大循环营卫派生的初出源头，无疑是在胞中，套句古人的说辞，胞中也就是成为“五臟六腑之本，十二经脉之根，三焦之原”。与冲脉的生理功能相应，冲脉在循行分布上，下起于胞中，而胞中为督任两脉源出之地，五藏之精受藏之所，挟脐上行于胃部，而胃部为水谷精微化生之源，循胸以上及于头首，依次与宗、营、卫三大运行系统的入口相交接。如此彻上彻下，冲脉成为巨系统中唯一能横贯周身气血化生之源、各类型气血运行系统运行枢要的核心通道，从而成为巨系统气血大循环的中枢所在。冲脉之冲，古字为衝，有多层意思，《研经言·伏冲解》曾有一番解释，“《说文》：衝，通道也。《玉篇》：衝，交道也。脉以衝名者，取经隧四达，表里交通之义”，取名立意倒也十分贴切，只是近代简衝为冲，这层意思就模糊不清了，都是简化惹得祸。世人论述经脉，每以十二经及督任为论述的重心，却不知此十四经营卫之行的中枢却在冲脉，冲脉在巨系统中所起的作用至今未被医家所认识，因此，这里特别强调说明。3.2 & 调控营卫之行的盈虚状态或许有人会问，在人体之中，既有脾胃运化水谷以生周身气血而为“五脏六腑之海也，五脏六腑皆禀焉”,那冲脉胞中因能受藏五藏六腑气血，也成为“五脏六腑之海也，五脏六腑皆禀焉”，这在生理结构上是否有些冗余？当然不会的。假令营卫两气的派生，完全依赖于水谷精微的化生机制，这就会导致营卫的存在状态随着胃中水谷的变化而变化，时盛时衰。饱食则水谷精微盛而营卫亦盛，腹饥则水谷精微衰而营卫亦衰，一日之中，或饱或饥而或盛或衰，不知凡几，营卫两气如何能够稳定运行？因此，仅靠水谷精微派生营卫的化生机制，巨系统营卫的运行状态是不可持续的，必须有一个调控机制，水谷营卫盛时藏而蓄之，水谷营卫衰时起而济之，才能维持营卫运行状态的相对稳定，如此，藏起效应在营卫循行系统中的重要性也就突显出来了。从宗营卫生成机制上看，起亟系统可被视为宗营卫派生途径的向下拓展与延伸，是水谷精微派生三气的后备应急机制。藏起效应既能将周身营卫藏而蓄之，又能起而济之，这就具备了调控十二经营卫运行状态的能力，胃部运化水谷精微充盈时，受而藏蓄之，水谷精微衰减时，起以济之，成为巨系统气血能够稳态运行的生理基础。亟者，急也，本就包涵于应急之义。其中，胞中既是周身气血受藏之所，又是周身气血起亟之源，成为了调控十二经营卫之行的核心所在，以经脉言之，位居冲脉循行分布的核心，因此，医家皆谓冲脉能调节十二经气血之行，还是很有道理的。3.3 & 大循环以藏起效应为基础后世医家论气血循环，一如教科书所鼓吹的那样，多以营行十二经如环无端说事。实际上，只要稍加深思，就不是这么回事了。且看营卫的派生与运行过程，营卫源起于水谷精微，水谷精微出胃上口，上行入胸，依次派分出宗、营、卫三气，入行于各大运行系统。大家瞧见没有，从总体上看，此中只有将气血向全身藏腑布散的过程，却没有涉及全身气血如何回流的问题。很显然，只有出而没有入，只有布散而没有回流，这是构不成气血大循环的，而且这样的布散过程也是不可持续的。那么，全身气血又是如何实现回流的呢？这就必须假助藏起效应了，藏起循环因此而成为巨系统气血大循环不可或缺的基础。回头再看《内经》，论述营行十二经时，必兼及督任两脉而为一周于身，论述卫行三阳时，必兼及卫阴而为一周于身，莫不包括布散与回流两大部分，这是事出必然。 & & & & & & &4. &肾间动气说及其影响藏起循环以胞中为核心，所谓胞中气血，在现有的理论体系中，有没有对应之物呢？这就让人想起肾间动气。大家知道，《内经》是没有脐下肾间动气这一说的。自《难经》首倡之后，肾间动气说便深受历代医家们的重视，广为阐扬，成为中医气血理论体系中十分重要的组成部分，大凡中医中人，几乎无人不知。不妨先看看《难经》及后世注家们是怎么说的。 八 & &难曰：寸口脉平而死者，何谓也？然。诸十二经脉者，皆系于生气之原。所谓生气之原者，十二经之根本也，谓肾间动气也。此五臟六腑之本，十二经脉之根，呼吸之门，三焦之原。一名守邪之神，故气者，人之根本也。根绝则茎叶枯矣，寸口脉平而死者，生气独绝于内也。三十六难曰︰脏各有一耳，肾独有两者，何也？然︰肾两者，非皆肾也，其左者为肾，右者为命门。命门者，诸神精之所舍，原气之所系也，男子以藏精，女子以系胞。故知肾有一也。六十二难曰：脏井荥有五，腑独有六者，何谓也？然。腑者阳也，三焦行于诸阳，故置一俞名曰原。腑有六者，亦与三焦共一气也。六十六难曰：十二经皆以俞为原者，何也？然。五脏俞者，三焦之所行，气之所留止也；三焦所行之俞为原者，何也？然。齐下肾间动气者，人之生命也，十二经之根本也，故名曰原。三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五脏六腑。原者，三焦之尊号也，故所止辄为原。 气是人体生理的物质基础。肾间动气因是“生气之原”，故能成为“五臟六腑之本，十二经脉之根”，原气之名也由此而来。从生理定位上看，肾间动气生发于右肾，肾主纳气，居三焦之下焦，故能成为“呼吸之门，三焦之原”。立右肾为命门，并说“命门者，诸神精之所舍，原气之所系也，男子以藏精，女子以系胞”， 从这一点上看，肾间动气说显然是受到《内经》中“肾者主受五藏六府之精而藏之”的影响而形成的。从运行特征上看，肾间动气假三焦以行，故云“三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五脏六腑”，三焦也因之而被尊称为原，故立三焦之所行为原。肾间动气又名守邪之神，这个说法特有意思。在人体中，能抵御外邪者是卫也，这让人想起“阴在内，阳之守也”的说法，倘若“守邪之神”以此而得名的话，那其实指当为卫阴这一部分。再参考“阴者，藏精而起亟也”，卫阴本就是以肾为核心的，因此，所谓藏精，只能藏之于肾，这与命门原气说契合如一；所谓起亟，也只能起之于肾，历三焦藏腑以行，布散于十二经之中、五藏六腑之内，这又与“三焦者，原气之别使也，主通行三气，经历于五脏六腑”、“诸十二经脉者，皆系于生气之原。所谓生气之原者，十二经之根本也……五臟六腑之本，十二经脉之根……三焦之原”相仿佛。因此，我很怀疑命门原气说在形成的过程很可能受到“阴者，藏精而起亟也”的影响。4.1 & 以冲脉以为说坦率地说，《难经》中的论述仅是些概念性的东西，落实到具体的层面上，究竟该如何理解，这是后世医家所面临的基本问题之一。在后世诸家注释中，以冲脉的生理功能来解释肾间动气，特有意思。《难经集注·八难》中说：“吕曰：……十二经皆系于生气之原。所谓生气之原者，为十二经本原也。夫气冲之脉者，起于两肾之间，主气，故言肾间动气；夹任脉上至喉咽，通喘息，故云呼吸之门，上系于手三阴三阳为支，下系于足三阴三阳为根，故圣人引树以设喻也”。三国·吕广很可能是《难经》最早的注释者，主张以气冲之脉的生理特征来解释肾间动气及其所主的生理功能。其后，唐·杨上善《太素·冲脉》中说，“脐下肾间动气，人之生命，是十二经脉根本。此冲脉血海，是五脏六腑十二经脉之海也，渗于诸阳，灌于诸精，故五脏六腑皆禀而有之，则是脐下动气在于胞也。冲脉起于胞中，为经脉海，当知冲脉从动气生，上下行者为冲脉也”。&很显然，《内经》是没有肾间动气这一说法的，而《难经》也没有说肾间动气就是冲脉血海。以冲脉血海解释脐下肾间动气，是援《经》以释《难》的结果。细想一下，古人这样解释，也不是没有根由的。在《内经》中，冲脉有“十二经之海”、“经脉之海”、“五藏六府之海”等说法，这与“五臟六腑之本，十二经脉之根”的说法在语义上相仿佛。《三十一难》中说，“三焦者，水谷之道路，气之所终始也……故名曰三焦，其府在气街”，《二十七难》又说，冲脉“起于气街，并足阳明之经夹脐上行”，“并足阳明之经”与“水谷之道路”相应，三焦其府在气街，而冲脉起于气街，这又与“三焦之原”相呼应；冲脉分布的核心在胞中，而胞中位于脐下肾间中线的下方，这符合脐下肾间这一定位；胞中以五藏言之隶属于肾，并假少阴上系于肾，也与（右）肾为“原气之所系也，男子以藏精，女子以系胞”相一致；《灵枢·刺节真邪》中说，“宗气留于海，其下者，注于气街；其上者，走于息道”，而气街恰恰就是冲脉所出之处，这又与“呼吸之门”是相通的；冲脉上下行，历三焦，贯胸腹，故能“五藏六府皆禀焉”。《内经》中明言肾精循任冲以藏泻的，肾精循行于冲脉，自然能够“通行三气，经历于五脏六腑”， 因此，古注家们以冲脉血海注释肾间动气，将肾间动气纳入到《内经》所持的理论架构中，很自然，也很贴切。与后世那些纠缠于右肾、肾间、双肾的注家们相比，以冲脉来解释肾间动气无疑要强得多，且《内》《难》贯穿若一，在概念上也更加明晰，再说三国距《难经》成书年代并不很远，吕广的注释更能贴近那个年代的医学背景。4.2 & 以命门以为说自金元之后，医家们的理论兴趣主要集中在命门的生理定位及其生理功能的探讨上。在学术上，除了受医学思潮本身的影响外，又往往受到佛道、易学、理学等其他学派的深刻影响，学源驳杂，最终所形成的学术观点也多式多样，概括起来，主要分为以下几大类：4.2.1 & 命门相火说刘完素开一代风气之先，首创命门相火说。《素问病机气宜保命集·病机论》中说，“仙经曰：心为君火，肾为相火。是言在肾属火，而不属水也……虽君相二火之气，论其五行造化之理，同为热也。故左肾属水，男子以藏精，女子以系胞；右肾属火，游行三焦，兴衰之道由于此。故七节之旁，中有小心，是言命门相火也”，这是受道家的影响而形成的。所谓“七节之旁，中有小心”，出自《素问·刺禁论》，何谓小心，这在历史上是有争论的，在这里，意谓右肾的生理定位。依据“君火以明，相火以位”，既立心为君火，而右肾命门为小心，自然配以相火，所谓命门相火之说也由此而来。后世医家，诸如张介宾、姚止庵、汪昂、吴昆等，所谓命门相火“代心君行事”而为“小心”，都是受此影响。张元素则更进一步，将命门相火说与元气结合起来，《脏腑标本虚实寒热用药式·命门部》中说，“命门为相火之原，天地之始，藏精生血，降则为漏，升则为铅，主三焦元气”，还是受道家的影响形成的。4.2.2 & 命门动气说孙一奎受道家、易学、理学等影响，创立了命门动气说，详见于《医旨绪余·命门图说》。依据《难经》所谓肾间动气，孙一奎将它理解为两肾中间之动气，并认为命门即为肾间动气，其定位则以针家言来佐证，“观铜人图命门穴不在右肾，而在两肾俞之中可见也”。这一定位显然与古来的右肾命门相左，该怎么解释？“或曰：然则越人不以原气言命门，而曰右肾为命门何也？予曰∶此越人妙处，乃不言之言也，言右肾则原气在其中矣。盖人身之所贵者，莫非气血，以左血右气也。观《黄帝阴符经》曰：人肾属于水，先生左肾，象北方大渊之源；次生右肾，内有真精，主五行之正气。越人故曰原气之所系，信有核欤”，这纯粹在自圆其说。至于命门动气的属性，孙一奎亦否定了命门相火之说，“《难经》虽有命门之说，并无左右水火之分，何后人妄臆指命门属相火耶！”，他认为“命门乃两肾中间之动气，非水非火”，其作用便是“乃造化之枢纽，阴阳之根蒂，即先天之太极。五行由此而生，脏腑以继而成”。4.2.3 & 命门水火说张景岳是中医药史上少有的大通家，诸家之学靡不涉及，博固博焉，只是难免有些杂散，他所创立的命门水火说同样如此，欲知其详，可参阅《类经附翼·求正录》诸篇。在《三焦包络命门辨》中，张景岳认为右肾命门之说“不能无疑也”，而采用道家之说“命门者，下丹田精气出飞之处也”，将命门定位在相当于女性子宫口处。“故凡出入之所，皆谓之门”，此处为人体蕴育生命出入之门户，“此非命门，更属何所？既知此处为命门，则男之藏精，女之系胞，皆有归着，而千古之疑，可顿释矣”。又说，“夫命门者，子宫之门户也；子宫者，肾脏藏精之府也；肾脏者，主先天真一之气，北门锁钥之司也。而其所以为锁钥者，正赖命门之闭固，蓄坎中之真阳，以为一身生化之原也”，得出了“此命门与肾，本同一气”的结论，绕了一个大圈子，最终将命门归结到双肾上，“肾两者，坎外之偶也；命门一者，坎中之奇也。一以统两，两以包一。是命门总主乎两肾，而两肾皆属于命门”。至于命门的生理作用，《真阴论》中说，“五液皆归乎精，而五精皆统乎肾，肾有精室，是曰命门，为天一所居，即真阴之腑。精藏于此，精即阴中之水也；气化于此，气即阴中之火也。命门居两肾之中，即人身之太极，由太极以生两仪，而水火具焉，消长系焉，故为受生之初，为性命之本”。4.2.4 & 命门君主说赵献可通过驳析《素问·灵兰秘典》所谓“主不明则十二官危”之主的实指而提出这一论点的。在《医贯·内经十二官论》中，赵献可认为，“盖此一主者，气血之根，生死之关，十二经之纲维。医不达此，医云乎哉？”，那么，这个主究竟实指什么呢？依据“心者，君主之官”，这个主只能是心。可是，如依“主不明则十二官危”的说法，这个主是超越于十二官之上的生理存在，并不可能为“心之官”，应该“别有一主非心也”。那么，君主之为心究竟是什么呢？赵献可通过分析三教之论，提出这个君主之心当为无形无象，“惟其无形与无物也，故自古圣贤，因心立论，而卒不能直指其实”，又如何将其定位呢？依据“主明则下安”，以及三教的相关论述，赵献可依据十二经形景图，按图考索，“据有形之中，以求无形之妙”，最终找到了命门，“命门即在两肾各一寸五分之间，当一身之中，易所谓一阳陷于二阴之中。内经曰：七节之旁，有小心是也，名曰命门，是为真君真主，乃一身之太极，无形可见，两肾之中，是其安宅也”，“盖元阳君主之所以为应事接物之用者，皆从心上起经纶，故以心为主。至于栖真养息而为生生化化之根者，独藏于两肾之中，故尤重于肾，其实非肾而亦非心也”。依我的理解，赵献可之所以立命门为君主、十二经之主，关键的证据在于“七节之旁，中有小心”，而七节所处正是铜人诸书中的命门所在，其目的无非想把“心者，君主之官”、 “主不明则十二官危”协调一致。自金元及明，中医有关命门定位及其生理的论述，主要就是以上这几家之说，他们之间存在着扬弃与发展的传承关系。有人认为张景岳的命门理论是集大成者，我认为不是，集大成者应该是赵献可。清代医家如陈士铎、陈修园、徐灵胎、周省吾等，谈来谈去，也没能谈出什么新花样来，懒得去说了。4.3 & 返朴方能归真金元之后，受当时学术思潮的影响，医家们一改之前的务实传统，喜谈玄理，什么真阴真阳、先天后天，什么太极两仪、水中火火中水，越谈越形而上，怎么玄妙就怎么写，我都看傻眼了。真传一句话，假传万卷书，若论肾间动气，核心的问题不外乎肾间动气的实指是什么，如何形成，又如何布散于十二经藏等等，归根到底，就是周身气血如何循环转化的问题。本人依据多年思考心得，写得此文，权且算是对这些问题的深度回应吧！ 不识阴阳莫论医… 石清峡士 … 所谓中医，就是以中国哲学传统所赋予的思考方式，去思考人体生命现象的存在及其意义，从而发展起来的医学知识传统。因此，中国传统哲学是中医理论得以形成与发展的前置性基础，中医理论是中国传统哲学在医学领域中的应用与实现。离开了中国的传统哲学，仅以中医论中医，无论怎样深入，始终解释不了中医的思考方式及其理论形态为何会是如此这般的。治学不求其所以然则无以通达，作为中医中人，对中国哲学传统的内在思路应该有一个最基本的认知，尤其在传统文化沦丧如斯的当今，这一点显得尤其重要。然而，中国传统文化是人类几大传统文化巨系之一，即使如蜻蜓点水般简单勾勒一下大致的轮廓，也是一项十分艰巨的任务。好在传统哲学之于中医的影响，主要体现医学思考方式及其知识形态的形成上，那就不妨就事论事，因陋就简，针对中国哲学传统中的思考模式的形成机制，以及缘而形成的知识形态的基本特征，作一些扼要的论述。 1.
中国传统哲学思考万物存在及其意义的核心思路一切的思，都是攸关存在之思。该怎样地思，取决于人以怎样的方式去解读存在之为存在的意义所在。所谓四大哲学传统，说到底，就在于人类对存在之为存在有着不同的理解方式，从而派分出的不同类型的思想传统。中国哲学传统之为传统，独特之处就在于以生成论的视角去解读存在之为存在，从而发展出具有特异性的意义取向及其知识形态的思想系统。那么，如以生成论的视角去解读存在之为存在，所形成的意义取向及其知识形态又是怎样的呢？1.1 & 天地以生为德放眼望去，触目所及，莫不生生灭灭，变动不居，那么，缘何而生，缘何而变，缘何而灭呢？这显然是个大问题。先人们仰观于天，俯察于地，见万物莫不受生于天地之间，并随着天地间的变化而缘生缘灭，于是便形成了“天地之大德曰生”，万物莫不受生于天地这一基本的存在判断。“受天地之中以生”，则性命立乎其中。所谓“成性存存，道义之门”，作为天地所生之物，万物的存在及其意义本就是天地所赋予的，因而只能体现于天地化生万物这一动态的过程中。因此，倘要追穷万物在生生之流中的存在及其意义，也就是古人所谓的穷理尽性，就必须揭示天地之间的变化过程及其法则，才能彻法底源。一句话，就是要知天，不知天，无以为学。1.2 & 弥纶天地变化观乎天地之间，日出月没而生昼夜，昼来夜往而生四时，春温，夏热，秋凉，冬寒，从而形成以四时为周期的变化法则。万物受生于天地之间，与时偕变，春则生，夏则长，秋则收，冬则藏，生生不息，应化无已。古人据此认为，天地化生万物的法则及其过程就体现在万物随着天地四时的变化而变化的动态过程中。因此，能否弥纶天地变化之道也就成为穷理尽性的关键所在。1.3 & 阴阳五行之理天地间的变化法则及其过程可以通过观察直接总结出来，做到并不难，但要弥纶天地之变化，那就需要更进一步，将实际观察到的变化法则及其过程以理论的形态表达出来，这就需要抽象，因为不经过抽象，就不可能实现普适性的理论陈述。那么，古人是如何抽象概括天地变化之道的呢？所谓变化，本就是指万物的存在状态出现相对性的改变及其过程。所谓相对性，如寒温、燥湿、明晦、昼夜、冬夏、进退、上下、往来、盛衰等等基于变化的概念，必相反而后相成，古人假用阴阳这一概念以抽象描述之，“万物莫不有对，一阴一阳”，如此，万物的变化过程也就可以假用阴阳之消长来抽象描述了。由此可见，所谓阴阳，只是基于天地间万物的变化及其过程的理论抽象，并非于万物之外，别有什么所谓的阴与阳。无变化，即无所谓阴阳，变化生，则阴阳存乎其中。验之于物，阴阳体现于物之生灭、盛衰、进退等动态变化之中，变化之所在，即为阴阳之所在。阴阳既为天地间万物的变化及其过程的理论抽象，故能成为论述天地间万物变化的核心总纲，《阴阳应象大论》中所谓“阴阳者，天地之道也，万物之纲纪，变化之父母，生杀之本始，神明之府也”，其语义也就一目了然，没有什么玄虚故弄的。纵观天地万物的变化，莫不以四时为基准周还往复，四时之往来也就成阴阳变化之道的总纲纪，因此，《管子·四时》有“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也”之类的说法。然而，阴阳是基于天地间万物变化过程本身的高度抽象，大而化之的，难以细化列述万物在四时之中特定时态下的变化形态，于是，古人又假用五行这一概念，并以五行配五时，抽象列述万物在五时中生生不息所呈现出的生、长、化、收、藏等动态性的变化形态，春为木主生，夏为火主长，长夏为土主化，秋为金主收，冬为水主藏。四时流布，则五行生焉，此即所谓“数者五行，佐天地生物成物之次”、“作立五行以正天时”。如此，阴阳成为论述天地变化过程本身的理论抽象，五行成为列述万物在特定时态下的变化形态的理论抽象，这样便形成了以阴阳论述四时之变化，因四时之变化而分立五行的论述结构，此即《春秋繁露·五行相生》中所谓“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也。其行不同，故谓之五行”的由来。只是后人越想越抽象，依时髦的说法，就是形上的趋向越来越明显，将万物的变化过程及其在特定时态下的变化形态放在一起加以抽象，以阴阳为变化之纲，五行为变化之目，从而形成阴阳不出五行之外，五行亦在阴阳之中的理论模型，并以此去通盘论述天地间万物在四时中的变化法则，最终发展出了以阴阳而列五行，以五行而论四时变化的解释形态，因此，到了宋时周敦颐，在道家易学的影响下，置阴阳五行于四时之上，形成了《太极图说》中所谓“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也”的说法。此说对后世的影响甚大，一直沿用至今。既然天地变化之道可以用阴阳五行模型来概括描述，所谓穷理尽性，也就可以通过探究阴阳五行之理来实现了。阴阳五行之理在中国思想传统中的地位，犹如形式逻辑之于古希腊传统，是中国古人演绎万物之理的主要工具，各种传统知识体系的核心基础。时至近代，传统知识体系因受西学东侵的影响而深受质疑，被某些激进人士视为封建余孽与迷信，梁任公所谓“阴阳五行说，为二千年迷信之大本营”，余云岫所谓“凡吾国一切学术，皆蒙阴阳之毒；一切迷信拘牵，皆受阴阳五行之弊”，当然，这些说法太偏激，有失公允，不过，从这些反例论述中，至少可以说明这一事实，阴阳五行是一切传统知识体系的根本。与其他知识系统不同，易学专以天地性命、阴阳五行之理为研究对象，有所谓“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”，因此，《周易》在传统知识系统中的地位，犹如欧洲思想传统中的后物学（metaphysics），被古人尊称为群经之首。1.4 & 总不外乎一气一切的变化，皆为物的变化。那么，物之为物，秉何以生，灭归何处呢？怎不能凭空以起生灭，总得有其物质基础。在古人看来，大凡形质之物都是生灭不已，有无相化的，因此，万物缘生缘灭所基的物质基础须是超越于一切形质之上，动无定形，居无方所，变化无拘的。为此，古人立天地之气为万物内在的物质基础，并认为气之为物，虚灵无形，聚散不定，不生不灭。聚则能生一切之形物，散则灭而复归于太虚，故张载《正蒙·太和》中云：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”。万物芸芸，生灭无常，归根到底，都不过是天地之气的流行聚散而已，故有通天地，彻古今，无非一气之类的说法。既以天地之气为万物生灭的物质基础，以阴阳五行为万物生灭的变化法则，循着这一思路深入下去，那么，天地之气是阴阳五行变化所基的终极实体，而阴阳五行则是天地之气运行变化的必然法则。这样，天地之气之与阴阳五行便形成了二而一，一而二的关系，共同构成了古人思考世间万物存在及其意义的核心基础。当然了，倘要深究下去，那所涉及到的问题就太多了，不过，就本书而言，知道这些也足以应付了，那就此打住吧。 2. &中医思考人体生命现象意义之所在的核心思路医学唯以人体生命现象的存在及其意义为核心的研究对象，因此，怎样地思考人体生命现象的存在及其意义，决定着医学知识体系的发展形态。作为中国思想传统的派生物，中医只能以传统哲学所赋予的意义取向去解读人体生命现象的意义所在，缘此而形成的知识系统也就只能在中国思想传统的大背景中得以合理的诠释。那么，以传统哲学所赋予的意义取向去解读人体生命现象，又会形成怎样的核心思路呢？2.1 & 人秉天地之气以生既然万物皆受生于天地，人不过万物中之一物耳，岂能例外？因此，《素问·至真要大论》中说：“本乎天者，天之气也；本乎地者，地之气也。天地合气，六节分而万物化矣”，《素问·宝命全形论》中说：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人以天地之气而生，四时之法而成”，在中国传统哲学的影响下，中医作出了人秉天地之气以生的核心判断，并以此作为理解人体生命现象存在及其意义的核心基础。2.2 & 故能与天地相参也人既秉天地之气以生，四时之法以成，作为为天地所生之物，人体的生理及其意义本就是天地之道所赋予的，或说是天地之道在人体上的反映，这就意味着人体在生理上与生共俱地存在着与天地四时之往来相偕应的关系，因此，古人有“人身一小天地也”的说法。《素问·生气通天论》中说：“自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州九窍，五藏十二节，皆通乎天气”，《素问·宝命全形论》中说：“人能应四时者，天地为之父母”，《灵枢》中说：“人与天地相参也，与日月相应也”。这样一来，天地四时往来上的变化，就不再是独立于生命现象之外的自然现象，而是人体内在的生理变化赖以形成的基础与依据。因此，探讨天地变化之于人体生理上的意义，从而构建出人体生理及其变化的解释系统，也就成为中医学的核心课题之一。2.3 & 合人形法四时五行倘要探讨天地变化之于人体生理上的意义，那就必须将天地变化之道映象到人体生理系统中去，而怎样构建天人映象模型也就成为解决问题的关键所在。前面已经谈过了，古人表示天地变化的理论模型就是阴阳五行，因此，依古人看来，所谓天人映象模型，实际上便是将人体生理系统映象到阴阳五行模型上去。然而，阴阳五行模型较之于人体实在太过简略了，仅凭最原始的观察经验，任谁都知道人体生理系统极其复杂，倘将生理系统直接套用阴阳五行模型，难免会顾此失彼，遭遇到许多恼人的问题。先贤们倒也很会因人制宜，删繁就简，想出了以五藏五腑为核心的天人映射模型，从而构建出合人形以法四时五行的理论框架，《内经》就是这方面的奠基之作。由此可见，中医所谓合人形法四时五行，原初的用意很质朴，无非想建立起天人偕应的理论模型，以解释人体生理在四时中的变化规律。熟知阴阳盛衰消长、五行生克乘侮的基本原则，也成为习医者必备的理论基础。至于阴阳怎样地往来消长，五行怎样地生克乘侮，落实到中医又怎样地理解与运用，在这方面，教科书言之甚详，用不着我来絮述。2.4 & 以气血为核心基础阴阳也罢，五行也罢，总不可能凭空而起变化，总得有承载变化的实体，在天地，那就是天地之气，在人体，中医认为，那就是气血。人体本就是气血生聚成形的，既成之后，气血既为维系人体一切生理活动的物质基础，也是人体所以能参天地法四时而行之的生理主体，故有所谓“人之所有，唯气与血耳”的说法。依据这一思路，所谓合人形法四时五行，无非是气血之盛衰往来，与时偕行罢了。因此，中医以气血及其运行时系统为物质基础，以阴阳五行映象模型为核心骨架，从而构建出基于天人框架之上的人体生理及其变化法则的独特的生理解释体系。通过以上分析，中医思考人体生命现象的存在及其意义的基本方式，说白了，就是中国传统哲学思考万物存在及其意义的模式在人体中的运用与实现，这也就是中医之为中医，只能诞生于中国的缘由。 3. &五行模型的内在缺陷与重构中国自古不乏才智卓绝之士，阴阳五行模型能够沿用二三千年而莫能改之，当然有其独到之处，然而，任何历史性的理论体系都不可避免地存在着历史性的局限，五行之说又能怎样？同样并非如信从者所鼓吹的那样完美。3.1 & 现传五行模型的内在缺陷首先，阴阳五行模型所描述的天地变化之道，实际上是以中原地区为核心的四时物候变化为理论原型的，如依现代人的目光，不要说广袤无垠的宇宙，就是在地球上，各地物候相去甚远，也通用不了。倘若不明就里，生搬死套，推而广之，迟早会出问题的，这个就不谈了，更要命的是，即便放在中国传统文化中的天人大背景下看，该模型同样也是有些问题的。一、 &有一点要搞清楚，阴阳五行是用以描述天地变化之道的，倘若古人纪述天地变化以五为基数，也就是以十干为基础，制订历律，就象彝族十月历那样，那自然没什么大问题，古人论五行，多以天干五时说事，便是这个道理。实际的情况是怎样的呢？在天体上，二十八宿分野定位必以十二宫、十二辰、十二次为基准；在日月之行上，必以日月十二会而为年周之法；在日时纪述上，年周以四时十二月，日周以十二时。由此可见，古代的历律实际上是以十二地支为基准的，如以五行配之，只能配得阴阳十支之数，则尚余两支无所配，出现了断层。一年分列为四时，如以五行配之，则又尚余一行无所配。为了解决这一问题，古人将土分配以丑未辰戍，从而形成五行之于十二支的配应模型。在此模型中，木、火、金、水各配以两支，独土行要配应四支，这显然前后不一。二、 &阴阳五行集大成于《易》。以六十四卦系统言之，每卦各以六爻计，如以五行配之，尚余一爻无所配，怎样办？古人如京房易，采用六爻配六支，以六支定五行，这样，木、火、金、水各配以一爻，唯土独配两爻，配法前后不一；以八卦系统言之，震巽为木，离为火，坤为土，兑乾为金，坎为水，五行已经配尽，出现艮无所配的形情，怎么办？古人立艮亦为土，置于中央，诸如此类，同样也是前后不一。至于二十四向之类，根本就无法与五行相匹配。大家看见没有？古人谈天说易，实际上是以六为基数的，并不是以五数为基数。由于六数与五数无法通约，如以五行模型来映象，必然是捉襟见肘，不可能构立起前后一致性的映象模型。这一结构性的缺憾，古人自然是清楚的，为此，古人想出了以土行为核心的解决方案，哪里出了问题，就立哪里为土，土行成了百搭。为了能自圆其说，说什么土旺于四方四时，在不知者看来是精妙绝纶，明眼人一见便知那是在搪塞。试想，以天干五时论五行时，土独主于长夏戊己，现在以十二支论五行，出现前后不对卯，尚余二支无所配时，就变成旺于四方四时了？显然有些问题。这些都是题外话，中医中的使用情况又是怎样的呢？按照现行的模式，甲乙肝胆，木也；丙丁心小肠，火也；戊己脾胃，土也；庚辛肺大肠，金也；壬癸肾膀胱，水也。以五脏五腑配十干、五行、五时，次序井然，“人之合于天道也，内有五藏，以应五音五色五时五味五位也”，古今中医都是这样谈五行的，这没有什么大问题，那么，所谓的局限性体现在哪儿呢？须知在人体之中，能维持一切生理活动的物质基础是什么？唯气与血；在天人之间，能合人形法四时而行之的是什么？也是气与血。藏腑气血之行，并非以十脏腑，而是遍行于十二经藏为基准的。因此，以十二经藏为天人偕应模型的基础是最恰当不过的。这是明摆着的，古人聪明得很，怎么会看不出来？于是，《内经》又提出诸如“十二从应十二月，十二月应十二脉”、“六律建阴阳诸经，而合之十二月、十二辰、十二节、十二经水、十二时、十二经脉者”之类的天人构想，可一涉及到这一构想的具体实现时，问题就来了。古人既将天地之道括之以阴阳五行，倘要构建基于十二经藏之上的天人模型，依古人的思路，那得首先构建出十二经藏之于五行的映象模型。如以十二经藏映象五行，必须遭遇到三焦包络无所配的尴尬形情。很显然，在现行的五行模型中，是根本找不出有效的求解方案的，而五行模型又是世代相传的定法，古人既不敢也没这个能力去改造。因此，《内经》这一构想终因难以无法实现而不了了之。 & 有人说了，三焦、包络不具备象其他臟腑那样的臟腑实体，即所谓的“有名而无形”，因此，谈天人当以五藏五腑为基础。三焦包络五行无所配，不碍什么事。“有名而无形”，就算是对的，但藏腑气血之行，却必须以十二经藏为基础的，这一点谁也否认不了。此两经有形也好，无形也罢，在藏腑气血系统中，与其他十经一样，具有同等的地位。倘若撇开三焦包络，仅以十经藏论天人，怎么说得过去呢？到了流注学那里，出于理论自身的原因，这一结构性的问题终于回避不过去了，为此，还特地提出了此二经乃十经气血之父母，故“不系五行所摄”的说法。当然，这样的说法充其量不过是托辞而已，说服不了人，试想，谨按古代五行理论，天下岂有外于五行的事物？因此，与其说“不系五行所摄”，倒不如说五行模式并不适用于纪述十二经藏气血之行；再者，此两经或主张寄于壬癸，则此两经在五行属水；或主张寄于丙丁，则此两经在五行属火。那么，此二经究竟属什么呢？又该如何判断此二经之所属呢？属壬癸水也罢，属丙丁火也罢，如将此两经硬塞进五行经藏映象模型，都会导致该模型失去内在的一致性。三、 &既云五行不在阴阳之外，阴阳亦在五行之中，在理论上，阴阳、五行本应是一而二，二而一，也就是说是可以相互解释的，可实际上的情况并不是这样的，只能分作两截看。大家知道，五行是分相生相克的，按道理，相生相克之于阴阳上的意义各不相同，而阴阳往来的理论原型却只有一个，如何套用解释相生相克之于阴阳上的不同意义呢？在中医上，阴平阳秘乃是其核心的观念之一，那么，体内五行相生相克在人体阴阳动态均衡机制中又会呈现出怎样不同的生理意义呢？这恐怕就没有人能够说得清，道得明了。3.2 & 模型重构的基本思路本书既立气血为人体生理系统的核心基础，这就意味着只能以十二经藏为天人框架的基础，很显然，以木火土金水为主流的五行范式已不适应本书的理论需求了，重构成了必然性的选择。然而，中医是传承性极强的知识系统。阴阳五行固然存在着种种不足，但毕竟是中医的核心基础之一，倘若轻率地否定掉，会衍生出许多一时难以解决的问题，因此，所谓重构，只能是改进，而不是否定，那就得考虑向前兼容性，最平稳的办法就是以既有的思想为基础，进行改进与扩展。3.2.1 & 六行说的来由记得《素问·天元纪大论》中说，“寒暑燥湿风火，天之阴阳也，三阴三阳上奉之。木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏下应之。天以阳生阴长，地以阳杀阴藏。天有阴阳，地亦有阴阳。木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏”。古人所谓“地之阴阳也”，一般以五行木火土金水言之，这里却提出有别于五行的木火土金水火模式。这一模式显然是从五行发展而来的，姑且定名为六行。有人或许会问，此一模式为什么不直称为六气呢？须知六气是十二支对冲气化而来，固然以“地之阴阳也”为基础，却是不同层面上的概念。不过，依据对冲气化理论，逆向反思，所谓“地之阴阳也”，详言之，大略为风木、君火、湿土、燥金、寒水、相火，依次序列，简单地说，就是木火土金水相火，映象于人身，则肝胆为木，心小肠为火，脾胃为土，肺大肠为金，肾膀胱为水，那么，三焦包络配什么呢？相火呀。这样一来，三焦包络无所配的问题不就解决了吗？况且，这样改的理论依据也是现成的，出之于《内经》，不会伤及中医理论的大框架，因此，兼容性非常好，不用担心会有什么副作用。五行扩展为六行，固然解决了十二经藏的天人映象问题，而五行是以生克为基本框架的，现在扩展为六行，相生相克的基本框架又该如何扩展呢？因为仅凭现有的中医理论，很难找出解决该问题的出路。3.2.2 & 生克模型的重构在古代，论起阴阳五行，中医虽是行家里手，而集大成者却是易学，那就不妨从易学入手，寻找解决问题的出路。易学号称广大悉备，那是在吹牛，欲理还乱，很难疏理，这倒是真的。好在本文论易，并没有多大的企图，仅是为了寻找相生相克的扩展框架，勿须顾及那些枝枝叶叶。易学是以论卦为主的，如以六行来论卦象，则木为震巽，火为离，土为坤，金为兑乾，水为坎，这些都是古已有之的定法，问题是相火该配什么，反观八卦，唯艮无所配，这里就以相火配之，这样，八卦刚好对应六行，六行的生克模型就可以通过八卦序列来确立，而且，这样做还有一个好处，那就是卦是以阴阳爻描述的，以八卦象六行，六行的阴阳模型可用爻象来表达，如水的阴阳模型为坎，火的阴阳模型为离等，这样就可以实现阴阳模型与六行合二为一。通过论析卦序及其阴阳爻，便可以分析出不同的框架在阴阳变化上不同的喻义。在易学中，有关八卦序列的理论主要集中在《说卦传》中的几段经文中，模型重构就从这里开始吧。 天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射，八卦相错，数往者顺，知来者逆；是故，易逆数也。雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之，乾以君之，坤以藏之。帝出乎震，齐乎巽，相见乎离，致役乎坤，说言乎兑，战乎乾，劳乎坎，成言乎艮。万物出乎震，震东方也。齐乎巽，巽东南也。齐也者，言万物之洁齐也。离也者，明也，万物皆相见，南方之卦也。圣人南面而听天下，向明而治，盖取诸此也。坤也者，地也，万物皆致养焉，故曰致役乎坤。兑正秋也，万物之所说也，故曰说言乎兑。战乎乾，乾西北之卦也，言阴阳相薄也。坎者，水也，正北方之卦也，劳卦也，万物之所归也，故曰劳乎坎。艮东北之卦也，万物之所成终而所成始也，故曰成言乎艮。　神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮。故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也。 & & & & ——《易·说卦传》 3.2.2.1 & 天地定位章宋代以前，以此章所载的天地、山泽、雷风、水火等组合序列来论述卦象，如纳甲之类，这很常见，但据此以论八卦的八方序位，我还没见过。自宋·邵雍出，局面才为之一变。邵雍，天纵奇才，是易学史上象数派中的表征性人物，提出天地定位章所论，乃伏羲所画之卦，乾南坤北，离东坎西，震在东北，兑在东南，巽在西南，艮在西北，属先天之学，因此，后人称之为伏羲八卦，或先天八卦。所谓伏羲所画之卦，那是邵雍想托古自重，假伏羲的名，说自己的话，谁信谁傻。从历史上看，先天卦序可溯源于道家易学，后来地理家早就在用了，因此，易学界一般称此图为邵雍所创，这是站不住脚的。邵雍独创之处在于以一分为二之法论述卦象的形成过程，这样的论法，此前应该是没有的（？）。所谓先天，《先天吟》中说：“若问先天一事无，后天方要着功夫”，也就是朱熹所谓“出于自然，不用安排”的意思。邵雍论卦，以一分为二生成之法，自然而然地演绎出太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦，乃至于六十四卦，因此，所列八卦之序体现着阴阳动态阖辟消长的法则，《观物外篇》中说：“震始交阴而阳生，巽始消阳而阴生，兑阳长也，艮阴长也。震兑在天之阴也，巽艮在地之阳也，故震兑上阴而下阳，巽艮上阳而下阴……乾坤定上下之位，离坎列左右之门，天地之所阖辟，日月之所出入，是以春夏秋冬、晦朔弦望、昼夜长短、行度盈缩，莫不由乎此矣”。在易学史上，邵雍这样论卦，可谓别出胸意，前无古人的，却偏偏强调这反映了古圣的本意，因此，当时反对的人不少，但经朱熹等人为之申说后，几成后世论易说卦的标准范式，影响至为深远。然而，盛名之下，未必符实。诚然，邵雍一扫汉易象数之学琐碎的治学风格，心裁独化，以一分为二之法，似行云流水般演绎卦象系统的生成过程，令人心生敬畏，但是，若说所演绎的先天卦体现了天地定位章中的本义，那就有些牵强了。首先，在先天卦序中，乾坤、震巽、坎离、兑艮遥对悬隔，循序而行，互不相涉，怎么会“相薄”、“不相射”、“通气”、“相错”呢？或有人以对待之说附会解释，但这仅是后人的说辞，在经文中是看不出有这层意思的。那么，倘要依此章列卦，所列卦序应该是怎样的呢？从行文体例上看，此章应与其后的帝出乎震章相仿佛，也就是说，“天地定位……易逆数也”，论的是八卦序位，天地乾坤、山泽艮兑、雷风震巽、水火坎离，依次序列；“雷以动之……坤以藏之”，则是依据震、巽、坎、离、艮、兑、乾、坤之序，依次论述各卦的功用。若依此章列卦，虽说八卦究竟该怎样序列，有些琢磨不透，但其后所述六子依次运行的序列却是说得很明白的。再看看先天卦序，这哪里对得上号？先天卦序自有他的道理在，这没什么可怀疑的，但倘若认为这反映了天地定位章的本意，我就不信。于是，反复揣摩，试着另画一个。六子的序列是很明显的，照着经文画便是，问题在于乾坤两卦的定位。因为定位的语义，与相薄、不相射、通气等是不同的，只言定位而不论相交，似不应如六子那样相邻而列，那么，乾坤究竟怎样定位呢？一时拿捏不定。不过，依据六子序列所形成的大致轮廓，依稀有些五行相克的模样，猜想此章卦序很可能符合相克的道理，即兑乾为金，故乾居兑旁；坤为土，似居坎水、震巽木之间。为此，也曾查阅过不少易学文献，却始终找不到可资佐证的资料。仅是自己的想法，那是不足为凭的，罢了。后读《玉龙经》、《针灸大成》，无意中发现人神尻神禁忌诸图与我的猜想竟然如出一辙，大喜。摸索犹豫了多少年，原是古已有之的，心意决矣。禁忌卦图为平生所仅见，源承难以稽考。依据中宫居于乾巽，即金木之间的图例，依稀与道家先天太极图、无极图之类相仿佛，又丹书中有“八卦相荡，五行相克”的说法，这与本图相一致，猜想此图式很可能出于道家，然掠阅道家诸书，却又了无所得。由于本文仅论易卦之序，中宫是多余的，故去之。又，图式中震巽之位与整个图式中的男女之序不相协调，也与天地定位章所列六子之序有出入，今互易之，并绘天地定位章卦图如下：如依此卦图，天地定位章又该怎样解释呢？有所谓“乾知大始”，故当首言乾坤而后述及六子。然而在此卦序中，乾坤悬隔而不能相交，只是各定其位而已，故首曰“天地定位”；艮兑、震巽、坎离依次毗邻而居，能相藕互交，故云“山泽通气，雷风相薄，水火不相射”；“数往者顺，知来者逆。是故，易逆数也”，依字面解释，推知过往当以顺向之序，预知将来则以逆向之序，易学主以预知将来之事，故用逆向之序。不过，这样解释，还是有些问题的。以论序言之，首言乾坤之后，先兑艮而后震巽、坎离，次序上有些别扭；以逆顺言之，依据“易逆数也”的说法，所论之序当为逆序，那么，如依顺序而言之，又当如何？逆顺之序以何而立呢？另外，个别字义的解释也颇费思量。如不相射，这与此前的通气、相薄在语义上不相一致。《尔雅·释诂》中说，“射，厌也”，古人常以此训“不相射”之射，语义上似乎没有什么问题了，但总觉怪怪的。如“八卦相错”之相错，究竟该如何解释，总是有些吃不透。回头再看帛易中的说法，这就有些意思了。帛易《易之义》中说，“天地定立（位），【山泽通气】，火水相射，雷风相榑，八卦相厝，数往者顺，知来者逆，故易达数也”。在论序上，既论乾坤之后，兑艮、离坎、震巽依次而列，前后一贯；在逆顺上，既曰“故易达数也”，也就是以顺序立论的，体现在上图中，就是按顺时针依次行列，这与天地定位章所论六子之序向刚好相反，所谓“易逆数也”，也就有了可资借鉴的佐证；不相射原为相射，相错原为相厝，这显系后人误抄造成的，字义上的问题也就迎刃而解了。乾坤既化六子，以六子为功用。六子之行，则有长中少之序，震巽、坎离、艮兑依次各尽其用，故曰：“雷以动之，风以散之，雨以润之，日以烜之，艮以止之，兑以说之”； 乾居六子之首，故曰：“乾以君之”；坤退居于长中男女之间，故曰：“坤以藏之”。此章卦图如以六行来表述，且从震巽为木开始，则次坤为土，次坎为水，次离为火，次艮为相火，终于兑乾金，从而形成了木土水火相火金六行序列。此序列依稀五行相克，可被视为五行相克模型的扩展，因此，在本书中，将此序列定名为六行相克模型。凡论六行之相克，皆以此模型为准。那么，该模型所形成的阴阳效应又如何呢？八卦相厝，则艮兑、震巽、坎离依次而列，毗邻两卦三爻之间，一派阴平阳秘气象，故称之为平秘之道。“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”，则各卦三爻阴阳之间，如榫卯之合，藕合若一，化为冲和之气，因此，也可称为冲和之道、归一之道。3.2.2.2 & 帝出乎震章此章中的卦象定位说得很清楚。在邵雍之前的汉易系统中，论述四时八卦序列，多以此为准，并立震离兑坎为四正，艮巽坤乾称之为四维，《乾凿度》中说：“四维正纪，经纬正序，度毕矣”，经以坎离言，纬以震兑言，经纬即为四正。四正主四时运行之次序，四维主四时阴阳之终始。依四维立四门，乾为天门，巽为地门，坤为人门，艮为鬼门。后世六壬中所谓天门、地户、人门、鬼户等说法就从此中演变出来的。到了邵雍手里，又玩出新花样来，宣称这是文王所演之卦，故被称为文王八卦；并认为此卦自先天卦演变而来，故又被称为后天八卦。《观物外篇》中说：“起震终艮一节，明文王八卦也”、“文王之作易也，其得天地之用乎？故乾坤交为泰，坎离交而为既济也。乾生于子，坤生于午。离终于申，坎终于寅，以应天之时也。置乾于西北，退坤于西南，长子用事，而长女带母，坎离得位而兑艮为隅，以应地之方也。王者之法，其尽于是矣”。自古便有文王囚羑里而演周易的传说，但文王所演，如邵雍所说的那样，就是此章所论之卦，恐怕是考无实证的，从易学演变史上看，绝无此可能。《观物外篇》中说：“后天之学，迹也”，后天之学用于表述万物与时应化在形迹上的变化法则，但邵雍并没有为此提出多少令人耳目为之一新的观点。此卦序如以六行表述，则自震巽为木始，次离为火，次坤为土，次兑乾为金，次坎为水，终艮为相火，缘此而形成的六行序列，木火土金水相火，与五行相生模型相仿佛，可被视为五行相生模型的扩展，因此，在本书中，将此序列定名为六行相生模型。大家看见没有？此模型与《素问·天元纪大论》所谓“木火土金水火，地之阴阳也，生长化收藏下应之”中的“木火土金水火”一致无二。“木火土金水火”，前后有两火，前者为君火，后者为相火，这一模式究竟从何而来，令人好生疑惑。不过，至少可以佐证本章立艮为相火的合理性。那么，六行依次相生，所形成的阴阳效应又是怎样的呢？在卦图中，除震巽外，其他各卦左右相邻两卦三爻阴阳之间，如卯不对榫，因不能相藕化冲，彼此相对独立而各擅其性，故与时应化，得其时则盛，失其时则衰，整个系统始终处于动态的盛衰循环之中，因此，可称之为盛衰之道。3.2.2.3 & 神也者章既立天地定位章为六行相克的理论原型，帝出乎震章为六行相生的理论原型，从而构建出六行生克模型，那么，六行生克两模型之间又该如何定位呢？那就得从此两章的易理定位谈起。神也者章是一段总结性的文字，谈的就是此两章的定位问题。“神也者，妙万物而为言者也。动万物者，莫疾乎雷；桡万物者，莫疾乎风；燥万物者，莫熯乎火；说万物者，莫说乎泽；润万物者，莫润乎水；终万物始万物者，莫盛乎艮”。 所谓神，就是能变化万物者，依据前后文，实指雷风火泽水艮，而雷风火泽水艮六子序列又与帝出乎震章中相同，因此，这段文字专论帝出乎震章中六子变化万物的功用，用不着多解释。真正值得玩味的是“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气，然后能变化既成万物也”这一段后文。先谈谈“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”。这段文字无疑与天地定位章密切相关，但有三点不同，一则六子首言“水火相逮”，二则不言及天地乾坤，三则六子序向与天地定位章相反。这是为什么呢？依据本章的上下文，费心揣摩了一番，觉得这样做，自有它的道理在。一、 &在帝出乎震章中，唯坎离相对而居中轴，是此章卦序系统的核心所在。本章论卦，既从帝出乎震章而溯及天地定位章，故首言“水火相逮”，这也合情合理。二、 本章只论六子之用，而不言及乾坤，这很可能出于以下几种原因：首先，可能与古人所谓乾坤既生六子，便以六子为用的说法有关。从喻意上看，乾为天在上，坤为地在下，万古如斯，岂会变来变去？故前有“天地定位”的说法，能聚散变化者只是天地合化之气，在这里就是六子了。今以天地变化之用立言，故专以六子立论，在道理上也说得过去；其次，“故水火相逮，雷风不相悖，山泽通气”，是以卦气相交立论，而乾天坤地各定其位而不能相交，故存而不论。无论天地定位章，或神也者章，如论卦气交通，都只论六子而不论乾坤，这足以说明乾坤两卦在天地定位章中的序位是不能毗邻而能相交的。三、 &依据“数往者顺，知来者逆”的说法，从帝出乎震回溯到天地定位章，属于“数往者”，当以顺立论，自然与天地定位章中六子逆向序列相反，倘自水火始，则次为雷风，为山泽，也是合乎情理的。那么，以此为顺，可有什么依据？帛易中的说法就是个很好的佐证。《易之义》中说，“天地定立（位），【山泽通气】，火水相射，雷风相榑，八卦相厝，数往者顺，知来者逆，故易达数也”，【艮兑】、离坎、震巽，在走向上，刚好与本章相同，并被称为“易达数”。 所谓达数，就是顺数。最值得玩味的是章末“然后能变化既成万