新文化运动百年｜章太炎如何反思科学，重新考虑民主？
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新文化运动百年｜章太炎如何反思科学，重新考虑民主？
科学和民主是五四新文化运动的两面旗帜。 CFP 资料&&&&&&&王风先生近日发表于本网上的《章太炎为何视五四运动为南北之争？》一文，史料丰富，互相照应，颇为不易，立论也坚挺。颇有名侦探编缀线索，指出真正凶手的风采。只是叫我等惯于搞理论的人不能得到思维的满足。正巧，我根据博士论文修改而成的专著《章太炎后期哲学思想研究》虽然没有专门讨论章氏如何看待五四新文化运动，但诸多地方，实际上已经涉及这个问题。也许我们不能单单研究章氏对五四这一天所发生事情的评价，而且，应该放宽眼界，研究他对五四新文化运动所涉及的诸多问题的观点。总体上，章氏对新文化运动的进化论、科学、民主、个性解放等思想价值都有自己的一套独特的观点，而历经新文化运动之后，他对原先为其大加鞭笞的儒学有了新的勘定。一、严厉批评进化论&&&&&&&进化论俨然成为中国近代第一大潮。几乎任何思潮，都与它难脱关系，即便是文化保守主义，也要正视进化论的存在，作出正面回应。所谓进化论，根据高瑞泉先生在《中国现代精神传统》一书中的观点，从价值观的角度看，它主要包含四个内容：社会向善论，即相信历史的发展必然达到黄金世界；人性向善论，即相信人性最终可以达到纯善无恶；同时相信人的能力是无限发展的；另外需要注意的是，进化论不仅预设了社会和人性发展的完美目的，而且它主张向完美目的的发展是必然的，不可阻挡的。中国近代进化论观念在理论上主要发端于康有为的“公羊三世说”和严复译作的《天演论》，到了新文化运动时期，愈演愈烈。要为新文化运动“负言论上责任”的三大巨头蔡元培、陈独秀和胡适都高度认同进化论，以之为理论基石支撑新价值的阐释，甚至形成了其后为王元化先生所批评的“庸俗进化论”思维方式。对此的展开当然需要另文了。&&&&&&&不能说此间无人对进化论展开零星的批评，但似乎章氏批评的系统性比较强。他最著名的观点莫过于“俱分进化论”。它的意思是，知识的进化的确存在，但是，由于善和恶、苦和乐都同时进化，因此，最终并无一个“至善醇美之区”。这就同时否定了社会向善论和人性向善论。&&&&&&&章氏之所以得出这个结论，是和他的真如哲学密切联系在一起的。他借助佛学、康德哲学和庄子思想等构建了独特的真如哲学，认为世界的本体是真如或者阿赖耶识，阿赖耶识不能自我认识，产生无明，末那识执着阿赖耶识以为我，产生我痴我见我爱我慢四大烦恼。章氏认为，我慢就是先天之恶，无论如何不能消除，因此即便历史无限发展，它依然存在。&&&&&&&同样从真如哲学出发，他对必然性展开了颠覆性的批评。他首先区分了社会科学领域的必然性和数学、自然科学领域的必然性。他认为在社会科学领域，适用于西方的进化论未必适用于中土，因为进化论是对西方历史的概括，未必具有普遍性；当然，有人认为进化论的必然性是达到数学、自然科学领域的必然性的程度的。对于这种观点，章氏的批评可谓釜底抽薪。他认为，像必然性这种东西本质上是真如变现出来的，说得通俗一点，就是人心构想出来的。因此，随着人心的转移，必然性当然也可以主观的消除掉。这是和他的佛学立场密切相关的。&&&&&&&今日看来，我们未必完全同意章氏对进化论的批评，尤其是他将必然性理解为人心的想象，因此可以通过一念之变而轻易的应对，在论证上未免过于薄弱。但是，就他对进化论的系统批判而言，在那个时代恐怕无出其右者。特别需要指出的，章氏批评进化论，绝非为理论而理论，而是有着强烈的现实关心。他深刻的认识到，进化论本质上是西方帝国主义侵略弱国的理论根据。根据进化论，处于低级发展阶段的文化应该被高级文化取代，并将前者称为“野蛮”，后者称为“文明”，章氏认为，这种“文野之见”是相当危险的；在其思想中，取代进化论的是主张“不齐而齐”、“一往平等之论”（即万物平等）的齐物论。他自诩为“一字千金”的《齐物论释》既构成了对进化论的新的批判，又确立了一种以平等为主旨的新的历史哲学。二、反思科学&&&&&&&科学和民主是五四新文化运动的两面旗帜。在新文化诸将的眼里，世间万物都需要到科学面前衡量一番才能确定自身存在的价值。但是上文已说，章氏从真如哲学出发，对科学的必然性进行了主观性的解构，认为科学本质上是虚幻的，是真如变现出这个世界之后，“见分”（认识能力）在考察“相分”（认识对象）的过程中产生的，由于它的基础是这个虚幻的世界，因此绝非真实的存在。显然这里打上了深厚的佛学思维的痕迹。这是章氏对科学最强烈的批判。&&&&&&&不过，在这个现实的世界之中，章氏一定程度上承认科学的存在，但对科学及科学方法的应用做出严格限定，一定程度上克服了科学主义的迷梦。&&&&&&&首先，章氏切断了科学和道德之间的联系。他认为，科学并不能产生道德；道德和科学属于不同的规范系统，不能用科学的规范来要求道德。他反对新文化运动中“道德由于科学”的观点。在《适宜今日之理学》中，他明确说：“科学者流，乃谓道德礼俗，皆须合于科学。此其流弊，使人玩物丧志，纵欲以败度。”这句话可以这样理解：道德礼俗是人类社会在历史的发展之中自然而然产生的，对于强调民族文化和历史的独特性的章氏而言尤其如此。“科学者流”主要指的就是新文化运动诸人，他们以科学判断道德礼俗的合法性，先不说这个标准本身需要商榷，即便它是正确的，这种观点也将道德礼俗理解为能够按照人的主观意愿来设定的。那么一切不符合所谓科学标准的道德礼俗都将被舍弃。缺乏道德礼俗规范的人便将陷入“纵欲以败度”的境地。由于中国从来不是一个极端相信神的国度，所以神（上帝）从来没有成为道德合法性的根据。中国的道德合法性的根据就在传统的历史文化之中，就在道德礼俗之中。但是，如果说一定程度上科学在西方杀死了上帝，那么“科学者流”则主张在中国用科学来杀死传统的道德礼俗，这么做所产生的道德恐慌的后果和“上帝之死”是同样的。缺乏了根本规范的人们如何获得生命的意义？道德礼俗在科学面前的崩溃必将产生“玩物丧志，纵欲以败度”的结果。&&&&&&&章氏对“道德由于科学”的观点的批评，一定程度上也抽去了新文化运动中的个性解放思潮的一块理论基石。当然，章氏对个性解放的批评的根据不限于此，事实上，正如王元化先生在《五四答客问》中所指出的，章氏构成了其后历史发展中恶性集体主义的一个环节，是需要认真反思的。这是后话了。&&&&&&&其次，章氏批评了科学方法万能论，反对将科学方法应用到经史领域中去。这主要是针对受五四新文化运动深刻影响的古史辨运动而发。1920年代古史辨运动兴起，在现代的科学方法的帮助下形成了一股现代的疑古思潮。正如古史辨运动的核心人物顾颉刚自己所回顾的，他之走向疑古工作，一个重要缘由是胡适的科学方法的示范。不过，对于蓬勃发展的古史辨运动章氏却明确表示了反对，在《历史之重要》的演讲中，他说：“今有空谈之哲学、疑古之史学，皆魔道也。”需要指出的是，章氏本人或许没有明确指出疑古史学源于科学方法之应用，但是，对于古史辨运动的研究一再表明，胡适的科学方法在此运动中厥功甚伟。章氏认为，疑古也即将科学方法应用于经史领域不仅没必要，因为“盖经除今文、史除杂史而外，率皆实录”，而且在当时外敌入侵的战乱情况下也是没价值的。他认为国家可以有存亡，但是如果“国性”（即历史文化）依旧存在，那么即便史灭亡了国家还是可以复国的。而“国性”就存在于历史之中。而疑古对历史百般怀疑，从根本上摧毁了“国性”的意义。倘若亡国则永无复起之日。三、重新考虑民主&&&&&&&章太炎除了砍“科学”这面新文化运动的大旗之外，也很早就对“民主”这面大旗动刀了。当然这是修辞性的说法，确切的说法是，他反对代议制这种间接民主，主张人人参与的直接民主。&&&&&&&在《代议然否论》中，章氏列举了间接民主的种种不是：&&&&&&&第一，代议制凭空制造了一个阶级，造成了社会的不平等。他认为代议制是封建的变体，西方和日本离开封建近，所以可以实行代议制。中国则从秦汉以后就不再是封建形态，社会已平等，实行代议制之后，凭空制造了一个阶级，造成不平等。这个批评背后的意蕴是，在现代社会平等和民主同样构成了政治哲学的重要组成部分，不能因为强调民主而损害了平等；何况民主之所以可能还以平等为前提。在此，章氏涉及了现代性中民主和平等两者之间既互相配合又内涵紧张的关系。&&&&&&&第二，代议制的选举方式有问题，导致选出来的代议士未必是真正为人民着想的，或者缺乏行政的能力。章氏说，中国幅员辽阔，人口众多，代议制由于制度的关系，人们选举时只能选择他们知道的人，在很大的选举范围内，人们知道的往往是豪民或者倡优。豪民能否为人民说话已经是个问题；倡优的行政能力则值得怀疑。如果制定某条标准，以限定选举的人数，那么选出来的只能是有钱人，更多的平民则没有选举权：“夫代议本以申民权也，而民权顾因之日蹙。”&&&&&&&第三，代议士在实践的过程中采取的多数原则并不可靠。章氏说，让代议士监督行政官员，让人民法吏监督代议士，如果官员、代议士作奸犯科，那么惩罚的决议通过需要多数人表示同意。可是如果作奸犯科的是多数人，那么让他们通过惩罚自己的决议显然不可能。显然这里还涉及代议制的监督问题。&&&&&&&鉴于此，章氏甚至表示，“要之代议政体，必不如专制为善”，给学界造成了严重的误解，以为他要主张专制。可是，袁世凯称帝，他跑到大总统府前大骂，凭此一点就证明他绝非为专制鼓与呼者。我个人认为这句话的要点还是在批评代议：它甚至比专制还不如。而从正面说，章氏主张在现代民族国家的框架内实行直接民主。&&&&&&&但是，这是一个很大的难题。最明显的一个困难是，现代民族国家人员众多，人人参与的直接民主何以可能？历史地看，代议制正是为了解决这个问题而发明的。在我看来，章太炎的应对方法具有某种创造性：他主张在偌大的中国实行“联省自治”，即，将中国划分为若干自治省，在每一省推举出省长的基础上，推举出国家领导人。这样可以保障每一省内部可能实行直接民主。&&&&&&&问题在于，“联省自治”很容易变成军阀割据的借口；在现实操作上，以一省为单位开展直接民主还是嫌过大。章氏的创造性构想最终归于失败。但是，在其民主思想中有一点值得高度重视，那就是对于直接民主相联系的个体权利的肯定。就此而言，章氏与新文化运动存在血肉联系。四、“粹然成为儒宗”&&&&&&&鲁迅先生在其绝笔《太炎先生二三事》中认为晚年章氏“粹然成为儒宗”。这句话笼统的看是正确的。众所周知，五四新文化运动主张“打孔家店”，晚年胡适甚至明确认为，新文化运动的主旨就是“打倒孔家店”，可是，在中国近代思想史上，在五四之前，骂儒家最厉害的也许还是章太炎。其核心要义是认为“儒家以富贵利禄为心”，一心想着做官，把自己像货物一样卖出去。从这个角度看，章氏可谓新文化运动批孔的先驱。&&&&&&&可是，在经历了新文化运动之后，1922年开始，章太炎却在给柳贻徵的信中承认自己早年骂孔是一个错误。他对儒学表示了高度的认同。之所以如此，一方面源于对儒学看法的改观以及现实的刺激；另一方面也是因为他看到了从真如哲学出发培养道德包含着致命的危险。&&&&&&&虽然晚年章太炎还是认为儒家存在着“柔，少振作”、“骄吝”等问题，他还是逐渐发现了儒家对于现代道德建设的功用。他认为儒学的功用主要是修己治人，治人与历史相关，修己与道德相关。修己之大端主要包括两项：“行己有耻”和“见利思义，见危授命”。他认为讲气节貌似傲慢、迂阔，但恰恰关乎一个国家、朝代的存亡。儒家的这些品质不仅仅表现在历史上的具体人物身上，成为了历史的借鉴，而且在理论上集中在了《儒行》、《论语》等篇章中。章氏认为，“《儒行》所说十五儒，大抵艰苦卓绝，奋力慷慨”，其所主张的“任侠”的人格对于当时的民族救亡的历史使命十分相宜。&&&&&&&正是在对《儒行》为代表的儒家思想的强调之中，我们发现了现实的刺激对于章太炎的巨大影响。晚年章氏面临着现实政治环境和思想文化环境的双重挤压。身为一个典型的民族主义者章氏对于日本帝国主义一步一步进逼的侵略态势坚决予以反对，可是，一介匹夫力在何处？1922年之前的种种从政经历已使之深感国事之无可为。他除了在舆论上呼吁、支持抗日之外，就是在讲学中有意识的从传统经典中发掘抗日的精神资源。事实上，正如章氏多次提及的，像《儒行》等篇章涵义包含多层：既主张“高隐”，又主张“任侠”。但是，在当下日益危急的现实环境中，“高隐”这一层不必讲，而要着重推崇“任侠”。因为“任侠一层，与民族存亡非常相关！”&&&&&&&除此之外，原先为章氏所倚重的真如哲学具有的困境也逼迫他转向儒学。章氏主张真如哲学的一个目的是“培养道德”。问题在于，真如哲学认为世界本质上是虚幻的，“我”是末那识执着阿赖耶识而产生的，其实并不存在。试问，没有主体的道德何以可能？同时他认为，人格的本质就是“我格”，没有“我”就没有人格，缺乏人格就会无耻，无恶不作，从根本上摧毁道德的基础，故“纯佛法不足以维风教”；相反，“雷次宗、周续之皆兼儒释，故风操可观；杨亿、赵抃、赵贞吉皆兼儒释，故谋国忠而诚节著。”儒学的形象逐渐翻转，与新文化运动对儒学的态度形成了鲜明的对比。&&&&&&& （进一步阅读：蔡志栋所作《章太炎后期哲学思想研究》，上海社会科学院出版社2013年版；繁体字版分为上下两册，龙视界出版，2015年版。） & &&
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　　章太炎()，名炳磷，字枚叔，因仰慕清初学者顾炎武的人格，更名绛，号太炎，以号行于世，浙江余杭人。近代学者，思想家、经学家，近代资产阶级革命源的代表人物之一。
　　章太炎的经学研究，兴趣在于《春秋》，自变法运动夭折直至辛亥革命从日本归来，十余年间"独抱《春秋》"。章太炎研究《春秋》一方面是"夷夏之辨"，另一方面也有现实政治的需要，那就是批驳康有为、皮锡瑞等鼓吹"孔子改制"说，为现实政治服务。他认为东汉经学家郑玄定《王制》成书于周赧王之后，是"暖昧"不确之论，认为《王制》出自"汉文帝时使博士刺六经为之";他运用乾嘉汉学家考证的方法，指出《周礼》三百六十官，是官号而非只三百六十人，同一官号"有正有二有考"。章太炎对《王制》制作的批评,对《周礼》的考证，表面是学术之争，实质是驳斥今文学者力主《王制》为孔子改制的根据，借孔子以言"改制"立宪。因此，章太炎研究《春秋》，是汲取《春秋》中的思想材料，阐发自已的政治思想。
　　章太炎的经学研究，除《春秋》之外，对《周易》也有论述，如他认为"《易》当殷末，故事状不及周世"，并根据《易》传中"易之兴也，其于中古乎"，断定《周易》的作者"为文王则明矣"。这显然是针对今文学者视《周易》为孔子所作的观点研发。此外，章太炎对〈礼》也有研究，尤其是对《丧服》花了很大的功夫，章太炎对《周易》与《礼》经的研究，虽也夹杂着他对现实社会的理解，然而与《春秋》研究相比较，则已明显远离激烈的现实政治斗争，几为纯学术的研究。晚年的章太炎不满于"五四"新文化运动所倡导的内容，潜心经学研究，公开提倡"尊孔读经"，在苏州主持"章氏国学讲习会"，再度走上了当年研究古文经学的老路。
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接着说“章太炎与王阳明”
&&& 关于章太炎与王阳明，在上世纪八十年代初有两篇代表性的文章,那就是朱维铮先生的《章太炎与王阳明》（一九八○）和孙万国先生的《也谈章太炎与王阳明》（一九八二）,均收入章念驰编选的《章太炎生平与思想研究文选》（浙江人民出版社一九八六年版）中。二文因着眼点不同，也就带来了以《议王》为分界的章太炎评价王阳明的问题。整体而言，《也谈章太炎与王阳明》的讨论底本，主要是章太炎作于一九二四年的《王文成公全书题辞》和《王文成公全书后序》，落脚点为民国之后章太炎评价王阳明的&晚年定论&，所以在学术史的爬梳与整合上用力深入。而《章太炎与王阳明》一文则基本是以民国之前的康章党争为主线，属于政治思想史的探讨范畴。限于讨论者各自出发点不同，讨论的时限不同，兼之时代使然的海内外所持学术立场不同，论述的着眼处与侧重点自然大相异趣。
&&& 有趣的是，学术史能解决的问题，政治思想史不一定能解决。以《也谈章太炎与王阳明》一文为例，因为有了章太炎后期所作《王文成公全书题辞》和《王文成公全书后序》做支撑，谈儒侠，谈子路之风，谈儒行，在学理上可以说一脉相承，坦承直下。看起来，这不单可以解决王阳明&敢直其身，敢行其意&的评价问题，似乎也在某种意义上为诠释章太炎的&革命家&风采找到了思想源头。以&儒侠&为思想资源探讨章太炎&精神上的独行侠&之本色，这一思路也得到国内一些学人的认可。如孟实的《仰梁以思
章太炎》（《读书》一九九○年第四期）、李振声的《作为新文学思想资源的章太炎》（《书屋》二○○一年第七、八期）等，均引用过该文的观点，为研究章太炎乃至鲁迅的精神气质在学理上更进了一步。这两篇文章相对海外而言，在方法上可能是滞后了一点。但也正好说明只有在进入九十年代以后，国内学术风气才开始真正有了一种开放与包容的态度。
&&& 这里有必要特别说明一下，国内学者当中最早对学风问题公开表示不满的，可能是王元化先生。据钱钢、钱文忠、盛勤《&必须有心的光明&&&建国后的王元化先生学术思想评述》（载《开放时代》二○○○年三月号）一文介绍，王元化先生在一九八○年为鲁迅百年诞辰而作的《关于鲁迅研究的若干设想》中就说过：&如果只根据鲁迅本人的文章来品评,明于
此而昧于彼,那就会使他的许多针对性的观点难以索解。&而对于中国思想史研究的状况更是不客气地指出：&目前在思想史方面我们还很缺乏具有卓见的文章。&从后来罗银胜所辑录《王元化谈鲁迅》（载《书屋》二○○六年第九期）的内容来看，王元化先生所谓&明于此而昧于彼&，其中当包含有对国内思想史研究缺少学术史考察方法支撑的不满。但即便如此，王元化先生&关于鲁迅研究的若干设想&，也是直到九十年代之后才在《鲁迅与太炎》等文章中真正落实下来。由此可见国内学术风向之微妙变化，同时也
可以视为学术史推动思想史研究的个案。
&&& 当然，政治思想史能解决的问题，学术史也未必全能解决。还以《也谈章太炎与王阳明》一文为例。在谈到章太炎思想转变原因时，作者也同样摆脱不了作为&外烁因子&的时代论调子，认为&章太炎是一个传统解体时代中的急先锋。然而到了民国后，也恰恰与政治上的五族共和相应，太炎在学术上开始流露出保守的、调和的动向&。他以民国为界，概论章太炎经历了从破坏到建立，从分析到综合，从排斥到兼容的学术思想发展过程：&在拆散时候，他首先以打破和否定的眼光注视王学。后来他虽已经发现了王学中不无可以肯定的成分，但在调和重建之前，他也只是模棱两可地看待阳明而已。要对王学做出正面的、大张旗鼓的肯定，还是要等到章太炎的哲学视野与包容进一步扩展的时候，也就是在他&以佛解庄，以庄证孔&完成了儒释道三家的融合之后。这时，他的哲学体系才告&大功圆满&，他的真界事业才算完成。过此高峰，他只好&回真向俗&了。在向俗的路上，他一反从前的高蹈，凡事概取中庸平和之见。思想上以儒家为宗，统筹道释。&这段话看似将章太炎评价王阳明所存在的&自相支绌&、&古怪的变化&（见朱维铮：《章太炎与王阳明》）做了&内在理路&式的解释。或又未必全然。
&&& 章太炎是否&对王学做出正面的、大张旗鼓的肯定&呢？权置不论。倒是章太炎对王阳明评价的所谓&晚年定论&真相，更值得玩味。这从民国初年章太炎写给吴承仕的信（收《章炳麟论学集》，北京师范大学出版社一九八二年版）里或许能管窥一点玄机。一九一七年四月三日致信曰：&仆近欲起学会，大致仍主王学，而为王学更进一步。&在稍后的信里又提道：
&&&&&&& 今之所患，在人格堕落，心术苟偷，直授大乘所说，多在禅智二门。虽云广集万善，然其语殊简也。孔老庄生，应世之言颇广。然平淡者难以激发，高远者仍须以佛法疏证。恐今时未足应机，故先举阳明以为权说，下者本与万善不违，而激发稍易。上者能进其说，乃入华梵圣道之门，权衡在我，自与康梁辈盲从者异术。若卓吾辈放恣之论，文贞权机之用，则在所屏绝久矣。要之，标举阳明，只是应时方便，非谓实相固然，足下以为何如？
&&& 从其中&恐今时未足应机&、&先举阳明以为权说&、&只是应时方便&之语，不难看出章太炎&起学会&、&主王学&的真正用意，不单要&为王学更进一步&，而且更似一种开启民智、收拾人心的权宜之策。巧合的是，&自与康梁辈盲从者异术&一语，偏偏又将王阳明与康梁绑在了一起，为《章太炎与王阳明》一文的党争之说做了旁证。以章太炎素向傲视群伦的作风来看，康梁自当不在话下，王阳明恐也难成其拳拳服膺之人物。再就所谓&回真向俗&来看，回真当指思想上的圆融自达，向俗则指不放弃对世俗社会的关怀。《淮南子&庄子略要》曰：&江海之士，山谷之人，轻天下，细万物，而独往者也。&司马彪注曰：&独往，任自然，不复顾世也。&故陶渊明有&怀良辰以孤往&之咏。但革命时期倡导&独行&精神的章太炎，在革命成功之后，一直是忧患心切，无时不以世务为念的。这在民国初年写给吴承仕的多封信里都有体现，所谓&今之所患，在人格堕落，心术苟偷&云云，不多列举。事实上，章太炎早在《书&原学》（《章太炎全集》第三册，上海人民出版社一九八四年版）里就论述过：&视天之郁苍苍，立学术者无所因。各因地齐、政俗、材性发舒，而名一家。&而&九隅既达，民得以游观会同，斯地齐微矣。材性者，率特异不过一二人，其神智苟上窥青天，违其时则舆人不宜。故古者有三因，而今之为术者，多观省社会，因其政俗，而明一指&。足见&政俗&二字在章太炎学术思想当中的重要地位。
&&& 钱穆先生在章太炎去世的一九三六年，作有《余杭章氏学别记》（收在钱穆《中国学术思想史论丛》第八卷，安徽教育出版社二○○四年版）一文，也
认为&太炎之望于政者虽觳，而期于俗者则深&。并云：&昔顾亭林有言，目击世趋，方知治乱之关，必在风俗人心，而所以转移人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可缺。太炎早岁即慕亭林，其严种姓，重风俗，皆与亭林论学之旨相近。&另外就康章之争的问题也有总结：
&&&&&&& 当其时，与为论相抗衡者，有南海康氏。康极恢奇，而太炎则守平实。故康欲上攀孔子为教主，称长素；而太炎所慕则在晚明遗老，有意乎亭林之为人，而号太炎。然康主保王，太炎则力呼革命。康唱为变法，太炎又谆谆期循俗焉。太炎之于政治，其论常夷常退；其于民族文化，师教身修，则其论常峻常激。
&&& 这在某种意义上，又从学术史转回到了政治思想史的讨论层面。朱维铮先生认为章太炎&议王&，&无非要议论推翻清朝的革命派&，担心胜利后的革命党人，效仿日本&用王学以致富强&。这个论述的角度是很有道理的。应该说，章太炎对于王阳明思想的取舍或褒贬态度，不仅仅是一个纯粹的学术史问题，同时也是其所言立学&因其政俗&的社会关怀问题。在进入民国之后，不独《议王》可以作如是观，在《章炳麟论学集》所收书信里，也可以看出他对当时风气之颓败，民心之偷薄，深忧不已。这才是章太炎
思想前后看似矛盾的关键点，也是他一度反省自己&激而诋孔&，以及作《王文成公全书题辞》和《王文成公全书后序》，又晚年在苏州创办国学讲习所的根本原因之所在。这些看似前后矛盾的多变之举，光靠单纯的学术史显然是很难解答的。因为站在章太炎的立场上看，一切无非是从收拾人心的&应时方便&出发。大致犹在其关于王学&拿它治国不行，拿它修身则好得很&（见前揭朱维铮先生语）的制衡论范围之内。
&&& 这里还有一个&公案&也可以借此话题做个了结，那就是钱穆先生的《中国近三百年学术史》何以&没有为章太炎留一席地&的问题（可参阅拙文《&末路&章氏王朝》，《读书》二○○七年第六期）。钱先生确实在《中国史学名著》（生活&读书&新知三联书店二○○○年版）一书里说过：&在我《近三百年学术史》里，则只写到康有为，有一长篇，以下便不再写。因我此书只写死了的人，不写活在这里的人。&这个听起来好像&盖棺论定&的说法，甚至遭到过他的好友贺麟的直率批评（参见贺麟：《五十年来的中国哲学&序》，商务印书馆二○○二年版）。似乎事实又并非如此简单。
&&& 正如贺麟所云：&那时章也已经老迈，其在中国学术史上的地位已相当确定。&不仅梁启超的《清代学术概论》早有专论，贺麟的《五十年来的中国哲学》对章太炎也有高度评价。钱先生的弟子余英时也说
过：&清末的康、章并立，很容易使我们联想到清初的顾炎武与黄宗羲，中叶的戴震与章学诚那种&双峰并峙，二水分流&的局面。&（见余英时：《五四运动与中国传统》，收入《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社一九九八年版），足见少了章太炎的学术史该留下多大的遗憾呀！如果说贺麟的书系属晚出，那么在章太炎去世之后呢？钱先生在《中国史学名著》里仍说：&当然我可为他写一篇新的传记，补进《近三百年学术史》里去，只是我当时没有做，只用一篇短的文章记我的讲演。后来有太炎所讲《国学概论》出版，把我这篇讲演笔记也附在底下。我那篇讲演辞虽然很简单，但我认为已提出了太炎学问长处。&明明不可或缺，为何又不补这个缺呢？这里边似乎藏着什么&难言之隐&。看来其中的关键还在于&我那篇讲演辞虽然很简单，但我认为已提出了太炎学问长处&一语。
&&& 钱先生所说的讲演辞，乃前揭《余杭章氏学别记》一文。其曰：&或问有可永久宝贵之国粹否？太炎答曰，有之，即其国已往之历史也。嗟乎！廑斯一言，足以百世矣。&又曰：&晚近世称大师，而真能有民族文化之爱好者，其惟在太炎乎！&全文唯以章太炎的史学为题，视之为&太炎学之精神&，余则一笔带过。尽管赞词不断，也不可谓不客观，但终归说得不全面。唯一的解释就是在&太炎学问长处&之外，钱先生一定是有着不好直说的&隐情&。时隔四十年之后，他才以一篇长文《太炎论学述》（收在钱穆《中国学术思想史论丛》第八卷，安徽教育出版社二○○四年版）将谜底彻底揭开。并且旧事重提：&余为近三百年学术史，止于南海康氏，太炎尚在世，因未及。太炎逝世，余在燕京大学曾作演讲，介绍其学术大概。然于其怪诞之论，则未有及。&并且特别说明：&太炎此等理论，毕生持守，始终不变，是终不可不述，以为考论民初学术思想，及有意知人论世者作参考，固非好指摘前贤也。&
&&& 那么钱先生到底担心的是什么呢？
&&&&&&& 太炎之学，可分为四支柱。&&而其崇信印度佛学，则尤为其四支柱中擎天一大柱。然太炎既非一佛徒，又非一居士。其佛学，仅如西方人抱一哲学观点，乃依之以进退上下中国之全部学术史，立论怪
诞，而影响不大。..故幸而其思想在当时及身后，亦未有何力量，否则其为祸之烈，恐当尤驾乎其所深恶的后起新文化运动之上。
&&& 与《余杭章氏学别记》一文仅谈太炎&史学&精神所大不同者，该文则专揭太炎&佛学&之&隐患&。其曰：&论衡检论，检讨国故，属太炎学之旁面。到汉微言明倡佛学，乃太炎学之正面。&并且多处将章太炎怪诞言论，与章太炎所深恶的新文化运动相提并论。如&太炎于中国历代人物，一一凭佛义，判其高下，定其差别。后起新文化运动，一尊西法，亦如太炎之一尊印度&。又如&太炎惟因此诸人一语近佛，遂不问向来学术界传统意见，即认为其所见皆高于阳明，岂不如当时新文化运动，只求一语近于西方，亦尽排传统，刻意尊之&。至此不难看出钱穆先生早年&隐情&之所在。问题是为何要在四十年后才将意见写出呢？恐与新文化运动大势之消长有关。诸风云人物均已先后辞世不说，经过近半个世纪的历史沉淀，学术风气也大不似当年之激昂。在某种意义上而言，章太炎思想的&隐患&基本已经排除了。而从公开意见的时机来看，钱先生的&隐情&其实又是一种&隐忧&。这从他的另一篇文
章《记公安三袁论学》（收《中国学术思想史论丛》第七卷）里也能看出来：
&&&&&& 民元以来，新文化运动跃起，高呼礼教吃人，打倒孔家店，无忌惮之风，有过于万历。倘言儒，必喜龙溪近溪乃如李卓吾之徒。倘言禅，则无修无悟，惟可有惊叹。惟当时新文学家亦遂称道及于公安，然惮窥其全书，因亦不知其学之出于龙溪近溪，又直跻于禅而超之，否则或可为三袁更张声气也。
&&& 本文以&接着说&为题，谈&章太炎与王阳明&，无非两层意思。其一是前面已经有人说过，本文就其所谈本身做一点补遗。虽无意强作调人，但也难免隔墙看花。其二是前面人所谈的视野基本在近代，本文则有意将该问题的讨论重心再进一步，由近代引向现代。从王阳明到章太炎，再从章太炎到新文化运动，应该是有一条主线下来的。尽管从逻辑上来看，这种看似一脉相承的学理带有很强的修正色彩。正如王阳明料想不到王学之末流会走向&狂禅&，而自信可以&为王学更进一步而后其言无病&的章太炎，似乎也料想不到他竟然成为自己所忌恶的新文化运动之思想资源（此处可详见前揭余英时《五四运动与中国传统》、李振声《作为新文学思想资源的章太炎》等文，毋庸赘述）。但有一点是可以肯定的，在章门弟子里，像周作人、钱玄同均极力推崇李卓吾等王门后学。就此而言，钱穆先生尽管没有明言章太炎是新文化运动的祸首，但他的&隐忧&却绝不是没有道理的。
&&& 在周作人《读〈初潭集〉》（见《知堂书话》，中国人民大学出版社二○○四年版）一文里，便记录了一段他与钱玄同都想收藏《初潭集》的往事，乃至要感叹&于今能与不佞赏识卓吾老子者尚有几人乎&。又据《钱玄同日记》（福建教育出版社二○○二年版）一九三七年十二月八日记载：&王阳明之学，一进而为心斋，再进而为山农，于是有何心隐、罗近溪、李卓吾，皆王学中至上之人物，吾所最佩服者也。&此等现象，章太炎自己应该是有所省察的。他在《致柳翼谋书》（收《章太炎政论选集》，中华书局一九七七年版）里就讲到过：
&&&&&& 而前声已放，驷不及舌，后虽刊落，反为浅人所取。又平日所以著书讲学者，本以载籍繁博，难寻条理，为之略论凡例，则学古者可得津梁。不意后生得吾辈书，视为满足，经史诸子，束阁不观，宁人所谓&不能开山采铜，而但剪碎古钱，成为新币&者，其弊正未有极。
&&& 反省也好，自辩也罢，唯留待后人评说而已。而若以梁启超的《清代学术概论》、《中国近三百年学术史》，与钱穆《中国近三百年学术史》做一比较，便会发现他们在&中国近三百年学术史&精神源头的发凡上是大相径庭的。梁著以心学人物为先锋，钱著则以书院精神为楷模。准此而论，章太炎在二人心中的学术史地位，不待援笔，则已见高下。说钱穆《中国近三百年学术史》难容章太炎，此也一不可或缺之着眼点。
&&&&& 二○一○年四月二十六日凌晨完稿于厦门大学