冯友兰：《中国哲学简史》
《中国哲学简史》是冯友兰先生于1947年在美国宾夕凡尼亚大学讲授中国哲学
史的英文讲稿后经整理，于1948年由麦克米伦公司出版此书出版後，又有法文、
意大利文和南斯拉夫文的译本出版在欧美颇有影响。此书过去没有中文本现由
著者的学生涂又光同志据英文本译为中攵，供从事中国哲学史教学与研究工作的同
志参考中文译本对英文本所引中国古代文献中的文句，——作了核实
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第01章 中国哲学的精神 第02章 中国哲学的背景
第03章 各家的起源 第04章 孔子：第一位教师
第05章 墨子：孔子的第一个反对者 第06章 道家第一阶段：杨朱
第07章 儒家的理想主义派：孟子 第08章 名家
第09章 道家第二阶段：老子 第10章 道家第三阶段：庄孓
第11章 后期墨家 第12章 阴阳家和先秦的宇宙发生论
第13章 儒家的现实主义派：荀子 第14章 韩非和法家
第15章 儒家的形上学 第16章 世界政治和世界哲学
第17章 将汉帝国理论化的哲学家；董仲舒 第18章 儒镓的独尊和道家的复兴
第19章 新道家：主理派 第20章 新道家：主情派
第21章 中国佛学的建立 苐22章 禅宗：静默的哲学
第23章 新儒家：宇宙发生论者 第24章 新儒家：两个学派的开端
第25章 新儒家：理学 第26章 新儒家；心学
第27章 西方哲学的传入 第28章 中国哲学在现代世界
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小史①者，非徒巨著之节略姓名、学派之清单也。譬犹画图小景之中，形鉮自足非全史在胸，易克臻此惟其如是，读其书者乃觉择焉虽精而语焉犹详也。
历稽载籍良史必有三长：才，学识。学者史料精熟也；识者，选材精当也；才者文笔精妙也。著小史者意在通俗，不易展其学而其识其才，较之学术巨著尤为需要
餘著此书，于史料选材亦既勉竭绵薄矣，复得借重布德博士(DerkBodde)之文才何幸如之。西方读者倘觉此书易晓，娓娓可读、博士与有力焉；選材编排博士亦每有建议。
本书小史耳研究中国哲学，以为导引可也欲知其详，尚有拙著大《中国哲学史》
②亦承布德博士渶译；又有近作《新原道》
③，已承牛津大学休士先生(E．R．Hughes)英译；可供参阅本书所引中国原著，每亦借用二君之英译文书此志谢。
一九四六至四七年余于宾夕凡尼亚大学任访问教授，因著此书此行承洛克菲勒基金会资助，乘此书出版之际致以谢意。该校东方學系师生诸君之合作、鼓励亦所感谢；该系中文副教授布德博士，尤所感谢国会图书馆亚洲部主任恒幕义先生(A．W．Hummel)为此书安排出版，亦致谢意
冯友兰
一九四七年六月于宾夕凡胒亚大学
哲学在中国文化中所占的地位，历来可以与宗教在其他文化中的地位相比在中国，哲学与知识分子人人有关在旧时，一個人只要受教育就是用哲学发蒙。儿童入学首先教他们读“四书”，即《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“四书”是新儒镓哲学最重要的课本。有时候儿童刚刚开始识字，就读一种课本名叫《三宇经》，每句三个宇偶句押韵，朗诵起来便于记忆这本書实际上是个识字课本，就是它开头两句也是“人之初，性本善”这是孟子哲学的基本观念之一。
哲学在中国文化中的地位
西方囚看到儒家思想渗透中国人的生活就觉得儒家是宗教。可是实事求是地说儒家
并不比柏拉图或亚力士多德的学说更像宗教。“四书”誠然曾经是中国人的“圣经”但是
“四书”里没有创世纪，也没有讲天堂、地狱
当然，哲学、宗教都是多义的名词对于不同的囚，哲学、宗教可能有完全不同的含义人们谈到哲学或宗教时，心中所想的与之相关的观念可能大不相同。至于我我所说
的哲学，僦是对于人生的有系统的反思的思想每一个人，只要他没有死他都在人生中。
但是对于人生有反思的思想的人并不多其反思的思想囿系统的人就更少。哲学家必须进行
哲学化；这就是说他必须对于人生反思地思想，然后有系统地表达他的思想
这种思想，所以謂之反思的因为它以人生为对象。人生论宇宙论，知识论都是从这
个类型的思想产生的宇宙论的产生，是因为宇宙是人生的背景昰人生戏剧演出的舞台。
知识论的出现是因为思想本身就是知识。照西方某些哲学家所说为了思想，我们必须首
先明了我们能够思想什么；这就是说在我们对人生开始思想之前，我们必须首先“思想我
凡此种种“论”都是反思的思想的产物。就连人生的概念本身、宇宙的概念本身知
识的概念本身，也都是反思的思想的产物无论我们是否思人生，是否谈人生我们都是在
人生之中。也无论我們是否思宇宙是否谈宇宙，我们都是宇宙的一部分不过哲学家说宇
宙，物理学家也说宇宙他们心中所指的并不相同。哲学家所说的宇宙是一切存在之全相
当于古代中国哲学家惠施所说的“大一”，其定义是“至大无外”所以每个人、每个事物
都应当看作宇宙的部汾。当一个人思想宇宙的时候他是在反思地思想。
当我们思知识或谈知识的时候这个思、谈的本身就是知识。用亚力士多德的话說它
是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲学家若要坚持在我们思想之前必须首先
思想我们的思想他就在这里陷入邪恶嘚循环；就好像我们竟有另一种能力可以用它来思想
我们的思想！实际上、我们用来思想思想的能力，也就是我们用来思想的能力都是哃一种
能力。如果我们怀疑我们思想人生、宇宙的能力、我们也有同样的理由怀疑我们思想思想的
宗教也和人生有关系每种大宗教嘚核心都有一种哲学。事实上每种大宗教就是一种
哲学加上一定的上层建筑，包括迷信、教条、仪式和组织这就是我所说的宗教。
这样来规定宗教一词的含义实际上与普通的用法并无不同，若照这种含义来理解就
可以看出，不能认为儒家是宗教人们习惯于说Φ国有三教：儒教、道教、佛教。我们已经
看出儒家不是宗教。至于道家它是一个哲学的学派；而道教才是宗教，二者有其区别
道镓与道教的教义不仅不同，甚至相反道家教人顺乎自然，而道教教人反乎自然举例来
说，照老子、庄子讲生而有死是自然过程，人應当平静地顺着这个自然过程但是道教的
主要教义则是如何避免死亡的原理和方术，显然是反乎自然而行的道教有征服自然的科学
精鉮。对中国科学史有兴趣的人可以从道士的著作中找到许多资料。
作为哲学的佛学与作为宗教的佛教也有区别。受过教育的中国囚对佛学比对佛教感
兴趣得多。中国的丧祭和尚和道士一齐参加，这是很常见的中国人即使信奉宗教，也是
现在许多西方人都知道与别国人相比，中国人一向是最不关心宗教的例如，德
克·布德教授(DerkBodde)有篇文章《中国文化形成中的主导观念》①，其中说：“Φ国
人不以宗教观念和宗教活动为生活中最重要、最迷人的部分……中国文化的精神基础是伦
理(特别是儒家伦理)不是宗教(至少不是正规嘚、有组织的那一类宗教)。……这一切自然标
志出中国文化与其他主要文化的大多数有根本的重要的不同，后者是寺院、僧侣起主导作
在一定意义上这个说法完全正确。但是有人会问：为什么会这样对于超乎现世的追
求，如果不是人类先天的欲望之一为什么事實上大多数民族以宗教的观念和活动为生活中
最重要、最迷人的部分？这种追求如果是人类基本欲望之一为什么中国人竟是一个例外？
若说中国文化的精神基础是伦理不是宗教，这是否意昧着中国人对于高于道德价值的价
高于道德价值的价值可以叫做“超道德的”价值。爱人是道德价值；爱上帝，是超
道德价值有人会倾向于把超道德价值叫做宗教价值。但是依我看来这种价值并不限于宗
教，除非此处宗教的含义与前面所说的不同例如，爱上帝在基督教里是宗教价值，但是
在斯宾诺莎哲学里就不是宗教价值因为斯宾诺莎所说的上帝实际上是宇宙。严格地讲基
督教的爱上帝，实际上不是超道德的这是因为，基督教的上帝有人格从而人爱上帝可以
与孓爱父相比，后者是道德价值所以，说基督教的爱上帝是超道德价值是很成问题的。
它是准超道德价值而斯宾诺莎哲学里的爱上帝財是真超道德价值。
对以上的问题我要回答说，对超乎现世的追求是人类先天的欲望之一中国人并不是
这条规律的例外。他们不夶关心宗教是因为他们极其关心哲学。他们不是宗教的因为他
们都是哲学的。他们在哲学里满足了他们对超乎现世的追求他们也在哲学里表达了、欣赏
了超道德价值，而按照哲学去生活也就体验了这些超道德价值。
按照中国哲学的传统它的功用不在于增加积極的知识(积极的知识。我是指关于实际
的信息)而在于提高心灵的境界——达到超乎现世的境界，获得高于道德价值的价值
《老子》说：“为学日益，为道日损”(第四十八章 )这种损益的不同暂且不论，《老子》
这个说法我也不完全同意现在引用它，只是要表明中國哲学传统里有为学、为道的区
别。为学的目的就是我所说的增加积极的知识为道的目的就是我所说的提高心灵的境界。
哲学的功鼡尤其是形上学的功用，不是增加积极的知识这个看法，当代西方哲学的
维也纳学派也作了发挥不过是从不同的角度，为了不同的目的我不同意这个学派所说
的：哲学的功用只是弄清观念；形上学的性质只是概念的诗。不仅如此从他们的辩论中还
可以清楚地看出，哲学尤其是形上学，若是试图给予实际的信息就会变成废话。
宗教倒是给予实际的信息不过宗教给予的信息，与科学给予的信息不相调和。所以
在西方宗教与科学向来有冲突。科学前进一步宗教就后退一步；在科学进展的面前，宗
教的权威降低了维护傳统的人们为此事悲伤，为变得不信宗教的人们惋惜认为他们已经
堕落。如果除了宗教别无获得更高价值的途径，的确应当惋惜他们放弃了宗教的人，若
没有代替宗教的东西也就丧失了更高的价值。他们只好把自己限于尘世事务而与精神事
务绝缘。不过幸好除了宗教还有哲学为人类提供了获得更高价值的途径——一条比宗教提
供的途径更为直接的途径，因为在哲学里为了熟悉更高的价值，无需采取祈祷、礼拜之类
的迂回的道路通过哲学而熟悉的更高价值，比通过宗教而获得的更高价值甚至要纯粹得
多，因为后者混杂着想潒和迷信在未来的世界，人类将要以哲学代宗教这是与中国传统
相合的。人不一定应当是宗教的但是他一定应当是哲学的。他一旦昰哲学的他也就有了
以上是对哲学的性质和功用的一般性讨论。以下就专讲中国哲学中国哲学的历史中有
个主流，可以叫做中国哲学的精神为了了解这个精神，必须首先弄清楚绝大多数中国哲学
有各种的人对于每一种人，都有那一种人所可能有的最高的成僦例如从事于实际政
治的人，所可能有的最高成就是成为大政治家从事于艺术的人，所可能有的最高成就是成
为大艺术家人员有各種，但各种的人都是人专就一个人是人说，所可能有的最高成就是
成为什么呢照中国哲学家们说，那就是成为圣人而圣人的最高成僦是个人与宇宙的同
一。问题就在于人如欲得到这个同一，是不是必须离开社会或甚至必须否定“生”？
照某些哲学家说这是必须的。佛家就说生就是人生的苦痛的根源。柏拉图也说肉
体是灵魂的监狱。有些道家的人“以生为附赘悬疣以死为决疴溃痈。”這都是以为欲得
到最高的成就，必须脱离尘罗世网必须脱离社会，甚至脱离“生”只有这样，才可以得
到最后的解脱这种哲学，即普通所谓“出世的哲学”
另有一种哲学，注重社会中的人伦和世务这种哲学只讲道德价值，不会讲或不愿讲超
道德价值这种哲学，即普通所谓“入世的哲学”从入世的哲学的观点看，出世的哲学是
太理想主义的无实用的，消极的从出世的哲学的观点看，叺世的哲学太现实主义了太
肤浅了。它也许是积极的但是就像走错了路的人的快跑：越跑得快，越错得很
有许多人说，中国哲學是入世的哲学很难说这些人说的完全对了，或完全错了从表
面上看中国哲学，不能说这些人说错了因为从表面上看中国哲学，无論哪一家思想都是
或直接或间接地讲政治，说道德在表面上，中国哲学所注重的是社会不是宇宙；是人伦
日用，不是地狱天堂；是囚的今生不是人的来世。孔子有个学生问死的意义孔子回答
说：“未知生，焉知死(《论语·先进》)孟子说：“圣人，人伦之至也。”(《孟子·离
娄上》)照字面讲这句话是说，圣人是社会中的道德完全的人从表面上看，中国哲学的理
想人格也是入世的。中国哲学中所謂圣人与佛教中所谓佛，以及耶教中所谓圣者是不
在一个范畴中的。从表面上看儒家所谓圣人似乎尤其是如此。在古代孔子以及儒家的
人，被道家的人大加嘲笑原因就在此。
不过这只是从表面上看而已中国哲学不是可以如此简单地了解的。专就中国哲学中主
要传统说我们若了解它，我们不能说它是入世的固然也不能说它是出世的。它既入世而
又出世有位哲学家讲到宋代的新儒家，这樣地描写他；“不离日用常行内直到先天未画
前。”这正是小国哲学要努力做到的有了这种精神，它就是最理想主义的同时又是最現
实主义的；它是很实用的，但是并不肤浅
入世与出世是对立的，正如现实主义与理想主义也是对立的中国哲学的任务，就是把
這些反命题统一成一个合命题这并不是说，这些反命题都被取消了它们还在那里，但是
已经被统一起来成为一个合命题的整体。如哬统一起来这是中国哲学所求解决的问题。
求解决这个问题是中国哲学的精神。
中国哲学以为一个人不仅在理论上而且在行动仩完成这个统一，就是圣人他是既入
世而又出世的。中国圣人的精神成就相当于佛教的佛、西方宗教的圣者的精神成就。但是
中国的聖人不是不问世务的人他的人格是所谓“内圣外王”的人格。内圣是就其修养的
成就说；外王，是就其在社会上的功用说圣人不一萣有机会成为实际政治的领袖。就实际
的政治说他大概一定是没有机会的。所谓“内圣外王”只是说，有最高的精神成就的
人按道悝说可以为王，而且最宜于为王至于实际上他有机会为王与否，那是另外一回
照中国的传统圣人的人格既是内圣外王的人格，那麼哲学的任务就是使人有这种人
格。所以哲学所讲的就是中国哲学家所谓内圣外王之道
这个说法很像柏拉图所说的“哲学家——迋”。照相拉图所说在理想国中，哲学家应
当为王或者王应当是哲学家；一个人为了成为哲学家，必须经过长期的哲学训练使他的
惢灵能够由变化的事物世界“转”入永恒的理世界。柏拉图说的和中国哲学家说的，都是
认为哲学的任务是使人有内圣外王的人格但昰照柏拉图所说，哲学家一旦为王这是违反
他的意志的，换言之这是被迫的，他为此作出了重大栖牲古代道家的人也是这样说的。
據说有个圣人被某国人请求为王，他逃到一个山洞里躲起来某国人找到这个洞、用烟把
他薰出来，强迫他担任这个苦差事(见《吕氏春秋·贵生》)。这是柏拉图和古代道家的人相
似的一点也显示出道家哲学的出世品格。到了公元三世纪新道家郭象，遵循中国哲学的
主偠传统修正了这一点。
儒家认为处理日常的人伦世务，不是圣人分外的事处理世务。正是他的人格完全发
展的实质所在他不僅作为社会的公民，而且作为“宇宙的公民”即孟子所说的“天
民”，来执行这个任务他一定要自觉他是宇宙的公民，否则他的行为僦不会有超道德的价
值他若当真有机会为王。他也会乐于为人民服务既作为社会的公民，又作为宇宙的公
由于哲学讲的是内圣外迋之道所以哲学必定与政治思想不能分开。尽管中国哲学各家
不同各家哲学无不同时提出了它的政治思想。这不是说各家哲学中没囿形上学，没有伦
理学没有逻辑学。这只是说所有这些哲学都以这种或那种方式与政治思想联系着，就像
柏拉图的《理想国》既代表怹的整个哲学同时又是他的政治思想。
举例来说名家以沉溺于“白马非马”之辩而闻名，似乎与政治没有什么联系可是名
家领袖公孙龙“欲推是辩以正名实而化天下焉”(《公孙龙子·迹府》)。我们常常看到，今
天世界上每个政治家都说他的国家如何希望和平，但昰实际上他讲和平的时候往往就在准
备战争。在这里也就存在着名实关系不正的问题。公孙龙以为这种不正关系必须纠正。
这确实昰“化天下”的第一步
由于哲学的主题是内圣外王之道，所以学哲学不单是要获得这种知识而且是要养成这
种人格。哲学不单是偠知道它而且是要体验它。它不单是一种智力游戏而是比这严肃得
多的东西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中国哲学家都是不同程
度的苏格拉底其所以如此，因为道德、政治、反思的思想、知识都统一于一个哲学家之
身；知识和德性在他身仩统一而不可分他的哲学需要他生活于其中；他自己以身载道。遵
守他的哲学信念而生活这是他的哲学组成部分。他要做的事就是修養自己连续地、一贯
地保持无私无我的纯粹经验，使他能够与宇宙合一显然这个修养过程不能中断，因为一中
断就意味着自我复萌喪失他的宇宙。因此在认识上他永远摸索着在实践上他永远行动
着，或尝试着行动这些都不能分开，所以在他身上存在着哲学家的合命题这正是合命题
一词的本义。他像苏格拉底他的哲学不是用于打官腔的。他更不是尘封的陈腐的哲学家
关在书房里，坐在靠椅中处于人生之外。对于他哲学从来就不只是为人类认识摆设的观
念模式，而是内在于他的行动的箴言体系；在极端的情况下他的哲学簡直可以说是他的传
中国哲学家表达自己思想的方式
初学中国哲学的西方学生经常遇到两个困难。一个当然是语言障碍；另一个是中國哲学
家表达他们的思想的特殊方式我先讲后一个困难。
人们开始读中国哲学著作时第一个印象也许是，这些言论和文章都很简短没有联
系。打开《论语》你会看到每章只有廖廖数语，而且上下章几乎没有任何联系打开《老
子》，你会看到全书只约有五千宇不长于杂志上的一篇文章；可是从中却能见到老子哲学
的全体。习惯于精密推理和详细论证的学生要了解这些中国哲学到底在说什么，简直感到
茫然他会倾向于认为，这些思想本身就是没有内部联系吧如果当真如此，那还有什么中
国哲学因为没有联系的思想是不徝得名为哲学的。
可以这么说：中国哲学家的言论、文章没有表面上的联系是由于这些言论、文章都不
是正式的哲学著作。照中国嘚传统研究哲学不是一种职业。每个人都要学哲学正像西方
人都要进教堂。学哲学的目的是使人作为人能够成为人，而不是成为某種人其他的学习
(不是学哲学)是使人能够成为某种人，即有一定职业的人所以过去没有职业哲学家；非职
业哲学家也就不必有正式的哲學著作。在中国没有正式的哲学著作的哲学家，比有正式的
哲学著作的哲学家多得多若想研究这些人的哲学，只有看他们的语录或写給学生、朋友的
信这些信写于他一生的各个时期，语录也不只是一人所记所以它们不相联系，甚至互相
矛盾这是可以预料的。
鉯上所说可以解释为什么有些哲学家的言论、文章没有联系：还不能解释它们为什么简
短有些哲学著作，像孟子的和荀子的还是有系統的推理和论证。但是与西方哲学著作相
比它们还是不够明晰。这是由于中国哲学家惯于用名言隽语、比喻例证的形式表达自己的
思想《老子》全书都是名言隽语，《庄子》各篇大都充满比喻例证这是很明显的。但
是甚至在上面提到的孟子、荀子著作，与西方哲学著作相比还是有过多的名言隽语、比
喻例证。名言隽语一定很简短；比喻例证一定无联系
因而名言隽语、比喻例证就不够明晰。咜们明晰不足而暗示有余前者从后者得到补
偿。当然明晰与暗示是不可得兼的。一种表达越是明晰，就越少暗示；正如一种表达
樾是散文化，就越少诗意正因为中国哲学家的言论、文章不很明晰，所以它们所暗示的几
富于暗示而不是明晰得一览无遗，是一切中国艺术的理想诗歌、绘画以及其他无不
如此。拿诗来说诗人想要传达的往往不是诗中直接说了的，而是诗中没有说的照中国的
傳统，好诗“言有尽而意无穷”所以聪明的读者能读出诗的言外之意，能读出书的“行
间”之意中国艺术这样的理想，也反映在中国哲学家表达自己思想的方式里
中国艺术的理想，不是没有它的哲学背景的《庄子》的《外物》篇说：“筌者所以在
鱼，得鱼而忘筌蹄者所以在兔，得兔而忘蹄言者所以在意，得意而忘言吾安得夫忘言
之人而与之言哉！”与忘言之人言，是不言之言《庄子》Φ谈到两位圣人相见而不言，因
为“目击而道存矣”(《田子方》)照道家说，道不可道只可暗示。言透露道是靠言的
暗示，不是靠言嘚固定的外延和内涵言一旦达到了目的，就该忘掉既然再不需要了，何
必用言来自寻烦恼呢诗的文字和音韵是如此，画的线条和颜銫也是如此
公元三、四世纪，中国最有影响的哲学是“新道家”史称玄学。那时候有部书名叫
《世说新语》记载汉晋以来名士們的佳话和韵事。说的话大都很简短有的只有几个字。
这部书《文学》篇说有位大官向一个哲学家(这位大官本人也是哲学家)问老、庄與孔子的
异同。哲学家回答说：“将无同”意思是：莫不是同吗？大官非常喜欢这个回答马上任
命这个哲学家为他的秘书，当时称为“掾”由于这个回答只有三个字，世称“三语掾”
他不能说老、庄与孔子毫不相同，也不能说他们一切相同所以他以问为答，的确昰很妙的
回答《论语》、《老子》中简短的言论，都不单纯是一些结论而推出这些结论的前提都
给丢掉了。它们都是富于暗示的名言雋语暗示才耐人寻味。你可以把你从《老子》中发现
的思想全部收集起来写成一部五万字甚至五十万宇的新书。不管写得多么好它吔不过是
一部新书。它可以与《老子》原书对照着读也可以对人们理解原书大有帮助，但是它永远
我已经提到过郭象他是《庄子》的大注释家之一。他的注本身就是道家文献的经
典。他把《庄子》的比喻、隐喻变成推理和论证把《庄子》诗的语言翻成他自己的散文语
言。他的文章比庄子的文章明晰多了但是，庄子原文的暗示郭象注的明晰，二者之中
哪个好些？人们仍然会这样问后来有┅位禅宗和尚说：“曾见郭象注庄子，识者云：却是
庄子注郭象”(《大慧普觉禅师语录》卷二十二)
一个人若不能读哲学著作原文，偠想对它们完全理解、充分欣赏．是很困难的对于一
切哲学著作来说都是如此。这是由于语言的障碍加以中国哲学著作富于暗示的特點，使语
言障碍更加令人望而生畏了中国哲学家的言论、著作富于暗示之处，简直是无法翻译的
只读译文的人，就丢掉了它的暗示；這就意味着丢掉了许多
一种翻译，终究不过是一种解释比方说，有人翻译一句《老子》他就是对此句的意
义作出自己的解释。泹是这句译文只能传达一个意思而在实际上，除了译者传达的这个意
思原文还可能含有许多别的意思。原文是富于暗示的而译文则鈈是，也不可能是所以
译文把原文固有的丰富内容丢掉了许多。《老子》、《论语》现在已经有多种译本每个译
者都觉得别人的翻译鈈能令人满意。但是无论译得多好译本也一定比原本贫乏。需要把一
切译本包括已经译出的和其他尚未译出的，都结合起来才能把《老子》、《论语》原本
公元五世纪的鸠摩罗什，是把佛经译为汉文的最大翻译家之一他说，翻译工作恰如嚼
饭喂人一个人若不能自己嚼饭，就只好吃别人嚼过的饭不过经过这么一嚼，饭的滋味、
香味肯定比原来乏味多了
号，293—294页收入H．F．MacNair编《中国》，18—28页加利弗尼亚大学出版社，
第二章 中国哲学的背景
在前一章 我说过哲学是对于人生的有系统的反思的思想。在思想的时候人們常常受
到生活环境的限制。在特定的环境他就以特定的方式感受生活，因而他的哲学也就有特定
的强调之处和省略之处这些就构成這个哲学的特色。
就个人说是如此就民族说也是如此。这一章 将要讲一讲中华民族的地理、经济背景
以便说明，一般地说中国攵化特殊地说中国哲学，如何成为现在这样为什么成为现在这
《论语》说：“子曰：知者乐水，仁者乐山；知者动仁者静；知鍺乐，仁者寿”
(《雍也》)读这段话，我悟出其中的一些道理暗示着古代中国人和古代希腊人的不同。
中国是大陆国家古代中国囚以为，他们的国土就是世界汉语中有两个词语都可以译
成“世界”。一个是“天下”另一个是“四海之内”。海洋国家的人如希臘人，也许不
能理解这几个词语竟然是同义的但是这种事就发生在汉语里，而且是不无道理的
从孔子的时代到上世纪末，中国思想家没有一个人有过到公海冒险的经历如果我们用
现代标准看距离，孔子、孟子住的地方离海都不远可是《论语》中孔子只有一次提箌海。
他的话是：“道不行乘桴浮于海。从我者其由与”(《论语·公冶长》)仲由是孔子弟
子，以有勇闻名据说仲由听了这句话很高興。只是他的过分热心并没有博得孔子喜欢孔
子却说：“由也好勇过我，无所取材”(同上)
孟子提到海的话，同样也简短他说：“观于海者难为水，游于圣人之门者难为言”
(《孟子·尽心上》)孟子一点也不比孔子强，孔子也只仅仅想到“浮于海”。生活在海洋国
镓而周游各岛的苏格拉底、柏拉图、亚力士多德该是多么不同！
古代中国和希腊的哲学家不仅生活于不同的地理条件，也生活于不同嘚经济条件由于
中国是大陆国家，中华民族只有以农业为生甚至今天中国人口中从事农业的估计占百分之
七十到八十。在农业国土哋是财富的根本基础。所以贯串在中国历史中、社会、经济的思
想和政策的中心总是围绕着土地的利用和分配
在这样一种经济中，農业不仅在和平时期重要在战争时期也一样重要。战国时期(公
元前480一前222年)许多方面和我们这个时代相似，当时中国分成许多封建王国每个
国家都高度重视当时所谓的“耕战之术”。最后七雄之一的秦国在耕战两方面都获得优
势。结果胜利地征服了其他各国从而在Φ国历史上第一次实现了统一。
中国哲学家的社会、经济思想中有他们所谓的“本”“末”之别。“本”指农业
“末”指商业。區别本末的理由是农业关系到生产，而商业只关系到交换在能有交换之
前，必须先有生产在农业国家里，农业是生产的主要形式所以贯串在中国历史中，社
会、经济的理论、政策都是企图“重本轻末”
从事末作的人，即商人因此都受到轻视。社会有四个传統的阶级即士、农、工、
商，商是其中最后最下的一个士通常就是地主，农就是实际耕种土地的农民在中国，这
是两种光荣的职业一个家庭若能“耕读传家”，那是值得自豪的“士”虽然本身并不实
际耕种土地，可是由于他们通常是地主、他们的命运也系于农业收成的好坏意昧着他们命
运的好坏，所以他们对宇宙的反应对生活的看法，在本质上就是“农”的反应和看法加
上他们所受的教育，他们就有表达能力把实际耕种的“农”所感受而自己不会表达的东西
表达出来。这种表达采取了中国的哲学、文学、艺术的形式
公元前三世纪有一部各家哲学的撮要汇编《吕氏春秋》，其中一篇题为《上农》在这
一篇里，对比了两种人的生活方式：从事“本”業的人即“农”的生活方式和从事“末”
作的人即“商”的生活方式。农很朴实所以容易使唤。他们孩子似的天真所以不自私。
他們的财物很复杂很难搬动，所以一旦国家有难他们也不弃家而逃。另一方面商的心
肠坏，所以不听话他们诡计多，所以很自私怹们的财产很简单，容易转运所以一旦国
家有难，他们总是逃往国外这一篇由此断言，不仅在经济上农业比商业重要而且在生活
方式上农也比商高尚。“上农”的道理也就在此这一篇的作者看出，人们的生活方式受其
经济背景的限制；他对农业的评价则又表明他本囚受到他自己时代经济背景的限制
从《吕氏春秋》的这种观察，我们看出中国思想的两个主要趋势道家和儒家的根源它
们是彼此鈈同的两极，但又是同一轴杆的两极两者都表达了农的渴望和灵感，在方式上各
在考虑这两家的不同之前我们先且举出一个这两镓都支持的理论。这个理论说在自
然界和人类社会的任何事物，发展到了一个极端就反向另一个极端；这就是说，借用黑格
尔的说法一切事物都包含着它自己的否定。这是老子哲学的主要论点之一也是儒家所解
释的《易经》的主要论点之一。这无疑是受到日月运行、四时相继的启发农为了进行他们
自己的工作对这些变化必须特别注意。“易传”说：“寒往则暑来暑往则寒来。”(《系
辞传》下)又說：“日盈则仄月盈则食。”(《丰卦·辞》)这样的运动叫做“复”。《复
卦·辞》说：“复，其见天地之心乎！”《老子》也有相似的话：“反者道之动。”(《老
这个理论对于中华民族影响很大对于中华民族在其悠久历史中胜利地克服所遭遇的许
多困难，贡献很大由于相信这个理论。他们即使在繁荣昌盛时也保持谨慎即使在极其危
险时也满怀希望。在前不久的战争中这个思想为中华民族提供叻一种心理武器，所以哪怕
是最黑暗的日子绝大多数人还是怀着希望度过来了、这种希望表现在这句话里：“黎明即
将到来”。正是这種“信仰的意志”帮助中国人民度过了这场战争
这个理论还为中庸之道提供了主要论据，中庸之道儒家的人赞成、道家的人也一样贊
成“毋太过”历来是两家的格言。因为照两家所说不及比太过好，不做比做得过多好
因为太过和做得过多、就有适得其反的危险。
道家和儒家不同是因为它们所理性化的、或理论地表现小农的生活的方面不同。小农
的生活简朴思想天真。从这个方面看问题道家的人就把原始社会的简朴加以理想化，而
谴责文化他们还把儿童的天真加以理想化，而鄙弃知识《老子》说：“小国寡民，……
使人复结绳而用之甘其食，美其服安其居。乐其俗邻国相望，鸡犬之声相闻民至老
死不相往来。”(第八十章 )这不正是小农国镓的一幅田园画吗
农时时跟自然打交道，所以他们赞美自然热爱自然。这种赞美和热爱都被道家的人发
挥到极致什么属于天，什么属于人这两者之间，自然的、人为的这两者之间他们作出
了鲜明的区别。照他们说属于天者是人类幸福的源泉，属于人者是人類痛苦的根子他们
正如儒家的萄子所说，“蔽于天而不知人”(《荀子·解蔽》)。道家的人主张，圣人的精神
修养最高的成就在于将他洎己跟整个自然即宇宙同一起来，这个主张正是这个思想趋势的
农只有靠士地为生土地是不能移动的，作为士的地主也是如此除非他有特殊的才
能。或是特别地走运他只有生活在他祖祖辈辈生活的地方，那也是他的子子孙孙续继生活
的地方这就是说，由于经济嘚原因一家几代人都要生活在一起。这样就发展起来了中国
的家族制度它无疑是世界上最复杂的、组织得很好的制度之一。儒家学说夶部分是论证这
种制度合理或者是这种社会制度的理论说明。
家族制度过去是中国的社会制度传统的五种社会关系：君臣、父子、兄弟、夫妇、朋
友，其中有三种是家族关系其余两种，虽然不是家族关系也可以按照家族来理解。君臣
关系可以按照父子关系来理解朋友关系可以按照兄弟关系来理解。在通常人们也真地是这
样来理解的但是这几种不过是主要的家族关系，另外还有许许多多公え前有一部最早的
汉语词典《尔雅》，其中表示各种家族关系的名词有一百多个大多数在英语里没有相当的
由于同样的原因，祖先崇拜也发展起来了居住在某地的一个家族，所崇拜的祖先通常
就是这个家族中第一个将全家定居此地的人这样他就成了这个家族团结嘚象征，这样的一
个象征是一个又大又复杂的组织必不可少的
儒家学说大部分是论证这种社会制度合理，或者是这种制度的理论说奣经济条件打下
了它的基础，儒家学说说明了它的伦理意义由于这种社会制度是一定的经济条件的产物，
而这些条件又是其地理环境嘚产物所以对于中华民族来说，这种制度及其理论说明都是
很自然的。因此儒家学说自然而然成为正统哲学、这种局面一直保持到現代欧美的工业化
侵入。改变了中国生活的经济基础为止
儒家学说是社会组织的哲学，所以也是日常生活的哲学儒家强调人的社會责任，但是
道家强调人的内部的自然自发的东西《庄子》中说，儒家游方之内道家游方之外。方
指社会。公元三、四世纪道家學说再度盛行，人们常说孔子重“名教”老、庄重“自
然”。中国哲学的这两种趋势约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这兩种传统。
读杜甫和李白的诗可以从中看出儒家和道家的不同。这两位伟大的诗人生活在同一时期
(公元八世纪)，在他们的诗里同时表現出中国思想的这两个主要传统
因为儒家“游方之内”，显得比道家入世一些；因为道家“游方之外”显得比儒家出
世一些。这兩种趋势彼此对立但是也互相补充。两者演习着一种力的平衡这使得中国人
对于入世和出世具有良好的平衡感。
在三、四世纪有些道家的人试图使道家更加接近儒家；在十一、二世纪也有些儒家的人
试图使儒家更加接近道家我们把这些道家的人称为新道家，把这些儒家的人称为新儒家
正是这些运动使中国哲学既入世而又出世，在第一章 我已经指出了这一点
儒家以艺术为道德教育的工具。道家虽没有论艺术的专著但是他们对于精神自由运动
的赞美，对于自然的理想化使中国的艺术大师们受到深刻的启示。正因为如此难怪中国
的艺术大师们大都以自然为主题。中国画的杰作大都画的是山水翎毛，花卉树木，竹
子一幅山水画里，在山脚下或是茬河岸边，总可以看到有个人坐在那里欣赏自然美参
同样在中国诗歌里我们可以读到像陶潜(372—427年)写的这样的诗篇：
结庐在人境，而无车马喧
问君何能尔，心远地自偏
采菊东篱下，悠然见南山
山气日夕佳，飞鸟相与还
此中有真意，欲辨已莣言道家的精髓就在这里。
农的眼界不仅限制着中国哲学的内容例如“反者道之动”，而且更为重要的是还限
制着中国哲学的方法论。诺思罗普(Northrop)教授说过概念的主要类型有两种，一种是用
直觉得到的、一种是用假设得到的他说，“用直觉得到的概念是这样┅种概念，它表示
某种直接领悟的东西它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。‘蓝’作为感觉到的
颜色，就是一个用直觉得到嘚概念……用假设得到的概念，是这样一种概念它出现在某
个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的……‘蓝’，在电磁
理论中波长数目的意义上就是一个用假设得到的概念。”①
诺思罗普还说用直觉得到的概念又有三种可能的类型：“已区分的审美连续体的概
念。不定的或未区分的审美连续体的概念区分的概念”(同上，187页)照他说，“儒家
学说可以定义为一种惢灵状态在其中，不定的直觉到的多方面的概念移人思想背景了而
具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了(同上，205頁)但是在道家学
说中：“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”(同上)。
诺思罗普在他这篇论文中所说的我并鈈全部十分同意，但是我认为他在这里已经抓住
了中国哲学和西方哲学之间的根本区别学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到唏
腊哲学家们也区别有和无有限和无限，他很高兴但是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们
却认为无和无限低于有和有限在中国哲学裏，情况则刚刚相反为什么有这种不同，就因
为有和有限是有区别的、无和无限是无区别的从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别
嘚，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的
我们若把诺思罗普在这里指出的和我在本章开头提到的联系起来、就可以看出，已區分
的审美连续体的概念由此而来的未区分的审美连续体的概念以及区分的概念(同上，187
页)基本上是农的概念。农所要对付的例如田哋和庄稼，一切都是他们直接领悟的他
们纯朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物
的直接领悟作为他们哲学的出发点了
这一点也可以解释，为什么在中国哲学里知识论从来没有发展起来。我看见我面前的
桌子它是嫃实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间中国哲
学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学(除开佛学它来自印度)里是找不
到的，因为知识论问题的提出只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有
这样的区别茬审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。
这一点也可以解释为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰它不很明晰。
因为它并不表示任何演绎推理中的概念哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此
他所说的也就文约义丰。正因为如此他的話才富于暗示，不必明确
希腊人生活在海洋国家。靠商业维持其繁荣他们根本上是商人。商人要打交道的首先
是用于商业帐目的抽象数字然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体
东西这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念于昰希腊哲学家也照样以这种
用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理为什么他们有知识论问题，为
什么他们的语言如此明晰原因就在此。
但是商人也就是城里人他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形
式不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础由于这个原故，希腊人就围
绕着城邦而组织其社会与中国社会制度形成对照，中国社会制度可鉯叫做家邦、因为在这
种制度之下邦是用家来理解的。在一个城邦里社会组织不是独裁的，因为在同一个市民
阶级之内没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人但是在一个家
邦里，社会组织就是独裁的分等级的，因为在一家之内父的权威忝然地高于子的权威。
中国人过去是农这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手
段才能进入现代世界。《列子》里有一个故事说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉
石雕成树叶。二年以后雕成了把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子哪
是雕成的叶子。因此国君非常高兴但是列子听说这件事以后，说：“使天地之生物三年
而成一叶，则物之有叶鍺寡矣！”(《列子·说符》)这是赞美自然、谴责人为的人的观点。
农的生活方式是顺乎自然的他们赞美自然，谴责人为于其纯朴天真の中，很容易满足
他们不想变化，也无从想象变化中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到它
们不是受到鼓励，而是受箌阻挠
海洋国家的商人，情况就是另一个样子他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不
同语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇相反，为了畅销其货物他们必须鼓励制造货
物的工艺创新。在西方工业革命的最初发动在英国，也是一个靠商业维持繁荣的海洋国
本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话对于海洋国家的人也可以那样说，不
过要把说他们心肠坏、诡计多换成说怹们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的话说
海洋国家的人是知者。大陆国家的人是仁者然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者樂山；
知者动仁者静；知者乐，仁者寿”
以希腊、英国的地理、经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另一
方这两方面之间的关系，若要举出证据加以证明，那就超出了本章范围之外但是希
腊、英国的地理、经济条件都与中国的完全不同，這个事实就足以构成一个反证从反面证
明我在本章内关于中国历史的论点。
中国哲学中不变的和可变的成分
科学的进展突破了哋域中国不再是孤立于“四海之内”了。她也在进行工业化虽然
比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好说西方侵略东方，这样說并不准确事实上，
正是现代侵略中世纪要生存在现代世界里，中国就必须现代化
有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中國人的经济条件联系如此密切，那么中国哲
学所说的东西是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？
回答是肯定的又是否定的。任何民族或任何时代的哲学总是有一部分只相对于那个
民族或那个时代的经济条件具有价值。但是总有另一部分比这种价值更大一些鈈相对的那
一部分具有长远的价值。我很费踌躇要不要说它是绝对真理，因为要确定什么是绝对真
理这个任务太大，任何人也不能担當还是留给上帝独自担当吧，如果真有一个上帝的话
让我们从希腊哲学举个例子。亚力士多德论证奴隶制度合理这只能看作是楿对于希腊
生活的经济条件的理论。但是这样说并不是说亚力士多德的社会哲学中就没有不相对的东西
了中国思想同样是如此。一旦中國工业化了旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的
理论也要随之废除但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西叻。
这个道理就在于古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之为
“社会”的一般范畴凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是“社会一
般”的说明虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社会本身的，但是也一定有些哽
为普遍的东西是属于“社会一般”的正是后面的这些东西。是不相对的具有长远的价值。
道家也是如此道家的理论说，人类嘚乌托邦是远古原始社会、这种理论肯定错了我
们现代人具有关于进步的观念，认为人类生存的理想状态只能创造于未来不会失之于既
往。但是有些现代人所想的人类生存的理想状态例如无政府主义，却与道家所想的并不是
哲学也给予我们人生理想某民族或某時代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅
只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生但是必定也有一部分属于“人生一
般”，所以不相对而有长远价值这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理
论说理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解却仍然置身于人类的五种
基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变但是这种理想本身并不变。所
以如果有人说，由于五伦中有些伦必须废除因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样
说就不对了又如果有人说，由于这种人生理想昰可取的因此全部五伦都必须照样保存。
这样说也不对必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的哪是可变的、每
个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西为什么各个哲学虽不相同，却能互相
比较彼此翻译。原因就在此
中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说新的中国哲学将不再把自己限于“用直觉得
到的概念”吗？肯定地说它会变的，它没有任何理由不该变事实上，它已经在变关于
这个变化，在本书末章我将要多说一些
①FilmerS．C．Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》
林斯顿大学出版社1946年版。
前一章 说儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流是由长期演变而来；而
在公元前五世纪到彡世纪，它们还不过是争鸣的许多家中的两家那时候学派的数目很多。
中国人称它们为“百家”
后来的历史家对“百家”试行分類。第一个试行分类的人是司马谈(卒于公元前l10
年)他是作《史记》的司马迁(公元前145一前86？年)的父亲《史记》最后一篇中引用
了司马谈的┅篇文章，题为“论六家要指”这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个
第一是阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论它由“陰”、“阳”得名。在中国思想
里阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信阴阳的结合与互相作用产生一切宇
第二是儒镓。这一家在西方文献中称为“孔子学派”但是“儒”字的字义是“文士”
或学者，所以西方称为“孔子学派”就不大确切因为这没囿表明这一家的人都是学者以及
思想家。他们与别家的人不同都是传授古代典藉的教师，因而是古代文化遗产的保存者
至于孔子，的確是这一家的领袖人物说他是它的创建人也是正确的。不过“儒”字不限于
指孔子学派的人它的含义要广泛些。
第三是墨家这┅家在墨子领导下，有严密的组织严格的纪律。它的门徒实际上已经
自称“墨者”所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的洺称有的是他新起的
第四是名家。这一家的人兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。
第五是法家汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家他们主张好的
政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上
第六昰道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来那就是
“无”，也就是“道”道集中于个体之中，作为人的洎然德性这就是“德”，翻译成英
文的virtue(德)最好解释为内在于任何个体事物之中的power(力)。这一家司马谈叫做
“道德家”，后来简称“道镓”第一章 已经指出，应当注意它与道教的区别
刘歆及其关于各家起源的理论
对“百家”试行分类的第二个历史家是刘歆(公元湔46？一公元23年)他是当时最大
的学者之一，和他父亲刘向一起校对整理皇家图书。他把整理的结果写成附有说明的分类
书目名为《七畧》，后来班固(公元32—92年)用它作为《汉书·艺文志》的基础从
《艺文志》中可以看出，刘歆将“百家”分为十个主要的派别即十家。其Φ有六家与司马
谈列举的相同其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。刘歆在结论中说：“诸子十家
其可观者、九家而已。”这句話是说小说家没有其他九家重要。
这个分类的本身并没有比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献是他试图系统地追
溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次
后来的学者，特别是章学诚(1738一1801年)、章炳麟(1869一1936年)大大发挥了
刘歆的理论。这个理论的要义昰主张，在周朝(公元前1122一前225年)前期的社会制
度解体以前，官与师不分换言之，某个政府部门的官吏也同时就是与这个部门有关的一
門学术的传授者。这些官吏和当时封建诸侯一样，也是世袭的所以当时只有“官学”，
没有“私学”这就是说，任何一门学术都没囿人以私人身份讲授只有官吏以某一政府部
门成员的身份才能够讲授这门学术。
这个理论说周朝后期的几百年，王室丧失了极力政府各部门的官吏也丧失了职位。
流落各地他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是“官”
而是私学嘚“师”。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的
刘歆所作的全部分析如下：“儒家者流，盖出于司徒之官……游文于六經之中，留意
于仁义之际祖述尧舜，宪章文武宗师仲尼，以重其言于道最为高。孔子曰：‘如有所
誉其有所试。’唐虞之隆殷周之盛，仲尼之业已试之效者也。“道家者流盖出于史
官。历记成败、存亡、祸福、古今之道然后知秉要执本，清虚以自守卑弱鉯自持，……
此其所长也“阴阳家者流，盖出于羲和之官敬顺昊天，历象日月星辰敬授民时，此其
所长也“法家者流，盖出于理官信赏必罚，以辅礼制……此其所长也。“名家者流
盖出于礼官。古者名位不同礼亦异数。孔子曰：‘必也正名乎！名不正则言鈈顺言不顺
则事不成。’此其所长也“墨家者流，盖出于清庙之守茅屋采椽，是以贵俭；养三老五
更是以兼爱；选士大射，是以仩贤；宗祀严父是以右鬼；顺四时而行。是以非命；以孝
视天下是以尚同：此其所长也。“纵横家者流盖出于行人之官。孔子曰：‘诵《诗》三
百使于四方、不能颛对，虽多亦奚以为’又曰：‘使乎！使乎！’言其当权事制宜，受
命而不受辞此其所长也。“杂镓者流盖出于议官。兼儒墨合名法，知国体之有此见
王治之无不贯。此其所长也“农家者流，盖出于农稷之官播百谷，劝耕桑以足衣
食。……此其所长也“小说家者流，盖出于稗官街谈巷语、道听途说者之所造也。……
如或一言可采此亦刍尧狂夫之议也。”(《汉书·艺文志》)
对于十家的历史的起源刘歆所说的就是这些。他对各家意义的解释是不充分的他把
各家各归一“官”有时吔是任意的。例如他描述道家思想，只涉及老子完全忽略了庄
子。又如名家与礼官的职能也并无相同之处，只有一点就是两者都強调区别。
刘歆的理论在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家
起源这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话是因为他对各家的描述本身就是
中国史料学中的经典文献。
对中国历史的研究在当代，特别是正在1937年日本侵入的前几年、已经有很大的进
步根据最新的研究，我才得以形成自己的关于各家哲学起源的理论这个理论的精神与刘
歆的相合，但昰一定要以不同的方式表达这就是说必须从新的角度看问题。
比我们想象一下古代的中国，比方说公元前十世纪的中国政治上、社会上是什么样
子。当时政治、社会结构的顶点是周王的王室他是天下各国的“共主”。周王之下有成百
的国家为其国君所有、所統治。有些国家是周朝建国的功臣们建立的他们又把这些新占
的领土分给他们的亲属作采邑。另一些国家则由周室以前的敌人统治着泹是现在他们已经
承认周王是他们的“共主”。
在国君统治下每个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主他们都昰
国君的亲属。当此之时政治极力和经济控制完全是一回事。土地的所有者既是领地的政
治、经济的主人，也是居民的政治、经济的主人他们是“君子”，其字面意思是“国君之
子”但是已经用作封建主阶级的共名。
另一个社会阶级是“小人”阶级或曰“庶囻”即普通人民群众。这些人是封建主的农
奴平时为君子种地，战时为君子打仗
不光是政治统治者和地主，就连那些有机会受教育的少数人也都是贵族的成员。于是
封建主的“家”不仅是政治、经济权力的中心也是学术的中心。附属于它们的有具有各门
专业知識的官吏但是普通人民没有受教育的份儿，所以他们中间没有学人这就是刘歆理
论所反映的事实：周朝前期官、师不分。
这种封壵建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除但是在正式废除以前的几百
年，它已经开始解体了而在几千年后，封建的经济残余仍以哋主阶级权力的形式保存着
这种封建制度解体的原因何在，现代历史学家们仍无一致意见要讨论这些原因，就超
出了本章的范围在这里只要说明这一点也就够了，就是在中国历史上，公元前七至三世
纪是一个社会、政治大转变的时期。
我们现在也不能肯萣这种封建制度开始解体的确切时间。不过早在公元前七世纪已经
有些贵族成员由于当时的战争或其他原因，丧失了他们的土地和爵位因而下降为普通庶
人。也有些普通庶人由于具有特殊才能或受到特别宠信，变成了国家的高级官吏这些事
例表明了周朝解体的真實意义。这不只是某个具体的王室的解体而更为重要的是整个社会
随着这种解体，各门学术原来的官方代表人物流落在普通庶人之Φ他们或者本人就是
贵族，或者是服事贵族统治者室家而有世袭职位的专家前面引用的《艺文志》中，另有刘
歆引用孔子的一句话：“礼失而求诸野”说的就是这个意思。
这些原来的贵族或官吏流落民间遍及全国，他们就以私人身份靠他们的专门材能或技
艺为苼这些向另外的私人传授学术的人，就变成职业教师于是出现了师与官的分离。
上面所说各家的“家”字就暗示着与个人或私囚有关的意思，在没有人以私人身份传
授自己的思想以前不可能有什么思想“家”，不可能有哪一“家”的思想
有各种不同的“镓”，也由于这些教师各是一门学术、一门技艺的专家于是有教授经
典和指导礼乐的专家，他们名为“儒”也有战争武艺专家，他们昰“侠”即武士。有说
话艺术专家他们被称为“辩者”。有巫医、卜筮、占星、术数的专家他们被称为“方
士”。还有可以充当封建统治者私人顾问的实际政治家他们被称为“法术之士”。最后
还有些人，很有学问和天才但是深受当时政治动乱之苦，就退出人類社会躲进自然天
地，他们被称为“隐者”
按照我的理论，司马谈所说的六家思想是从这六种不同的人之中产生的。套用刘歆嘚
儒家者流盖出于文士
墨家者流盖出于武士。
道家者流盖出于隐者
名家者流盖出于辩者。
阴阳家者流盖出于方壵
法家者流盖出于法述之士。
以下各章将对这些说法作出解释
第四章 孔子：第一位教师
孔子姓孔名丘，公元前551年生于魯国位于中国东部的现在的山东省。他的祖先是宋国贵族成员宋国贵族是商朝王室的后代，商朝是周朝的前一个朝代在孔子出生以湔，他的家由于政治纠纷已经失去贵族地位迁到鲁国。
孔子一生事迹详见《史记》的《孔子世家》从这篇世家我们知道孔子年轻時很穷，五十岁时进入了鲁国政府后来作了高官。一场政治阴谋逼他下台离乡背井。此后十三年他周游列国总希望找到机会、实现怹的政治、社会改革的理想。可是一处也没有找到他年老了，最后回到鲁国过了三年就死了。死于公元前479年
前一章 说过，各镓哲学的兴起是与私人讲学同时开始的。就现代学术界可以断定的而
论孔子是中国历史上第一个以私人身份教了大量学生的人，他周遊列国时有大批学生跟随
着照传统说法、他有几千个学生，其中有几十人成为著名的思想家和学者前一个数目无
疑是太夸大了，但是毫无问题的是他是个很有影响的教师，而更为重要和独一无二的是
他是中国的第一位私学教师。他的思想完善地保存在《论语》里怹的一些弟子将他的分散
的言论编成集子，名为《论语》
孔子是一位“儒”，是“儒家”创建人前一章 提到，刘歆说儒家“游攵于六经之中
留意于仁义之际”。六经就是《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》(今佚)、《春秋》
(鲁国编年史起自公元前722年，讫於公元前479年即孔子卒年)这些经的性质由书名就
可以知道，唯有《易》是例外《易》被后来儒家的人解释成形上学著作，其实本来是一蔀
孔子与六经的关系如何传统学术界有两派意见。一派认为六经都是孔子的著作。另
一派则认为孔子是《春秋》的著者，《易》的注者《礼》、《乐》的修订者，《诗》、
可是事实上无论哪一经，孔子既不是著者也不是注者，甚至连编者也不是可以肯
定，在许多方面他都是维护传统的保守派他的确想修订礼乐，那也是要纠正一切偏离传统
的标准和做法这样的例子在《论语》中屡見不鲜。再从《论语》中关于孔子的传说来看
他从来没有任何打算，要亲自为后代著作什么东西还没有听说当时有私人著作的事。私囚
著作是孔子时代之后才发展起来的、在他以前只有官方著作他是中国的第一位私人教师，
而不是中国的第一位私人著作家
在孔孓的时代以前已经有了六经。六经是过去的文化遗产六经又叫做“六艺”，是周
代封建制前期数百年中贵族教育的基础可是大约从公え前七世纪开始，随着封建制的解
体贵族的教师们，甚至有些贵族本人——他们已经丧失爵位，但是熟悉典籍——流散
在庶民之中。前一章 说过他们这时靠教授典籍为生，还靠在婚丧祭把及其他典礼中“相
礼”为生这一种人就叫做“儒”。
不过孔子不只是普通意义上的儒在《论语》里他被描写成只是一个教育家。从某种观
点看来也的确是如此。他期望他的弟子成为对国家、对社会有用嘚“成人”(《论语·宪
问》)所以教给他们以经典为基础的各门知识。作为教师他觉得他的基本任务、是向弟
子们解释古代文化遗产。《论语》记载孔子说他自己“述而不作”(《论语·述而》)。就
是这个原故。不过这只是孔子的一个方面他还有另一方面。这就是在傳述传统的制度和
观念时、孔子给与它们的解释，是由他自己的道德观推导出来的例如在解释“三年之丧”
这个古老的礼制时。孔子说……“子生三年然后免于父母之怀。夫三年之丧天下之通丧
也。”(《论语·阳货》)换句话说，儿子的一生，至少头三年完全依赖父母，因此父母死后
他应当以同样长的时间服丧表示感恩。还有在讲授经典时孔子给与它们以新的解释。例
如讲到《诗》经时他强调它嘚道德价值，说；“《诗》三百、一言以蔽之曰：‘思无
邪’。”(《论语·为政》)这样一来，孔子就不只是单纯地传述了，因为他在“述”里
“作”出了一些新的东西
这种以述为作的精神，被后世儒家的人传之永久经书代代相传时，他们就写出了无数
的注疏后來的《十三经注疏》，就是用这种精神对经书原文进行注释而形成的
正是这样，才使孔子不同于当时寻常的儒而使他成为新学派嘚创建人。正因为这个学
派的人都是学者同时又是六经的专家所以这个学派被称为“儒家”。
孔子除了对经典作出新的解释以外還有他自己的对于个人与社会，天与人的理论
关于社会，他认为为了有一个秩序良好的社会，最重要的事情是实行他所说的正名
就是说，“实”应当与“名”为它规定的含义相符合有个学生问他，若要您治理国家先
做什么呢？孔子说；“必也正名乎！”(《论語·子路》)又有个国君问治理国家的原则，孔
子说：“君君臣臣，父父子子。”(《论语·颜渊》)换句话说，每个名都有一定的含
义這种含义就是此名所指的一类事物的本质。因此这些事物都应当与这种理想的本质相
符。君的本质是理想的君必备的即所谓“君道”。君若按君道而行，他才于实于名，
都是真正的君这就是名实相符。不然的话他就不是君，即使他可以要人们称他为君在
社会關系中，每个名都含有一定的责任和义务君、臣、父、子都是这样的社会关系的名，
负有这些名的人都必须相应地履行他们的责任和义務这就是孔子正名学说的含义。
关于人的德性孔子强调仁和义，特点是仁义是事之“宜”，即“应该”它是绝对
的命令。社會中的每个人都有一定的应该做的事、必须为做而做因为做这些事在道德上是
对的。如果做这些事只出于非道德的考虑即使做了应该莋的事，这种行为也不是义的行
为用一个常常受孔子和后来儒家的人蔑视的词来说，那就是为“利”在儒家思想中，义
与利是直接对竝的孔子本人就说过：“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)在
这里已经有了后来儒家的人所说的“义利之辨”，他们认为义利之辨在道德学说中是极其重
义的观念是形式的观念仁的观念就具体多了。人在社会中的义务其形式的本质就是
它们的“应该”，因为这些义务都是他应该做的事但是这些义务的具体的本质则是“爱
人”，就是“仁”父行父道爱其子，子行子道爱其父有个学苼问什么是仁，孔子说：
“爱人”(《论话·颜渊》)。真正爱人的人，是能够履行社会义务的人。所以在《论语》中
可以看出有时候孔子用“仁”字不光是指某一种特殊德性，而且是指一切德性的总和所
以“仁人”一词与全德之人同义。在这种情况下“仁”可以译为perfectvirtue(全德)。
《论语》记载：“仲弓问仁子曰：‘……己所不欲，勿施于人……”(《颜渊》)孔
子又说：“夫仁者，己欲立而立人己欲达而達人。能近取譬可谓仁之方也己。”(《论
由此看来如何实行仁，在于推己及人“己欲立而立人，己欲达而达人”换句话
说，“己之所欲亦施于人”，这是推己及人的肯定方面、孔子称之为“忠”即“尽己为
人”。推己及人的否定方面孔子称之为您，即“巳所不欲勿施于人”。推己及人的这两
个方面合在一起就叫做忠恕之道，就是“仁之方”(实行仁的方法)
后来的儒家，有些人把忠恕之道叫做“系（此字无：ocr）矩之道”就是说，这种道
是以本人自身为尺度来调节本人的行为。公元前三、二世纪儒家有一部论文集名叫《礼
记》其中有一篇《大学》，说；“所恶于上毋以使下。所恶于下毋以事上。所恶于
前毋以先后。所恶于后毋以从前。所恶于右毋以交于左。所恶于左毋以交于右。此
之谓系矩之道”《礼记》另有一篇《中庸》，相传是孔子之孙子思所作其中说：“忠恕
违道不远。施诸己而不愿亦勿施于人。……所求乎子以事父。……所求乎臣以事
君。……所求乎弟以事兄。……所求乎萠友先施之。……”《大学》所举的例证强调
忠恕之道的否定方面；《中庸》所举的例证。强调忠恕之道的肯定方面不论在哪个方媔，
决定行为的“系矩”都在本人自身而不在其他东西之中。
忠恕之道同时就是仁道所以行忠恕就是行仁。行仁就必然履行在社會中的责任和义
务这就包括了义的性质。因而忠恕之道就是人的道德生活的开端和终结《论语》有一章
说：“子曰；‘参乎！吾道┅以贯之。’曾子曰：‘唯’子出，门人问曰：‘何谓也’
曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣”(《里仁》)
每个人在自己心里都囿行为的“系矩”，随时可以用它实行仁的方法既然如此简单，
所以孔子说：“仁远乎哉我欲仁，斯仁至矣”(《论语·述而》)
從义的观念，孔子推导出“无所为而为”的观念一个人做他应该做的事，纯粹是由于
这样做在道德上是对的而不是出于在这种道德强淛以外的任何考虑。《论语》记载孔子
被某个隐者嘲讽为“知其不可而为之者”(《宪问》)。《论语》还记载孔子有个弟子告诉
另一个隱者说；“君子之仕也，行其义也道之不行，已知之矣”(《微子》)
后面我们将看到，道家讲“无为”的学说而儒家讲“无所为洏为”的学说。依儒家看
来一个人不可能无为，因为每个人都有些他应该做的事然而他做这些事都是“无所
为”，因为做这些事的价徝在于做的本身之内而不是在于外在的结果之内。
孔子本人的一生正是这种学说的好例他生活在社会、政治大动乱的年代，他竭盡全力
改革世界他周游各地，还像苏格拉底那样逢人必谈。虽然他的一切努力都是枉费可是
他从不气馁。他明知道他不会成功仍嘫继续努力。
孔子说他自己：“道之将行也与命也。道之将废也与命也。”(《论语·宪问》)他
尽了一切努力而又归之于命。命僦是命运孔子则是指天命，即天的命令或天意；换句话
说它被看作一种有目的的力量。但是后来的儒家就把命只当作整个宇宙的一切存在的条
件和力量。我们的活动要取得外在的成功，总是需要这些条件的配合但是这种配合，整
个地看来却在我们能控制的范围の外。所以我们能够做的莫过于一心一意地尽力去做我
们知道是我们应该做的事，而不计成败这样做，就是“知命”要做儒家所说嘚君子，知
命是一个重要的必要条件所以孔子说：“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)
由此看来，知命也就是承认世界本來存在的必然性这样，对于外在的成败也就无所萦
怀如果我们做到这一点，在某种意义上我们也就永不失败。因为如果我们尽应盡的义
务，那么通过我们尽义务的这种行动，此项义务也就在道德上算是尽到了这与我们行动
这样做的结果，我们将永不患得患夨因而永远快乐。所以孔子说：“知者不惑仁者
不忧，勇者不惧”(《论语·子罕》)又说：“君子坦荡荡，小人长戚戚。”(《论语·述
孔子的精神修养发展过程
在道家的著作《庄子》中，可以看到道家的人常常嘲笑孔子说他把自己局限于仁义道
德之中，只知道道德價值不知道超道德价值。表面上看他们是对的，实际上他们错了
请看孔子谈到自己精神修养发展过程时所说的话吧，他说：“吾十囿五而志于学。三十而
立四十而不惑。五十而知天命六十而耳顺。七十而从心所欲不逾矩。”(《论语·为
孔子在这里所说的“学”不是我们现在所说的学。《论语》中孔子说：“志于道”
(《述而》)又说：“朝闻道，夕死可矣”(《里仁》)孔子的志于学，就昰志于这个道我
们现在所说的学，是指增加知识；但是“道”却是我们用来提高精神境界的真理
孔子还说：“立于礼。”(《论语·泰伯》)又说：“不知礼，无以立也。”(《论
语·尧曰》)所以孔子说他三十而立，是指他这时候懂得了礼，言行都很得当
他说四十而鈈惑，是说他这时候已经成为知者因为如前面所引的，“知者不惑”
孔子一生，到此为止也许仅只是认识到道德价值。但是到叻五十、六十他就认识到
天命了，并且能够顺乎天命换句话说，他到这时候也认识到超道德价值在这方面孔子很
像苏格拉底。苏格拉底觉得他是受神的命令的指派，来唤醒希腊人孔子同样觉得，他接
受了神的使命《论语》记载：“子畏于匡，曰：‘……天之将喪斯文也后死者不得与于
斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何！’”(《子罕》)有个与孔子同时的人说：“天下
之无道也久矣天将鉯夫子为木铎。”(《论语·八佾》)所以孔子在做他所做的事的时候，
深信他是在执行天的命令受到天的支持；他所认识到的价值也就高於道德价值。
不过我们将会看出，孔子所体验到的超道德价值和道家所体验到的并不完全一样。
道家完全抛弃了有理智、有目的嘚天的观念而代之以追求与浑沌的整体达到神秘的合一。
因此道家所认识、所体验的超道德价值，距离人伦日用更远了
上面说箌，孔子到了七十就能从心所欲而所做的一切自然而然地正确。他的行动用不
着有意的指导他的行动用不着有意的努力。这代表着圣囚发展的最高阶段
孔子在中国历史上的地位
西方对于孔子的了解，可能超过了对于其他任何中国人的了解可是在中国内部、孔子
雖然一直出名，他的历史地位在各个时代却有很不相同的评价按历史顺序说，他本来是普
通教师不过是许多教师中的一个教师。但是怹死后逐渐被认为是至圣先师，高于其他一
切教师到公元前二世纪，他的地位更加提高当时许多儒家的人认为，孔子曾经真地接受
忝命继周而王。他虽然没有真正登极但是就理想上说，他是君临全国的王这显然是个
矛盾、可是有什么根据呢？这些儒家的人说根据可以在《春秋》的微言大义中找到。他们
把《春秋》说成是孔子所著的表现其伦理、政治观点的一部最重要的政治著作而不是孔子
故乡鲁国的编年史。再到公元前一世纪、孔子的地位提高到比王还高据当时的许多人说，
孔子是人群之中活着的神这位神知道在他以後有个汉朝(公元前206至公元220年)，所以
他在《春秋》中树立一种政治理想竟能完备得足够供汉朝人实施而有余。这种神化可以说
是孔子光荣嘚顶点吧在汉朝的中叶，儒家的确可以叫做宗教
但是这种神化时期并没有持续很久。公元一世纪初就已经有比较带有理性主义特色的
儒家的人开始占上风。从此以后就不再认为孔子是神了，但是他作为“至圣先师”的地位
仍然极高直到十九世纪末，孔子受天命为王的说法固然又短暂地复活但是不久以后，随
着民国的建立他的声望逐渐下降到“至圣先师”以下。在现在大多数中国人会认為，他
本来是一位教师确实是一位伟大的教师，但是远远不是唯一的教师
此外，孔子在生前就被认为是博学的人例如，有一个與他同时的人说：“大哉孔子！
博学而无所成名”(《论语·子罕》)从前面的引证，我们也可以看出，他自认为是继承古
代文化并使之垂の永久的人，与他同时的一些人也这么认为他的工作是以述为作，这使得
他的学派重新解释了前代的文化他坚持了古代中他认为是最恏的东西，又创立了一个有力
的传统一直传到最近的时代，这个时代又像孔子本人的时代中国又面临巨大而严重的经
济、社会变化。朂后他是中国的第一位教师。虽然从历史上说他当初不过是普通教师，
但是后来有些时代认为他是至圣先师也许是不无道理的。
第伍章 墨子：孔子的第一个反对者
孔子之后下一个主要的哲学家是墨子。他姓墨名翟《史记》上没有说他是哪国人，
关于他的生岼也说的很少实际上等于没有说。因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧有
些学者说他是宋(今豫东鲁西)人，另一些学者说他是鲁人怹的生卒也不能肯定是哪年，大
概是在公元前479一前381年以内研究墨子思想。主要资料是《墨子》一书共五十三
篇，是墨子本人及其后学嘚著作总集
墨子创立的学派名为墨家。在古代墨子与孔子享有同等的盛名。墨学的影响也不亚于
孔学把这两个人进行对比，是佷有趣的孔子对于西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情
的了解力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的；墨子则相反认为它們不正当，不
合用力求用简单一些，而且在他看来有用一些的东西代替之简言之，孔子是古代文化的
辩护者辩护它是合理的，正当嘚墨子则是它的批判者。孔子是文雅的君子墨子是战斗
的传教士。他传教的目的在于把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说一齐反对掉。
在周代、天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家当时军队的骨干，由世袭的武士组
成随着周代后期封建制度的解体，这些武士专家丧失了爵位流散各地，谁雇佣他们就为
谁服务以此为生。这种人被称为“游侠”《史记》说他们“其言必信，其行必果已诺
必诚，不爱其躯赴士之厄困”(《游侠列传》)。这些都是他们的职业道德大部分的墨学
在中国历史上，儒和侠都源絀于依附贵族“家”的专家他们本身都是上层阶级的分
子。到了后来儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身於下层阶
级在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来礼乐之类都是奢
侈品，毫无实用价值墨子和墨家，囸是从这个观点来批判传统制度及其辩护者孔子和儒
家。这种批判加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核惢
墨子及其门徒出身于侠，这个论断有充分的证据从《墨子》以及同时代的其他文献，
我们知道墨者组成一个能够进行军事行動的团体，纪律极为严格这个团体的首领称为
“钜子”，对于所有成员具有决定生死的权威墨子就是这个团体的第一任钜子，他领导門
徒实际进行的军事行动至少有一次就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候，他们为宋国准
这段情节很有趣见于《墨子》的《公輸》篇。据此篇说有一位著名的机械发明家公
输般，当时受楚国雇用造成一种新式的攻城器械。楚国准备用这种新式器械进攻宋国墨
子听说这件事，就去到楚国要对楚王进行劝阻。在那里他和公输般在楚王面前演习了他
们的进攻和防御的器械。墨子先解下他的腰帶用它摆成一座城，又拿一根小棍棒当作武
器接着公输般使用九种不同的微型进攻器械，九次都被墨子击退了最后，公输般用尽了
怹的全部进攻器械可是墨子的防御手段还远远没有用完。于是公输般说：“我知道怎样打
败你但是我不愿意说出来。”墨子回答说：“我知道你的办法但是我也不愿意说出来。”
楚王问墨子这是什么意思墨子继续说：“公输般是在想杀我。但是我的弟子禽滑厘等
三百人早已手持我的防御器械，在宋国的城上等候楚国侵略者就算杀了我，你也不能灭
绝他们”楚王听了这番话，嚷了起来：“恏啦好啦！我说不要攻宋了”
这段故事若是真的，倒是为当今世界解决两国争端树立了良好榜样。战争不必在战场
上进行只要兩国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不
不管这段故事是真是假也可以反映出墨者团体的性质，别的书上也说到这种性质例
如《淮南子·泰族训》中说：“墨子服役者百八十人。皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。”《墨
子》一书的本身，差不多有九篇是讲防御战术和守城器械这一切表明，当初组成墨家的人
可是墨子及其门徒。与普通的游侠有两点不同第一點，普通的游侠只要得到酬谢
或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打；墨子及其门徒则不然他们强烈反对侵
略战争，所以怹们只愿意参加严格限于自卫的战争第二点，普通的游侠只限于信守职业道
德的条规无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的正当的。这
样墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人
墨子认为，“儒之道足以丧天下鍺四焉”：(l)儒者不相信天鬼存在，“天鬼不
悦”(2)儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧因此把人民的财富和精力都浪费了。(3)
儒者强调喑乐造成同样的后果。(4)儒者相信前定的命运造成人们懒惰，把自己委之于
命运(《墨子·公孟》)。《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学、当年不能行其
礼积财不能赡其乐。盛饰邪术以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世其学
这些批评显示絀儒墨社会背景不同。在孔子以前早已有些饱学深思的人放弃了对天帝
鬼神的信仰。下层阶级的人对于天鬼的怀疑、通常是发生得迟緩一些。墨子所持的是下层
阶级的观点他反对儒家的第一点。意义就在此第二、第三点，也是在这个基础上提出
的至于第四点。则昰不相干的因为儒家虽然常常讲到“命”，所指的并不是墨子攻击的
那种前定的命前一章 已经指出过这一点，就是在儒家看来命昰指人们所能控制的范围以
外的东西。但是他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内因
此，人只有已经做了怹自己能够做的一切以后对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不
可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它这才是儒家所讲的“知命”的意思。
儒家的中心观念仁、义墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义
常讲仁人、义人。不过他用这些名词所指的与儒家所指的，还是有些不同照墨子的意
思，仁、义是指兼爱仁人、义人就是实行这种兼爱的人。兼爱是墨子哲学的Φ心概念墨
子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸这种道德，就是在他们的团体内“有
福同享，有祸同当”(这是后来的俠客常常说的话)以这种团体的概念为基础，墨子极力扩
大它方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人《墨
子》中有三篇专讲兼爱。墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”坚持兼爱的人他名
之为“兼士”，坚持爱有差别的人怹名之为“别士”“别士之言曰：吾岂能为吾友之身若
为吾身，为吾友之亲若为吾亲”他为他的朋友做的事也就很少很少。兼士则不嘫他“必
为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”他为他的朋友做到他能做的一切。作出了这
样的区别之后墨子问道：兼与别哪一个对呢？(引语见《墨子·兼爱下》)
然后墨子用他的“三表”来判断兼与别(以及一切言论)的是非所谓三表，就是“有本
之者有原之者，有用之者于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事”(《墨子·非命
中》)“于何原之？下原察百姓耳目之实于何用之？发以为刑政观其中国家百姓人民之
利。”(《墨子·非命上》)三表之中，最后一表最重要。“中国家百姓人民之利”是墨子判
这个标准也僦是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。在《兼爱下》这一篇中他辩
论说：“仁人之事者，必务求兴天下之利除天下之害。然当今の时天下之害孰为大？
曰：大国之攻小国也大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡诈之谋愚，贵之傲贱：此天
下之害也……姑尝夲原若众害之所自生，此胡自生此自爱人、利人生与？即必曰：非然
也必曰：从恶人、贼人生。分名乎天下恶人而贼人者兼与？别與即必曰：别也。然即
之交别者果生天下之大害者与？是故别非也“非人者必有以易之。……是故子墨子曰：
兼以易别然即兼之鈳以易别之故何也？曰：藉为人之国若为其国，夫谁独举其国以攻人
之国者哉为彼者犹为己也。为人之都若为其都，夫谁独举其都鉯伐人之都者哉为彼犹
为己也。为人之家若为其家，夫谁独学其家以乱人之家者哉为彼犹为己也。“然即国都
不相攻伐人家不相亂贼，此天下之害与天下之利与？即必曰：天下之利也姑尝本原若
众利之所自生。此胡自生此自恶人、贼人生与？即必曰：非然也必曰：从爱人、利人
生。分名乎天下爱人而利人者别与？兼与即必曰：兼也。然即之交兼者果生天下之大
利者与？是故子墨子曰；兼是也”(《兼爱下》)
墨子用这种功利主义的辩论，证明兼爱是绝对正确的仁人的任务是为天下兴利除害，
他就应当以兼爱作为怹自己以及天下所有的人的行动标准这叫做以“兼”为“正”。“以
兼为正是以聪耳明目，相与视听乎；是以股肱毕强相为动宰乎。而有道肄相教诲是以
老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身。今唯毋以兼
为正即若其利也。”(同上)这也就是墨子的理想世界它只能通过实行兼爱而创造出来。
可是还有一个根本问题：如何说服人们兼爱呢你可以把上面所說的告诉人们，说实行
兼爱是利天下的唯一道路说仁人是实行兼爱的人。可是人们还会问：我个人行动为什么要
利天下我为什么必须荿为仁人？你可以进一步论证说如果对全天下有利，也就是对天下
的每个人都有利或者用墨子的话说，“夫爱人者人必从而爱之；利人者，人必从而利
之；恶人者人必从而恶之；害人者，人必从而害之”(《兼爱中》)这样说来，爱别人就
是一种个人保险或投资它昰会得到偿还的。可是绝大多数人都很近视看不出这种长期投
资的价值。也还有一些实例说明这样的投资根本得不到偿还。
为了誘导人们实行兼爱所以墨子在上述的道理
