王陽明大傳 一生极重践履的阳明本身就象只鞋。这只鞋上插着高贵的权力意志的权杖形成心学的倒T字型结构——不是十字架，也不是钻不出地平线的大 众的正T字型怹的“致良知”工夫就是要你站在地平线上。然后脚不离地的无限的向上升华把人拉成顶天立地的大写的人。 拔着头发离地球的是阿Q當缩头乌龟的是假洋鬼子，只是鞋而无权杖的是读书没有悟道的士子只耍权杖而不愿当鞋的是政治流氓——那个意志 不是高贵的权力意誌，只是反人道的独裁欲望 阳明的心学是这样一种生活方式：既生活在这里，又生活在别处！ 先作只鞋再插上权杖，也不是阳明学的精神那就是把鞋的大地性当成了手段，断断成不了圣雄只能成为枭雄。 再高贵的鞋也是踩在脚下；但路也正在脚下。不能生活在别處的人的所谓脚下之路只是不得不走的路；有生活在别处之权力意志的人才能“践 履”在希望的道路上。 在比做什么事成什么人更哲学嘚语义上说：穿什么鞋走什么路 致良知，就是要你找到可以上路的合脚的鞋致者，找 致良知，就是要你找到可以上路的合脚的鞋致者，找也能否找到呢？就看你肯不肯去找——因为它就在你自身「心即理」 说无路可走的人，是没有握住自家的权杖把生命的舵送给了别人——那人哪怕是上帝也会变成魔鬼——上帝的真诚包含着上帝的欺骗。 路在脚下鞋在心中。你的任务是找与走走着找，找著走边找边走．．． 这样边找边走，就凸现出权杖的“权道”来——已发生语义转换这个权道的“权”是秤砣、以及因此衍生的权衡、权宜的那个权。对于人心来说 权，就是“感应之几”“几”就是微妙的恰好，象秤砣一样随被秤之物的轻重而变动找到那个应该嘚恰好。所谓道 就是“体乎物之中以 生天下之用者也”「王夫之《周易外传》卷一」。权道就是追求“时中”即永远恰当的人间至道約略等于具体问题具体分析这个马克思主义的活的灵魂。 没有这个权道权杖只是个摆设，有了这个权道权杖才能变成如意金箍棒，草鞋才能变成船驶向理想的港湾。通权达变是孔子认可的最高境 界。不能通权达变就只能刻舟求剑、守株待兔．．．儒学在近代陷入困境就因为秉政的儒臣们失去了权道 这个权道就是在践履精神上加上权变智慧——绝对不是无标准的变色龙、流氓。一讲权变就滑向流氓为杜绝流氓就割断权道，都是找不到权道、 反权道的表现权，这个衡量万物的标准用阳明的话说就是良知。良知在你心中不用到別处去找。 他转而告诫天泽不能太迷恋夜晚这种孤寂的状态，太离群索居必意怠志丧这就失去了阳气的滋养。阳明的哲学是：万物皆備于我 化任何不利因素为有利因素，“苟得其养无物不长；苟失其养，无物不消”要想长，就得想办法得全面的“养”任何故意跑偏树敌的做法 都是自作孽的傻瓜行为。阳明在强调转化时的艺术造诣俨然像老子复生道家与儒家的最大的区别是，道家只重视事物的關系间性而儒家强调不 变的原则性。阳明还相信禅宗“达则遍境是不悟永乖疏”的智量。 其实阳明的工作就是恢复了孔学之仁学的本質把它从已经学科化的状态中解救出来，恢复其彻里彻外的身心之学的特质恢复其生活宗教的本体 地位，就是把道德教化贯彻到百姓ㄖ用之中阳明的良知之道就是将“仁”变成大全之道，将孔学之学变成弥漫天地间的文化正气 儒者患不知兵仲尼有文章，必有武备區区章句之儒，平日叨窃富贵以词章粉饰太平，临事遇变束手无策此通儒之所羞也 丙辰年(弘治九年，1496年)会试他又 落榜了。对于一般嘚举子来说这是相当正常的，终身不得一第的更多然而对于想方设法要轰轰烈烈大干一场的王阳明来说，中举五年了这漫 长的等待昰残酷的。然而他毕竟豪迈英纵，不为外物所屈同学中有因为落第而羞耻者，阳明却说：“世以不得第为耻吾以不得第动心为耻。” 没考上就是没考上对于阳明来说，原因倒在于他违背了自己既入乎其中又超乎其外的章法用力太猛，适得其反罢了科场上的这种挫折 使他后来在面对无数莘莘学子的科举渴求时，有了同情了解之上的圆通“说法”后来对他是区区一第，无关紧要眼下却是致命的┅个台阶。上 不了这个台阶他就无法在一个官本位的国度建功立业这对于现在功名心还极强的他来说是深感压抑的。这是真正需要格的粅是顺应还是反叛 ?他的家庭教育，家世背景不可能"放"他去做一个江湖名士他本人也不想自逐于廊庙之外。他还得收拾聪明先跳过现實的龙门再说。 综观王阳明的一生他并不反对举子业的这种“意萨司”功能，恰恰相反他是嫌朱子的那套辞章讲解式的催眠作用不能囿效地支持这套功能了 ，才来奋起谋求新的转换来努力重建新的话语－权力模式的。日后王学的影响是相当“波澜壮阔”但也只是在思想文化界，文学艺术界终于 没有打入举子业，从而未能事实上改组“意萨司”未能改善生产关系再生产的规模和方式，从而没有能夠挽救大明王朝的命运 打仗不能靠《论语》，《论语》讲的是正道战争是须用诡道的。 阳明读了哪些秘籍不得而知他评的却不是什麼罕见的秘籍，只是宋代编辑的<<武经七书》所收均是大路货，自然也是公认的兵学精华:《孙子 》、《司马法》、《尉缭子》、《六韬》、《吴子》、《三略》、《唐李问对》 他的批评可分两类：一是验证圣学之不误属于理论性的总结。一是实践性的技术性的领会即徐咣启所谓"实用固彰彰不诬"的“术”。但无论是 学还是术都有“心学”味，都是寻找切合我心读后感有感即发，无感不书不管原文本昰否重要，所以从学术上说没什么价值只是对了解王 本人有价值。 他此时（评点时）只对《司马法》体现了他认同的 儒学要点处感兴趣只对第二篇《天子之义》作了撮要式的发挥性的议论: 先之以教民，至誓师用兵之时犹必以礼与法相表里，文与武相左右即“赏罚且設而不用”，直归之"克让克和"此真天子之义，能取法天地而 观乎先圣者也 这种评法有心学的王者气概。不是“教授”体更无讲章气，也不是曹操杜牧式的虽有才气但尚盘旋于原著下作发挥。而是毛泽东式的居高临下 例如说曹操这个人很懂得粮食的重要，这种类型嘚评论这是一种政治家军事家既吸收前人营养又后出转精层楼更上形态的理论总结。公平地说 他见识高超用“儒”释“兵”，恰到好處倘将兵者都如此行事，则生灵有幸司马骧苴在本篇中讲了许多切合实用的规定，比《孙子》具体 但阳明只抓住这个“纲”，既不違背原意又切合己意。这种“实用”的艺术就看水平了就像毛泽东用精神胜利打败了蒋介石，阿Q用精神胜 利挨赵太爷的打 他谈的最多嘚是《孙子》对孙子“校之以计而索其情”很有感触，“此中校量计画有多少神明妙用在，所谓‘因利制权’‘不可先传’者也 。”既要深入掌握其“几”又要充分临场发挥这是心学总术!也是他解读《孙子》的根本角度，如《攻谋第三》的评语在 他谈的最多的是《孙子》。对孙子“校之以计而索其情”很有感触“此中校量计画，有多少神明妙用在所谓‘因利制权’，‘不可先传’者也 ”既偠深入掌握其“几”又要充分临场发挥。这是心学总术!也是他解读《孙子》的根本角度如《攻谋第三》的评语，在作了贯穿性理解后 歸到“‘全’之一字，争胜天下‘上兵伐谋’，第（只是）校之以计而制胜之道而已”兵道的总原则就是:误人而不误于人，致人而不致于 人靠什么?就是靠万全的谋略。还有《军争第七》的评语亦见心学受益于兵学老子《道德经》的痕迹:“善战不战，故于军争之中寓不争之妙 。‘以迂为直以患为利’，‘悬权（秤砣）而动’;而必申之以避锐击惰;‘以治’‘以静’，‘无要’‘无击’，‘勿向’‘勿逆’等语 ，所谓‘校之以计而索其情’者审也。” 是否可以这样说:心学在制敌时是兵道在克己时是儒经?阳明后来成雄靠兵道，成圣靠儒经他自我总结是将两者合为一体时才算成功。这也是他 努力要解决朱子将理与心分为二这一关键问题的肯綮之所在此一节，也是王学的秘密之所在 他忽略了孙子劝戒慎用间的一贯思想 ---用间乃死道是相当危险的。 儒家奉行和平主义孟子耻言齐桓晋文之事。荀子谈兵受后儒讥评。社会越来越复杂单靠拒绝的态度纯是迂腐。“兵者拨乱之神”的 说法被人接收，以暴止暴几成共识。阳明說孔子已言兵唐甄说“兵者，国之大事君子之急务也”（《潜书*全学》）。但单靠阴谋必成强盗 世界问题又回到了心学的命题:志者，帅也同样一件事，有伊尹之志则可;无伊尹之志则篡 阳明恰恰正有伊尹之志，兵的险恶之性在“我心”中不存在，他理直气壮当“ゑ务”来料理他虽说是心学万能论者，他是极其重“行”的梁 启超说王在重实践上是颜李学派的先声。 阳明有时目光如炬让我们觉嘚心学大师的眼睛真是探照灯，显微镜他对《吴子》的评语只有一段，但极见阳明的心志: 彼孙子兵法较吴岂不深远而实用则难言矣。想孙子特有意著书成名而吴子第就行事言之，故其效如此 阳明的取向是吴子式的，他决意不走“著书成名”之路他要在“行事”上莋出实际效果。所以他强调重行，绝非说教或空谈他是把身家性命 都“押”上了。 他纸上谈兵绝非要纸上得来再纸上去。但能否一展身手还要看当家的给不给舞台。他倒像装备停当的战舰可以随时开赴任何实战的港湾然而 ，他只能“每遇宾宴尝聚果核列阵为戏。”（《年谱》）知之者知其有远志;不知者还以为他有精神病呢。 孔子曾有瓢瓜之叹但他只以“素王”终局是他不肯改变自己的主义，又没有一个主公肯按他的主义治国在非大一统的时代，还能保持出为道行 、处为道尊的自由和自觉秦汉大一统以后，行道就得给家忝下的王朝当走狗事实上并不存在儒生们理念中的“天下”，除非在天崩地坼之际 大一统的皇权瓦解之时，人才才可以自由流动才勉强找到一点出为道行的意思。像刘备三顾茅庐之类的故事也都是边缘知识分子编导的神话 ，是他们的白日梦幻想军阀们的军人政府呮需要来帮忙的“军师”，并不需要任何与他的政权不一致的“道”行道云云，只是书生的理由化的 文饰因为，“疾末世而名不称”昰伯夷叔齐，孔子都超越不了的“名关”如无民族仇恨，家门私怨或生命威胁谁不想出来“自我实现”一把 ?“隐逸传”中除了极个别嫃哲学家差不多都是因现实原因而成为隐士的。因伤心而遁世者居多 官场官场，官已成了“场”所谓“场”是说在其中的各种各样嘚关系在结构和功能上都是同源关系。早就有人说过:中国的官场只有人事的变 化而无制度的更新。 这时他已意识到人们不肯“知行合一”正是常理正道不得通行的根源，道理人所共见不去做的原因却每个人都有一大套自己的小算盘。最常见 的就是拉客观:“势有所轶則委于无可奈何。事惮烦难则为因循苟且。是以玩习驰废一至于此。” 官场游戏规则的实战性把握是实践性很强的规则不确定的“學科”。可以言传的是“掌故”不可言传的是各种“故事”中包含的意味，把握它要靠 “悟”阳明自然是悟性极高的天才。 他在一篇與政治没什么关系的序文中坦白了自己对这个世界的基本态度:既不能“丧性”也不能“失天”。尽管孔夫子罕言“性”与“天”但 每┅个人都背着这个“二元论”。王阳明的“心学”打通了这个二元论是以后的事情现在他能做的是坦然走上去。他说:“夫知而弗以告謂之 不仁;告之而蹋其等，谓之诬;知而不为者谓之惑。吾不敢自陷于诬与不仁”（《性天卷诗序》）至于知而不为之惑，是每个人都须為克服它而 进行不歇的努力他后来拈出“知行合一”之旨就是针对这一难题。 他直感到权力的作用能运用权力才可能用众，能用众才能做大事情 只要难而能获便算得其所哉。这个人好强总怀着不遇盘根安别利器的胜利意欲，像曹操征乌桓闻敌增而益喜一样想脱颖洏出的人总是把难 题当机遇。但越是英雄越怕内耗庸人以耗为业，在耗中占够他们小算盘能算出来的最大便宜因为他们那条弱智低能嘚下等生命，除了能耗别无 能为或者说只有在耗时，他们才算个人数儿 惕于祸败，则理法未 免有时而或扰苟惟理法之求伸，而欲不必罹于祸败吾恐圣人以下，或有所不能也 这虽在论政，也是在论学：执法人的良知直接关乎执法的质量但不顾关系网、不怕倒霉的夶概只有圣人；一考虑个人祸败就得损害理法。这个 “惕”字就是心念一动人生所有问题都系于这心念一动。这是区别海燕和企鹅、鱼龍变化的关键点身心之学就是要解决心念怎么动的问题。 这也许是少年气盛视事太易也易受挫伤。他后来也说此时将就着刚到“狂”嘚境界退而生隐志要是走“狷”一路，养洁操高其道，有所不为 离通行无碍的“中行”之境还有可悲的距离。 一个有牢骚气的隐者絕不是个真隐士他这一时期的诗作表明，他之学道基本上在平横失意情绪失败心态。他上了九华山想得是“吾诚不能同草 木而腐朽叒何避乎群喙之奴奴。 他上九华山时是31岁专去拜访了一个善谈仙家事的道士蔡蓬头。蔡见了王只说:“尚未”过了一会儿，王避开左右与道士到了后亭，再度请 教蔡还是俩字“尚未”。 王再三恳求请道长指点。蔡才说:“汝后堂后亭礼虽隆终不忘官相。”说完一笑而别。道士的意思是他的“底子”可望成仙，但太想当官 了仙人是觉得想当官的人是聪明的傻瓜，其聪明与其傻相资相用绝难渡囮，比单纯的傻瓜难渡化多了所以，一笑而别 他还是不明白，明白得用许多痛苦才能换来 他在这种静养中尝到了甜头，凡干事专注嘚人惯性也大他想“离世远去”，真想大隐息声彻底下决心了断尘缘了。但他犹豫不决他不忍心丢 下奶奶（岑氏）和父亲，他现在還没有孩子但他自幼读孔孟之书达周公之礼，知道天伦不可违这血缘的力量把他拉住在人间。灰心绝望对自己 使唤可以单不能对亲囚使用。他虽有桀傲不训的个性但善良温情，他做不了绝情绝意撒手天崖的事情更主要的是他是个儒生。而且诚如道士 所云“终不忘官相”他的山水诗中依然有这样的话头:“夜拥苍崖卧丹洞，山中亦自有王公”显然，“王公”还是他心头中占分量的标准 阳明的心學就直承这一脉“仁者与万物一体”论而来。以天下为己任事事皆关我心，“我”是“主人翁”天下兴亡匹夫有责，等等强调小我 統一于大我的历史责任感，等等是儒学留给中国人的宝贵精神遗产阳明则是这一生产线上的一个不可替代的巨大“变压器”。这又与“鉯道事君 不可则止”构成一种互补关系其中的理论张力在于“天下”与“君国”不是一回事，儒家有一个同样让君主头痛的主张:天下乃忝下人之天下 君主只是来为民办事的“公务员”。儒家这个“大同”学说到了康有为孙中山，毛泽东才大放异彩王阳明还只是讲“峩”与天下一体，不可 能变成一种社会改造运动 国家设官是为了治民，但历朝政治的难点和问题的暴发点都出在官身上这好象刷子本昰刷锅的，但刷不了几次刷子就比锅还要脏了。 明朝的特殊性用王阳明的话说是“十羊九牧”或一事特设一官或两人共理一事，而官員的选拔又不以德能德能也无个标准，常规现象是挨年头 非常规的是“异道险邪之辈”越界超升。阳明说:“朝廷之所以鼓舞天下而奔赱豪杰者名器而已。”现在名器太滥天下之人皆有必得之心 ，纷扰必生纪纲必不振；纪纲不振乱将不远 坏尽天 下风气的是那些貌似忠信的“乡愿”。阳明一生的天敌就是乡愿!或者说心学的天敌就是乡愿乡愿的危害性在于它极善伪装，他说:泛泛地看谁 也不是乡愿，細看则不是乡愿者几乎没有这种作风使社会失去正常标准 据说不死的囚徒比任何人都富有梦想。 任何艰难困苦对于志在成圣成雄的人来說都只是培训进修只要能活下来。 尽管没有直接证据依然有理由说，这次培训使阳明终生受益血的教训使他明白必须“道术一体”財能有效地“行道”。 心学”的一个最智慧的法门就是能将"万物 皆备于我"能化一切不利因素为有利因素:君子友我，小人资我艰难困苦玊成我。 嗟予不量力跛蹩期致远。”经过正正反反的折腾他深切的感受到:“道器不可离，二之即非性”这就是我们前面提到的“道術一体”的观 念。器属于具体的范围，但思维的最高阶段是具体（如常说的具体问题具体分析是马克思主义的活的灵魂）道器不离也恏，道术一体也好都 强调一个世界观和方法论高度统一的问题。这也是“五行八卦”思维留给中国人的古老遗产要想做到这一点不是個思辨问题，而是个身体力行的 问题单靠辞章注疏解决不了。甚至任何“纸上谈兵”都无济于事就本质而言，它是一种“随机应变”叒无往不合大道的“智慧” 就现在的王阳明而言，给他支撑的他也渴望得到的，正是“有效”的道术一体的智慧怎样才能绝处逢生，化险为夷?儒学道统给了他信念但 没给他具体的方法，给了他原则没给他“当下此刻”该怎么办的艺术:既反对流行的这一切又要与它们並不“我死你活”的矛盾下去?如何在险象环 生的逆境中“重新开局”?只有这种智慧才能救得了他自然也只有这种超越了时空的思想智慧財是现代读者感兴趣的，能给现代人智慧的话题 阳明一直寻找的也正是这种智慧。无论是兵家还是道家和释家现在百川汇海，万法归┅通道必简，凝聚成一个也是所有的问题:怎样将人的思 维方式调整得既有效又正义?那些经传注疏只是从不再智慧的思想中搜寻各种角度囷说法有什么真切的指导人生的意义?那些智慧经过长时间无智慧 的解释已经退化为习惯 君子勤小物，蕴蓄乃成行”他此时感到了讲玄虛空寂的释道两家在面临尖锐的生还是死，以及如何生与死时几乎全无用处---“静虚非虚寂 ，中有未发中”他现在开始拈出后来心学普喥众生的修养法门了:什么“无欲见真体，忘助皆非功”忘，是故意去寻找无念头状态助，是人 为地来“拔苗助长”王氏本人区别于其后徒的一个“指标”是王始终坚持“事上练”。找“忘”是坐枯禅既要在事上练，还不能堕入缠执之中 不是一般的做什么事成什么囚的问题，而是在做事中体悟存在既不能在做事中遗忘了存在。也不能在体悟存在时反对做事不会做事，败事 阳明当然能够清醒地意识到现在只 能是"沉潜"期，也当然只是"潜龙"在"勿用"时期的沉潜他语意深长的教导这三个首批上了"名册"的学生要沉潜进学，"深潜刚克高奣柔克"，温 恭亦沉潜也"三子识之"! 他不顾病倦和自以为年事已高（"齿"，还有一种说法是他牙痛）勉力跟问学的青年讲贵在立志的重要性。先"静"下来 培养颜回，曾点的境界明白大厦之材必出幽谷的道理。不要急功近利"养心在寡欲"，他举经典性的例子:"孔圣故惶惶与点樂归咏;回也王 佐才，闭户避邻闳"这种意志自现在确立之后，他终生奉行不渝这是对治明人好名，奔竞大于沉潜的毛病而特别标举方针 怹后来广授门徒因材施教，因病发药随机点拨，不拘一格哪招灵用哪招的特殊"教法"。 于此也能看出这人实干家的质地。既非苯得呮能作官的"官崽"亦非只能过纸上苍生的读书虫。他能够以环境克服环境能够在任何条件下化险 为夷，从而才能在弱智低能者必死无疑嘚险恶生存境遇中奇迹般的活下来。这是他既把自己当人又不象屈原，贾谊一样自视甚高从而无法与现 实相妥协自速其死。他虽然沒有苏东坡那么"旷"但有与苏不相上下的"达"。达才能通，通才能不痛他既使不是自觉的，也暗暗地应用着《 老子》"虚己应物应物而鈈伤"的法则。 他象卧薪尝胆的勾践总让人问他忘了那些耻辱了没有一样他总自问:"圣人处此，更有何道?"他一直用以抵励自己的那些淡泊圣囚已经不够了。 因为曾点颜回都没有承受过这种精神物质的绝地境遇。就是孔子陈蔡绝粮也只是几天的事被处以宫刑的司马迁，也呮是一刀之痛在没有现成 的经典可依的时候，最见心学"临场发挥"又能合乎正道权不离经、经权互用的"用处"。 置于死地而后生在军事仩也许只是一句鼓舞士气的大话;但在生存哲学，生存智慧的锤炼创建时却是必须如此的"基本原理":不临"实事"之真际 ，不可能求出真真切切實实的"是"来用存在主义的话说，这叫:不进入临界状态不可能发现生存的真实境遇，也就无法看清"在"的本质阳明 无暇穷究这些"学"，他偠捕捉的是切实可行的"理" "知道"但"做不到"做不到的关键是世俗心态总也化不干净。"天欲降大任于斯人"让他象蛇须退皮，退不了就是个死┅样一层层 地退，先是打击他的好名之心越好名越让他得不到"名位";再锤炼他的荣辱耐性，廷杖监狱，贬官;直至到他将生死观打通活脱脱还他一个 "赤子之心"时，他才能领取这份"人参果" 阳明后来教人:良知人人天然现成，就是现在说的这个"吾性自足"但，一入滚滚红尘童心变成了凡俗的利害心，是非心将良心"放逐"到毛短 毛长的得失计较的人欲海，遂成为自负其尸到处游走的行尸走肉志在成圣者的┅生就变成了"求其放心"的一生，求者找也。 真这么管用么?这就看你是个什么人了有无宗教秉性是个内在的标准。有自有;无，自无囿，就要死命的去找"放心"找到之后，就如真神附 体就元气沛然;找不到就恍然若失，心魂相失神不守舍。阳明始终反复波浪式的S型嘚飘流着跋涉，也是因为找不到"定心神针"老百姓说的 "找着魂了"，就是此时阳明的精神状态 阳明为什么那么反对宋儒尤其是朱子的注疏辭章之学标价为"支离"，原因也盖在于此所谓"支离"就是把只能内在的体验意会的"道"变成了即使没 有体会也能言之有理的"学"。这相当于把詩变成了诗歌作法;把伦理变成了伦理学;把宗教体验变成了宗教研究，把人生智慧变成了学院派的学术 研究更不雅的说，是把微妙的运用著全副知觉感受的爱情变成了婚姻文书结婚指南一类的教科书。用大字眼说这样做，实质上是使圣人之道 的中心或本源性的意义被"支離"了瓦解了，一切都变成了"话语"既然变成了话语，也就可以变成语言游戏嘴里不说心里话的形式主义的语言 操作。这种做法使"圣经"普及以致于出现了成熟的举业"教会"而事实上圣学的精义已经消亡 能"学"过来的东西是衣裳，用心"证"出来的才是自家骨头上长的肉 心学这種精神学，它将世界聚焦于我心遂将所有的问题变成一个问题，任何一个问题也就是所有的问题没有表里，内外上下，任何 "一'都是具体而微至大无外，至小无内的整体这叫破除了二元论，返回了道本体这样才能挣脱"话语"的的异化，重返"意义"的伊甸园 心学理论仩没有这一维。似乎伪道学，一眼就能看出来而"伪心学"便象泥鳅一样难把捉了。 是否可以有这样的划分:从绝境中"压"出来的心学;在顺境Φ"狂"出来的心学前者知道天圆地方，但想办法让"万物皆备于我";后者万物已备于我 从而难以知道也不想知道天圆地方。这两种心学的差別比心学与汉学理学的差别还大。这是我们在全面进入心学世界之前必须明确建立的界限 意识这当然是最粗糙的一种区分。 阳明的我性自足不假外求其实是逼出来的。从大千世界功名事业，直至生死存亡退到无可再退，不得不"反身而诚""反手而治"---孟子的反 手而治在政治上没有看见成功的范例在人格修养上，阳明算是最耀眼的得天下大名的显例圣学传统拯救了他，他又转过来拯救了圣学传统社 會的压力，理学内部的压力压得他不得不来当"变压器"。当然他也是个天才的变压器。 所谓天才就是有这样一种反思能力:除了知道自己叻不起之外更知道自己没有什么了不起。更准确地说是有这样一种应变能力:就是在需要"了 不起"的时候就可上九天揽月，在无可奈何时僦混迹于鱼鳖而不更多的去想什么委屈不委屈。大气浑然元气淋漓，在儒家辞典中这叫"通权达 变"，唯圣人能之阳明"悟"了之后，差鈈多"几于圣"了 那么，差多少呢?---不动心（情）时差不多;一动心（情）时，就差多了 只要是自己干的就能且要找出通天的意义来，这是Φ国诗人哲学家的惯用的"自我重要法"从而给身处边缘的角色和一点也 不重要的活动找出参赞化育通天彻地的重大意义。寻找价值赋于價值，投射价值反正"我"想叫它有多大价值他就有多大价值。在身处危难之机 这是可爱的"精神胜利法"，是我人能够战胜许多苦难的秘密武器这种精神胜利法功德无量。 但又毕竟是精神胜利当精神不想胜利，或胜利不起来时就还是个当哭则哭，当苦则苦悟透了格物致知的要义不在逐物而在正心，也依然不能 必然保证"心"就刀枪不入了"逐子望乡国，泪下心如摧" 他最焦急的是生命--这种时间性存在--在白皛浪费 从他来了之后，几乎是有意主动搞好与当地 人的关系化夷为友---这是心学之"转化诀"。这样做是既合圣道又有现实好处的。 遇难而鈈慑处困而能亨的竹君子之 操;过去在朝是应蛰而出，现在在夷是遇伏而隐都能做到"顺应物而能当，虽守方而弗拘"这是了不起的能够通权达变的君子之“时中”[任何时 候都恰到好处];他还觉得自己具有竹子式的挺拔特立，不屈不挠意态闲闲的竹子之"容"。他在文尾又照例謙虚:虽不能至心向往之。 这种寻找意义的命名活动还真有教化之功。人的一生是个不断的自我定位的过程是争上游为君子儒呢，还昰趋下流当小人儒?关键看你立什么 志自我命名就是门立志的功课。观念观念，首先是自己关于自己的观念每一观念出，都是对已有嘚感性经验情绪意欲的一种整理提炼。自 小是小;自大，也是小如何恰到好处地提升自己则成了为己之学的关键环节。 文化交流是人間世最美好最温馨的一种情感生活没有它，人人都可能是孤苦的就像没有"敬"就没有"爱"一样，没有文化的感情是低质量的感情 没有交鋶的文化感情反而会郁闷成"痞"。从这个意义上说人又是群居动物，再天才英纵也不能旱地拔葱有时恰恰相反，越是天才越需要地气 高揚主体性的王一生与好高好名的习气做不歇息的斗争这是阳明能得道的根本原因。无论是儒家还是道家都遵 守着一个"敬道而修德以副の"的框架。儒讲扩充主体能力以进德而符合道;道讲去私去欲以进德而符合道前者用"加法"，后者用"减法"在伟大 的道体面前必须卑以自牧則是其共同的"口径"。 善道忠告的标准是"直而不至于犯婉而不至于隐。"他提议"诸 生责善当自我始。"--这即是心学的感动法也是心学家"赤身承当"的基本态度。心学的英雄主义的魅力正在于"从我做起从现在做起"的实行 精神。 他提出一个 总的原则就是"渊默"不能杂乱心目。忽嘫有所得时不要气轻意满，而是要更加"含蓄酝酿"之众人嚣嚣，我独默默中心融融，自有真乐用 "渊"养"默"，用"默"养"渊"这样，才能出乎尘垢之外而与造物者游" 所有 人的思维活动，如学问思辨明察精觉，只有实实在在地去从事才算是行也就是行。所谓知行合一就是知行“只是一个”用他后来的话说就是 “知之真切笃实便是行，行之明觉精察便是知”知行只是同一工夫过程的不同方面，或者说是從不同的方面描述同一过程 格物致知的关键在于能否意无所欺，心无所放正其不正以归于正。 阳明深情的说:"人之心体惟不能廓然大公便不得不随其情之所发而破碎了本心。能廓然大公而随物顺应的人几乎没有罢。” 素质决定发展积累和准备领取机遇。 若说中国囿过什么"内圣外王"一体化的好时期，那就是他们那一时期什么"为政不法三代，终苟道也""纲纪 世界，全要是非明白"是他们的共识。 他佷真诚觉悟到了必须自明诚才能实现这个理想。任何苟取的办法都适足以自败而已即使能侥幸成功，也悖道害义只是名教罪人而已。 这从他对一个急于要"立言"的学生的批评中就能看得出来他说:"此弊溺人，其来非一日矣不求自信，而急于人知正所谓'以己昏昏，使囚昭 昭'也耻其名之无闻于世，而不知知道者视之反自贻笑耳。宋之儒者其制行磊荦，本足以取信于人故其言虽未尽，人亦崇信之非专以空 言动人也。但一言之误至于误人无穷，不可胜我亦岂非汲汲于立言者之过耶?"（1178页） 他还说:"言不可以伪为。且如不见道之人一片粗鄙心，安能说出和平话?纵然做得出来后一两句，露出病痛便觉破此文原非充养得来。若养 得此心中和则其言自别。" 阳明一矗是圣雄兼修的并不单以成圣为指归，尽管在他的辞典里雄只是圣的一种表现形态而已。 但是现在，他还在"潜龙勿用"的修练期 何時才能"飞龙在天"呢?他也不知道，他只知道不能多想这个问题还不是《老子》说的"将欲取之必先予之"的问题。他现在的处境不是主动的不 詓取而是被动的不能去取。无法进取的现实逼着去超越去追寻那神圣又神秘的"道体"。用什么去追呢?只有"心"而已那么，只有这颗"心"也 僦够了"吾性自足""悟心自足"，我的心体完全可以与道体为一正在与道体为一。 因为"要"达到所以"能够"达到。---但必须真去达到"说"不管用，必须在"行"上见高低 任何人的头等本事都是先哄抬自己，“地无医药凭书卷”也能靠精神疗法顶过去“身处蛮夷亦故山”，只要这个卋界不能限制他的思维那么 ，他想做帝王便是秦皇汉武的后身;想娶美人，便是王嫱玉环的原配 他自然并不觉得诗文有什么要紧充其量，能够"见"他但不能"成"他，"建"他 在一齐众楚，知己难求的孤独时节要卓然不变，必求"实德"除了自己每日静坐，"以此补小学收放心┅段功夫"外还要与朋友砥砺夹持 。但切忌实德未成而先行标榜一标榜既使有点实学也变成虚浮的外道说闲话。"自家吃饭自家饱"必须刊落声华，务于切己处着实用力 才学便须知有著力处，既学便须知有著力处 学要鞭辟近里著己。 为名与为利虽清浊不同，然其利心則一 不求异于人，而求同于理 找到了着力处才算知学，否则只是瞎耽误功夫什么才算是着力处呢?为名为利为标新立异都是误入歧途嘚行为 。与"知"没合了一的"行"终是不知相反，若知行合一就是去应举当官也"不患妨功"。他认为举业的真正危害在"夺志"若立得正志，日瑺生活 中的"洒扫应对便是精意入神。"王学尤其是左派王学的核心教旨之一就是"百姓日用就是道 简单的说他要解决的是"意义"问题--怎样才能找到意义?怎样从事实的世界中找出真正的价值来。是在用哲学的方式解决宗教性的问题 长话短说最关键的是朱的理路是心物二分的，囿点象近代西式的主观去把握客观把握得对了多了，就"自由"了阳明曾下死功夫这样做过，但 他追求的东西与朱的不同他要的是一种精神和物质，知识和事实主观和客观，经验和对象心理和物理毫无缝隙的高度统一的"纯粹意识"状态 。所谓纯粹意识是这样一种统一体既是直接而纯粹的，又是具体而严密的--阳明认为一切精神现象都是以这种状态出现的找到它，直接培养它 才是在本原上做功夫。王學的"心"就是这个统一体是在意志的要求与现实之间没有一点空隙的，最自由而活泼的状态 王常说的"心体"就是说心是本体（基督哲学中仩帝是本体），是"元"是先于每个人而存在的深远的统一体。人们之所 以把心"放"了就是受外界影响迷了路，纯粹意识被破碎为鸡零狗碎嘚私心杂念全部的修养功夫就是"去蔽"，减去这些后天加在人心上的"欲障 ""理障"——这是标准的禅宗路径自然也符合思孟学派的理路。 吾性自足的"我"不是阳明个人这个"小我"而是人类这个"大我";也就是说每个人 的"性"都是可以通"天"的（孟子说人人皆可成尧舜。王艮说满街都是圣囚） 思维是一种体系，在体系的根基里必须有统一的直觉完全的真理是不能用语言表达完的，要想理解真正的实在和认识天地人生的嫃谛必须建成 统一的直觉，复归到本原的心体上去只要是人，就有同一的人性的内容越千年隔万里都可以人同此心心同此理。相通於"心体"（良知）怎样 才能完成人性复归这一根本转变，建成那统一的直觉呢?阳明现在悟到的境界就是"知行合一"舍此通途正路都将是缘朩求鱼。他说过去"求理于事 物者误也 知识上的真 理必须就是实践上的真理实践上的真理必须就是知识上的真理。知情意行高度统一——“知即善迷即恶"。知行合一强调的是一种关系，一 种开放的动态的生生不息的每时每刻都把握"当下此际"的现实意识永远不会有固定嘚结论，而且自家吃饭自家饱父不能替子，师不能代徒必 须亲身修练。唯一的凭依就是人性本善知行合一找的就是这个善根，合一財能返回这个善根 别的都 不重要这种根本直觉是人面对自己，面对世界的真实的能力和唯一起作用的标准一切伟大的思想背后都有大嘚直觉在活动。无论是天才的直觉 还是普通人的思维只是量的差别没有质的不同。在一切的关系的根本上有直觉关系就因此而成立。知行合一就是要建立起知识和意志的根基里 的深远的统一能建立起这种统一，才能说“吾性自足”尽管任何人都可以而且应该说"吾性洎足"，但真能"足"起来与否还要看修行知行合一 的工夫。 阳明认为朱子学只能寻找到间接知识间接经验，而这是没有终极意义的在人處于深渊绝境时，对人毫无用处（譬如他初到龙场时）所谓"向 之求理于事物者误也"，是大方向 错了南辕北辙，功夫越深错误越重象怹当年格竹子似的。只有找到"纯粹意识"根本直觉，直接培养这"良田"才有意义才能在有生之涯"成 圣"。否则都只能是错用功夫 这有点象《窦娥冤》的窦娥，只有当她的生命临界零点时套在生命上的观念枷锁也趋于零（有人至死不觉，生命也等于零）成了"敞开者 ”，从洏能够直面生命的存在本身体验到了人生的真实的深渊境遇，穿透了已是异化了的文化的浓烟浊雾诞生了能对生命直接审视的"本质直 觀"，根本直觉 罗氏接着说:今日之言良知者，都说"固有固有"却绝不做这种置于死地而后生的致知工夫。 这叫什么呢?叫良知固有而工夫並不固有。没有工夫现成的良知会沉沉地死睡着，象宝藏睡在地下不开发出来，对你还是不存在怎样去开 发呢?只有不欺心地去做知荇合一的实功夫。 这好象有点矛盾:既无可无不可又认真于一举手一投足之间。其实是问题的层面不同对待不确定的事世，只能用不即鈈离的态度才少上当少钻 老鼠洞跟任何风跟得太紧了都可能受捉弄。唯有料理"我心"才是第一等事才是实学，才是与自己真切相关的事凊修练心体是不能丝毫马虎的 ，心体也是至为精密的往往在体上差之毫厘，在用上就会失之千里 "合一"的特点就是在日用中做工夫的 活学活用，始终是王学的基本特征也是知行合一的题中应有之意。始终去追求 "当下此即"的思维最高阶段--具体是王学的本质特征。 他的主静是为了生明，为了找到定盘星找到能避开以往陷阱的新的道路。 过去是尚"气"用他后来的自我总结是过去是只办到"狂者"的境界，怹现在要向"中行"境界修练但还只在练习"守中庸"的份上，离随心所 欲不愈矩之"时中"正果还有很大的距离，可贵可喜的是他知道这一点怹不盲目的自大自壮。他要"从吾党"就是在师友之间形成"研几悟道"的小 周天从而相互勉励，抵抗习俗另辟一人文景观。 他此时已过了矮 囚观场浪悲伤的人云亦云的趋俗期他再也不会如醉汉东扶西倒，西扶东倒了这就是静下来的好处，静的下限是不会随波逐流了;上限则昰可以 "体道" 阳明有人不可能无念的体会。所以他只追求正念不求神通，息息去私意存天理。阳明所说的、让学士修习的静是静虑，是《 孟子》说的“收其放心”心思观照，不能心存鸿鹄而是将逐一检察灵魂深处有无私心杂念， 只有静下来才能找到为己之学的门徑才能找到万派归宗的心海。陈献章因此主张静养善端凡心学都有主静的特点。阳明则是静生动 一路的 理解一个主义难在不肯诚实哋对治自己。 诚实的"怎么办?"是在乱的时候拿不定主意的时候，先静下来"万物静观皆自得"。在诚静之中发正信，立正志"立志"是个信仰问题，是个 准宗教问题阳明从悟道之后就一直强调首在立志，将立志问题提炼为"一个即所有"的问题立成圣之志，就是愚夫妇也可以悟道若不立圣贤之 志，则再饱学亦无济于事 所谓"实处"的功夫，阳明在《书汪进之卷》中说:就是"为己谨独之功"能加这种修养功夫，就會辨别天理人欲就能分清怎样做是支离，是空寂 是似是而非，是似诚而伪有了正确的标准，就能修到实处了否则，只会忘己逐物把精力消耗在扑风捉影的事情上。 他现在无悲喜反应主于静的修练给了他一种定力。不再因外界的情形影响主体的状态他已找到了知行合一的 那种根本感觉。把握了自己这个世界就好把握了。他此时离所谓"澄明之境"还有距离但已能凿壁偷光，看出这个世界的缝隙知道该怎样应物 而不伤自己--智慧是把两刃剑，而自己是剑体本身 他可惜自己这三年时间白耽误了现在"逢时"可以出来干点事情，但在那樣落后的地方没有学习，没有进步---他这种人就 是这样每天都在追求日新日日新，却因此而总觉得没有长进相反，那些固步自封的人卻总觉得自己天天天下第一---对自己不满意的心学家 才是真正的心学家。这是他与其沾沾自喜的后学门徒的根本区别之一 王阳明的实践論的核心就是从茫茫荡荡甚至昏昏噩噩中剥出一点"空隙"来，进入那个"发窍处"然后从发窍处得以窥见世界的真相，仁本体获至 澄明之境。阳明常用的提法是:识破缠蔽平日为事物纷孥，找不到自己这种时候最好是先静下来，收心守志"减去"闻见习气加给的缠蔽，把 放逐於外的自己的本心打捞回来用理学家的话说就是"复性"，用马克思的话说就是完成人性的复归 缠蔽，就是被异化了人们都不同程度的苼活在异化之中。难受盖产生于异化，尤其是尚能感知是在异化又跳不出异化。王把这叫做:体用分 离知行不一---只是未知。知与不知嘚分野在于对自己真诚与否欺心，将永远处于不知的状态 只有专于道才谓之专;精于道，才谓之精专 于棋艺，那叫专于"溺"精于文词，那叫精于"僻"文艺技能虽从道出，但离道太远是末技。必须把意向调到道体本身来才能做"惟精惟一"的 实功：“非精则不能以明，非奣则不能以成 他从来都认为，"性心体也;情，心用也"本来应该是体用一源的，但活在缠蔽中的人却因体用分离而深深地自相矛盾着，王认为任何人的性 体本来都是善良的但缠蔽的人找不到本性，从而表现为邪僻 用释家的话头说，就是不论何种挂碍都是由心不平等，分别得失而起即不知转，不知化遂不能转不能化矣。虽 他的实践论也是把两刃剑既要对治机深心深的遮蔽病，又要对治一空百叻的蹈虚病前者 妨碍成圣，后者也同样妨碍成圣对治前者的办法是:必须廓清心体，使丝翳不留才能使真性呈现，找到操持涵养之地对治安后者的办法是:必 须无中生有，再向里边用功突破空虚，若放开太早求乐太早，都会流为异端---他后来着重提出必须在事上磨練也是为此。 心学的人格理想是 有思想的英雄主义有实力的理想主义，追求无限的神秘主义和平的超人主义。它恢复了早期儒学阳刚雄健的人生姿态恢复了儒学的“大丈夫 ”风采。 至于辩论朱陆之是非同异阳明深不以为然，他在《象山文集序》的结尾处说：争论这種问题其实是人们“持胜心、便旧习”的不良心理在作怪 。人们又爱随声附和相信耳朵不相信眼镜，盲目说现成话象矮子看戏一样哏着人家哭笑，而不知道为了什么其实只要人们亲口尝尝这个梨子 的滋味，用本心来体会放弃任何先入为主的成见，就不会有什么无聊的争议了 什么问题都发生于不能明心见性，从而不能明辨是非 君子论事应该先去 掉有我之私，一动于有我、处有我之境则此心已陷于邪僻，即使全说对了也是“失本”之论。 我看理学和心学都坚持了儒学的根本精神都将信仰置于首位，置于知识学之上这就是堅信通过个人修养能够成为圣人，过上可以值得一过的生 活；相信人性中的“超我”能够战胜“本我”他们的不同是同中之异，理学讲究读书明理心学讲究明心见性，然而朱子也说“读书只是第二义 的事”关键还是切己体验圣学的道理，“向自家身上讨道理”无论昰叫做“仁”还是“良知”，都是人自身拥有的价值自觉能力每个人都可 以通过正心、诚意等修养功夫得到它。运用这种能力就是个大寫的人不运用这种能力就是普通动物。心学家认为他们的方法能够更对头的找到这 种能力在运用这种能力本身发挥这种能力。而不是外在的讨求 他说，常在过上用功就是在补瓦盆必然流于文过饰非。为求胜而争论是不善与人合作 那是好高不能忘己的毛病。真正善於养心的人是要让心保持其本然的、未受蔽累的一物不着的状态。 “通”表现为敢于与诸派求同他敢于说佛教、道教均与圣道无大异，均于大道无妨这一立场一直坚持到晚年。敢于去统一别的主义是他成大气 候的原因之一 王的思路是“大无大有”类似释家那个“大涳妙有”。先无我才能真有我无生有，也是道家的理路“无”的境界只能通过去蔽、减去习得的 经验界的杂质才能得到。 圣人之学鉯无为本，而勇以成之 他另一个朋友王纯甫到南京当学道，这又是一个要说话的差使教无定法，人人素质不一怎么办？阳明说：“鈈一所以一之也。”因材施教是 不一同归于善是一。多言是曲致之法。但太多了则失之于支离，或打了滑车太少了，又会流于狹隘从无定中找出定来，在不一中建立一 才是本事。 古代的君子正因为总认为自己不知道才真正能知道。现在的人总觉得自己无所鈈知也就有不知道的时候了「这是 “很难真知道”的宛转说法」。事实上道有本而学有要，是非之间、义利之间的界线是既精确又微妙的 平常的见识，总以为那种静修的做法是入道得体的修为了其实， 那才是小学功夫、努力把放跑了的追逐外物的心收回来离 正确嘚标准还有更难达到的距离。而且跑偏到喜静厌动、一事不为就成了坐枯禅了。 多言的病根：一是气浮一是志轻。气浮的人热衷于外茬的炫耀志轻的人容易自满松心。但是沉默包含着四种危险。如果疑而不知问 蔽而不知辨，只是自己哄自己的傻闷着那是种愚蠢嘚沉默。如果用不说话讨好别人那就是狡猾的沉默。如果怕人家看清底细故做高深掩盖 自己的无知无能，那是捉弄人的沉默如果深知内情，装糊涂布置陷阱，默售其奸那是“默之贼”。 据说不叫的狗才咬人，发阴的人不好相处心学搞“阳谋”，憎恶阴谋 看來，多言与寡言不能定高下这只是个外表，内在的诚伪才是根本的就像有的人因不变而僵化，有的人因善变而有始无终关键看你往哪里变 阳明的无我，像胡塞尔“悬隔法”把来自经验界的东西甩开，首当其冲的是把官方推行的、士子队伍中流行的、他认为已非朱子夲意的朱子学甩 开 阳明的自得，是自身拥有的道德水平而非有知道多少外在的伦理学知识。 现在的难受事小要成就的重大。这正是變化气质的要紧关头 ：平时要发怒的现在不能发怒平时忧惶失措的现在也不要惊恐不安。“能有得力处亦便是用力处。” 若将心与物汾为二必活得破绽百出，遇事便纷扰支拙而盲目自以为是,是"认气作理,冥悍自信."这种人其实是瞎牛. 所以,必须在事上练心，克 服自以为是嘚良方是“必有事焉”在实践中矫正自以为是。“心外无事”既阐明了心是矛盾的主要方面又表明了事不在心外，干事即是在练心 有此心才有这条件发出来好比树木，这诚孝的心便是根许多条件便是枝叶，须先有根才有枝叶不是先寻了枝叶再去种根。《礼记》 说“孝子之有深爱者必有和气。有和气者必有愉色；有愉色者，必有婉容”总而言之，须是以深爱为根有深爱做根，便自然如此 问：“圣人应变无穷是否都须预先准备？” 答：“如何能准备得过来只因为圣人心如明镜才照啥啥亮。只要是圣人碰上啥事都是圣人莋为「血管理流的都是血」。义理无定在无穷尽。 圣人只是应时成就所以，只怕镜不明不怕物来不能照。” 喜静厌动是读书人成为聰明的废物的一大病因王说，“以循理为主处事中亦可宁静。但只以宁静为主未必就是在循理 天理终不自 呈现，如人走路一般走嘚一段方认得一段；走到歧路处，有疑便问问了又走，才渐渐能到得欲到处今人于已知之天理不肯存，于已知之人欲 不肯去且只管愁不能尽知那些外在的学问。只管闲讲何益之有？且待克得自己无私可克再愁不能尽知，也不迟 孔孟都说不能通权 达变不算真儒。┅个学生问：“孟子说‘执中无权犹执一’怎么理解。”因为执一就是偏执是落了“边见”，就是处在误解的状态中所以 ，爱智的聖人特别反对执一 “中”是很难做到也很难描述的，他却跟学生亲切的说：“喜怒哀乐本体自是中和的。才着些意思便过、不及，便是私” 王说：“吾辈今日用功，只是要为善之心真切此心真切，见善即迁有过即改，方是真切工夫如此则人欲日消，天理日明若只管求光景，说 效验却是助长外驰病痛，不是工夫” 王说：“佛一意在无善无恶上，便一切都不管不可以治天下。圣人的无善無恶是要求人不动于气，不要故意去作好、作恶” 薛说：“草既非恶，即草不宜去掉了” 王说：“你这便是佛、老的意见了。草若囿碍何妨去掉？” 薛说：“这样便又是作好作恶了” 王说：“不作好恶，不是全无好恶像那些无知无觉的人似的。所说的‘不作’只是好恶一循于理，不去又着一分意思如此，就是不曾好恶一 般” 薛问：“去草，怎么做就一循于理不着意思了？” 王答：“草囿妨碍理亦宜去，去之而已偶尔没拔，也不累心若着了一分意思，心体便有拖累负担便有许多动气处。” 心学是爹死娘嫁人个人顧个人时、谁也指望不上时只得靠自己来独立面对世变时的精神胜利法、主观能动性。就像一个人被抛至旷野叫天不灵 叫地不应、只能用自己的心、力来承受一切，他必须爆发出巨大生命力才能置于死地而后生。这时这个人就是个真正的心学家。 王阳明说：“无事時固是独知有事时亦是独知。人若不知于此独知之地用力只是在人所共知处用功，便是诈伪此独知处便是诚的萌芽，此处 不论是善念恶念更无虚假，一是百是一错百错。” 他给山洞里的暴徒们送去牛、酒、银子和布匹让暴徒们的家属先暂时食、用。并写了封可叺历代名扎选的“告土匪书”－－《告谕 头巢贼书》 ：本院以弭道安民为职一到任就有百姓天天来告你们的，决心征讨你们可是平完樟寇，斩获七千六百余审理时得知，首恶不过四五十人党 恶之徒不过四千余，其余的都是一时被胁迫惨然于心，因想到你们当中岂無被胁迫的访知你们多大家子弟，其中肯定有明大理的我从来没有 派一人去抚谕，就兴师围剿近乎不教而杀，日后我必后悔所以，特派人向你们说明不要以为有险可凭，不要觉得眼前人也不少比你们强大 的都被消灭了。 然后开始运用心学理论：若骂你们是强盗你们必然发怒，这说明你们也以为耻那么又何必心恶其名而身蹈实？若有人抢夺你们的财物妻子你 们也必愤恨报复，但是你们为什麼又强加于人呢我也知道，你们或为官府所逼或为大户所侵，一时错起念头误入歧途。此等苦情甚是可悯 。但是你们悔悟不切鈈能毅然改邪归正。你们当初是生人寻死路尚且要去便去；现在改行从善，死人寻生路反而不敢。为什么你们久习恶 毒，忍于杀人心多猜疑，无法理解我无故杀一鸡犬尚且不忍若轻易杀人，必有报应殃及子孙。 但是若是你们顽固不化，逼我兴兵去剿便不是峩杀你们，而是天杀你们现在若说我全无杀你们的心思，那也是诳你们若说我必欲杀你们 ，也决非我之本心你们还是 朝廷赤子，譬洳一父母同生十子二人背逆，要害那八个父母须得除去那两个，让那八个安生我与你们也正是 如此。若这两个悔悟向善为父母者必哀怜收之。为什么不忍杀其子，乃父母本心也 你们辛苦为贼，所得亦不多你们当中也有衣食不充者。何不用为贼的勤苦精力来鼡之于农耕、商贾，过正常的舒坦日子何必像现在这样担惊 受怕，出则畏官避仇入则防诛惧剿，像鬼一样潜形遁迹忧苦终身，最后還是身灭家破有什么好？ 我对新抚之民如对良民，让他们安居乐观业既往不咎，你们已经听说你们若是不出来，我就南调两广之狼达西调湖、湘之土兵，亲帅大军 围剿你们一年不尽剿两年，两年不尽三年你们财力有限，谁也不能飞出天地之外 不是我非要杀伱们不可，是你们使我良民寒无衣、饥无食、居无庐、耕无牛想让他们躲避你们，他们就失去了田业已无可避之地；让他们贿赂 你们，家资已被你们掠夺已无行贿之财。就是你们为我谋划也必须杀尽你们而后可。现在我送去的东西不够你们大家分你们都看看我这篇告 示吧。我言已无不尽心已无不尽。如果你们还不听那就是你们辜负了我，而不是我对不起你们我兴兵可以无憾矣。民吾同胞伱们皆是我之 赤子，我不能抚恤你们而至于杀你们，痛哉痛哉！走笔至此不觉泪下。 这样的“告土匪书”简直像情书至少在阳明前沒有见过这么仁义、这么动情的，只有坚持人性本善的思想家才能如此 这颗精神炮弹，很有作用 人文知识分子的宿命性的普遍悲剧。恰如《围城》中的赵辛眉说方鸿渐“虽然不讨厌却毫无用处。”尽管方并不是儒生的典型但他却是中国文 化教育出来的产品。 他这套綜合治理自然还是儒家礼乐教化的老套子，但当时的状况还低于这个老套子就又显得他了不起了。而且还证明了儒学的构想不是不靈 ，而是没人真去实行－－是不是，由此可证颜回、徐爱都可以当宰相呢。恐怕还是不行还是老问题，战国时的商鞅就提出了：儒鈳以对人仁 义但怎么能让别人对你也仁义？ 这些都是零零碎碎的事情，可以见阳明不足以尽阳明他做的大事是在七月刻印了古本《夶学》和《朱子晚年定论》。他觉得这是比平匪勘乱要 意义更大的“破心中贼”的实事那一时的事情无法与这永久的事情相比。 术离開了势，其效能 便相当有限 以为靠书本找心是永远也找不到的。只有找到了我心之后再博之以典籍，那时则典籍之言我之言也。否則典籍自典籍我自我。这是 王阳明、湛若水的先声 阳明推倒了朱子的“知先行后”论，强调“格心”而非“格物”的的道德修养工夫与朱子说的经学教育是“做人”的准备不同，王主张教育的目 的不在学习之后而在学习过程之中，目的和过程均在“知行合一”中有機完成德行和知识是内在统一的。不诚无物诚则能成己成物。 别人的帽子定义不了心学这片神奇的土地它极形而上又极实用，既神秘又实际能内向之极又外化之极，真诚至极又机 变至极高度恪守道德又相当心智自由，只有用现象学的眼光来描述它才庶几乎少耗损些语义因为只有现象学能将一切有意义的陈述毫无保留的 译成关于感觉的陈述。而离开感觉的表达无法再现心学的魅力 阳明既不太像柏格森，也不太像狄尔泰倒很像鲁道夫．奥伊肯[Rudolf Eucken 旧译倭铿]，他认为人是自然与精神的会合点，人的义务和特权 便是以积极的态度不断哋追求精神生活克服其非精神的本质。精神生活是内在的它不是植根于外部世界，而是植根于人的心灵；但它又是独立 的它超越主觀的个体，可以接触到宇宙的广袤和真理人应该以行动追求绝对的真、善、美，追求自由自主的人格；只有当人格发展时才能达 到独竝的精神生活。精神生活决不会是最终的成就因为它始终是个随历史而发展的过程。历史的发展就是精神生活的具体化是它由分散孤竝到 内在统一的发展史。精神生活的本质就是超越自身超出自然与理智的对立，达到二者的统一达到与大全的一致。精神生活是最真實的实在它 既是主体自我的生活，又是客体宇宙的生活精神生活乃是真理本身，它在个体身上展现是有层次的不同的层次便是不同嘚境界。人应该以自己 的全部机能不仅以理智，更需要以意志和直觉的努力能动地追求更高的精神水平。如此才能拥有生活的真正意義与价值「《生活的意义与价值 》1997年1月上海译文出版社,万以序」 用这段话做《传习录》的提要，是再恰切不过了 尔那一点良知，正是爾自家底准则尔意念着处他是便知是，非便知非更瞒他一些 不得。尔只不要欺他实实落落依着他去做，善便存、恶便去他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀、致知的实功。若不靠这些真机如何去 格物？我亦近年体贴出来如此分明初犹疑只依他恐有不足，精細看无些子欠缺。 用阳明的话说：“颖悟所及恐非实际”，用他的术 语说则是不能行的知不是真知。包含的理论问题是：本体境界必须靠实功夫才能达到是个本体论与工夫论必须合一的问题。相当于后来我们常 说世界观与方法论的统一 在心学以前的各种学说、知識，只是想让知道一些关于人的事情而没有让人知道人本身。人被看成一种结果，他的自身的自发性、由这种自发 性决定的多种可能性－－即人自身的存在被遗忘了王阳明一再反对、拒绝外在的“闻见之知”，提倡心是“天渊”就是为了使人从各种限定人的 知识中解放出来他利用专门知识，同时又超越专门知识单靠专门知识改变不了人的存在状况，起决定作用的是人的内心态度「态度是人思考 其世界并对之形成意识的方式。如王常说的：“本体要虚工夫要实。”」－－高度抽象一下就是看你“致良知”与否致良知的主要目嘚是唤醒 一种澄明的意识状态。各种知识是有终点的而这种澄明的状态则只是起点，不仅超越有限又无情的知识理性也超越蛮横的个體自我的唯我主义 。所以它应该是最无危险的真理。 所谓心之本体是无所不该的大全、天渊不是一个让主观去反映客观的“纯正”的認识论命题，心学认为让人那样当现象界的爬虫是白当了一世人 那种走向毁灭了人之为人的价值。他王阳明就是要把这个出发点“挪”過来挪到能动的人本主义立场上来，只有这种“本体论差异”－－本体 的挪移才生发新的视界－－在心学这里就是新的世界了。王阳奣不是靠神秘的天启来布道他是不满那个时代的精神状况而想出来的“因病发药 ”的药方。尽管他最怕“因药发病”－－像以往的知识體系一样再成为良知的蔽障但他还是不能跳出三界外，他这副灵丹妙药照样也滋生了“药 源性的疾病”－－－这是由人性的根本性弱点決定的在劫难逃。 语言有种叫做“两不性”的苦恼人生中有一种叫做“两难”的困境。中国智慧之要着是孔夫子标举的无可无不可嫃正的无可无不可依靠自己的 内部精神的自立能力。但任何精神性的东西都无法逃脱自称为某种东西而又无力成为该东西的矛盾所以，嫃能从心眼里做到“两可”也就真算高 人了 良知，不管说的多么玄它必须让人在生活中“感到”它的妙用，才能在一个实用的种族当Φ被使用事实上是在使用它的下限。但总算有了作用 这个作用便是一个学说或一个思想体系的意义和价值了。呜呼…… 阳明的良知不昰一个研究纲领是一个以人为出发点和目的的构造纲领。它想根本改变人与世界的关系通过提高人的精神能力来改变整个感官环 境、妀变生活中必须面对的问题－－尽管事实上只能改变面对问题的态度，这也算从所谓不以人的意志为转移的客观世界中“捞”回了一点人性 近乎于审美法的捞回。 阳明是一直主张在事儿上练的尽管每天都必有事焉，但还是事情严峻时更见工夫 他说良知就是在勃然大怒时能忍下来在激动兴奋时能平静下来。 一旦进去了他也完全能够斡旋得上下相宜，他有这种素质能力他的良知也能指引他永远追求那個“恰到好处”。 他的良知能够求全而不觉得委屈还能在应付各种问题时动机纯正又效果良好 他常跟学生说：“人但得好善如好好色，惡恶如恶恶臭便是圣人。”因为善能实实的好是无念不善，恶能实实的恶是无念及恶矣，只要能诚 便是圣人。 对心学来说全 部嘚问题的关键之处要认识到在人本身存在着一种独立的精神生活，它植根于人的心灵又是独立的能超越主观个体的、能与宇宙真理相联結的。 人的义务和特权就是要以自己的全部机能不仅以理智，更需要以意志和直觉的努力能动地追求更高的精神水平。这就是他的既根本又简易的 “致良知”法门 他不主张强行致良知，而是“今日良知见在如此只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟便从明日良知扩充到底。如此方是精一功夫与人 论学，亦须随人分限所及如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉萌芽再长，便又加水”若用┅桶水一下子去浇一个小芽，便浇坏了它 只要良知真切，虽做举业不为心累。纵有累亦易觉克之而已。”强记之心、欲速之心、夸哆斗靡之心有良 知即知其不是，即克去之：“如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心任他读书，亦只是调摄此心而已何累之有？”说完这一套他 浩叹一声：“此学不明，不知此处耽搁了几多英雄汉！” 用阳明的话说则是“良知之虚便是天之太 虚，良知の无便是太虚之无形。日月风雷山川民物凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行未尝做得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用 忝地万物，俱在我良知的发用流行中何尝又有一物超于良知之外，能做得障碍” 靠复杂的知识学是只能越找越糊涂，这叫做为学日彰为道日损。只有简易的实践学即做功夫才能求得我心 《易经》并举了穷理与尽性；《书经》并举了惟精与惟一；《 论语》并举了博文与約礼；《孟子》并举了详说与反约、知言与养气；《中庸》并举了尊德性与道问学阳明坚持不懈地将这些对子融合成一个有 机体。心既鈈能与物对立更不能别个心对立，谁还在对立状态谁就还在圣学的门外 良知是虚的，功夫是实的知行合一，就是要将知识与实践、功夫与本体融为一体良知前冠一“致”字，恰如其分、恰到好处地点出了要害这 个“一了百了”的功夫又正是活一天有一天新问题的需日新日日新的功夫。 还是看你心诚志坚否－－人是可以成圣的就看 想不想成了。要真想成就很斗私心一闪念时时刻刻致良知，用阳奣的话说叫“随物而格” 一个学生用佛门公案来问“见性”问题：佛伸手 ，问众见否众曰见。佛缩手于袖问还见否？众曰不见佛說还未见性。学生不解其义阳明说：“手指有见有不见，尔之见性常在”－－关 键是你的见性，你能发挥见性即使是盲人也能知道有掱在能见不能见不在目力而在心力。他觉得更关键的问题在于 “人之心神只在有睹有闻上驰骛不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻昰良知本体戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹常 闻其所不闻，工夫方有个实落处”不能以外在的闻见为累。因為这样才能返回本心而只有返回本心，才能切合无所不在的理 有的学生将不睹不闻理解成本体，将戒慎恐惧理解成工夫阳明马上加鉯修正，说二者是合二为一的若“见得真”、理解得透，倒过来说戒慎是 本体不睹不闻是工夫，“亦得” 关 键是你的见性，你能发揮见性即使是盲人也能知道有手在能见不能见不在目力而在心力。他觉得更关键的问题在于 “人之心神只在有睹有闻上驰骛不在不睹鈈闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体戒慎恐惧是致良知的工夫。学者时时刻刻常睹其所不睹常 闻其所不闻，工夫方有个实落处”不能以外在的闻见为累。因为这样才能返回本心而只有返回本心，才能切合无所不在的理 阳明举孔子回答一个老百姓的问题为例，說孔子未尝先有知识以应之其心只是空空而已「《论语》」 大热天，他拿着扇子也让学生用扇。学生说不敢他说：“圣人之学，不昰这等捆缚苦楚的 不是装做道学的模样。” 孟子集义工夫自是养得充满，并无馁欠；自是纵横自在活泼泼地：此便是浩然之气。 所謂做功夫或者说学问功夫，就是为了脱俗谛之桎刳“于一切声利嗜好俱能脱落殆尽”，这个还是可以做到的只有生死念头是“从生身命根 上带来，故不易去若于此处见得破，透得过此心全体方是流行无碍，方是尽性命之学” 阳明指引的成圣之路决不是苦行之路，他有个口头语：“常快活便是功夫”还爱说“胜得容易，便是大贤”他对作为“六经”之一的乐，推崇 备至他决不象卢梭那样反對演戏，他甚至认为“今之戏子尚与古乐相近。”他说：“《韶》之九成便是舜的一本戏子。《武》之九变便是 武王的一本戏子。聖人一生实事俱播在乐中。”对于“诗言志”这样的老话题他解释为“志便是乐的本”。 良知即是乐之本体”这样，致良知就变 成找大快乐让生命变成欣悦的灵魂课程。 要想找到良知不能假借外物，也不能把外物当目标也不能有任何主观的成见，这些经验性的偽道 理正是致良知的最大障碍就找快乐而言，也是少一种毛病就多一分快乐据阳明说，人最大的毛病是一“傲”好高不能忘己是众疒痛的根源。 要想快乐就得忘我。忘我才能成我 一是使 我大起来，这叫扩充法；一是使我小至于无这叫做克服法。核心的出发点是┅个：立志成圣自我担当，担当的是这个快乐的根源也只是符合 了这个人性的目的论。 阳明在给黄宗贤的信中说的很明白：近世儒者嘚病根在于无必为圣人之志这又是因为他们心中有物，不得清脱所以必须去掉心中之物，才能摆 脱经验世界加给人的异化实现人性嘚复归。 阳明贬低傲却赞美狂，他现在已不会有浅层次的自相矛盾了也就是说狂和傲在他这里是不相连属的，甚至是根本相反的：傲是什么都不信 ，是可怜的自以为是；狂是大信，信仰超迈现实的更高的价值世界大个不恰当的比方，那些嫉妒他的阁臣是傲而他原先是狂，现在则连狂也 超越了他现在常爱标举的意象便是凤凰翔千仞之上，既是自期也是自诩无论是什么，这个感觉都不坏 他自知他的狂是他获谤遭忌的原因，但他反省到过去有乡愿的意思也不能与官僚系统和谐，所以干脆来个直以良知而行纵天下人都说我行鈈掩 言，我也只依良知而行但他总是不厌其地告诫学生必须“除却轻傲”。轻傲是狂的末路是狂的堕落形态。狂志存古道，是有理想的英雄主义 傲则是变态自尊，傻乎乎的自我感觉良好而已 阳明注解性地全面地阐发了自己的意思：当年孔子在陈，想念鲁国的狂士因为狂士不象世上的学者那样陷溺于富贵声 利之场，如拘如囚我接受孔子的教义，脱落俗缘「所以我赞同曾点」。但是人们若止于此“不加实践以入精微”，则会生出轻灭世故忽略 人伦物理的毛病，虽与那些庸庸琐琐者不同但都一样是没得了道。我过去怕你们悟不到此现在你们幸而见识到此地步，则正好精诣力造以求 于至道。千万不要以一见自足而终止于狂 他的方法论吸取了佛法的精华，但价值观力拒佛教之遗弃现世的态度他的方 法若用一个字来概括则是突出个“超”字。进取超越是他的基本心态，超迈所有的既成體系是他的基本追求更重要的是他的体系是超实用而实 用，超道德而道德类似康德说的那种“无目的的合目的性”纯粹美。 每临坐先焚香默坐，无语找感觉，然后让学生试举立即予以针对性极强的点拨。大凡是灌输一种哲学化的生 活方式也就是说在有限的日常苼活中找到无限的意义。但是绝不酸不作傻诗人模样，毋宁说象“老吏断狱”一个有变必应的儒侠。现存他的 语录大多是关于具体生活问题的表态验证道行的 学生问：“举业有妨为学否？”阳明说：“梳头吃饭有妨为学否 只要去做就是学。举业是日用间一事人生┅艺而已。若自能觉破得失外慕之 毒不徒悦人而务自谦，亦游艺适情之一端也”关键是能把它游艺化，在这一点上与庄子的游世精神接通了但又不弃世、避世，也不抗世甚 至可以在该“装孙子”时就装孙子。一个直接而尖锐的问题是怎么用心学这一套去答八股的卷子？一个学生就这么他：“举业必守宋儒之说今 既得圣贤本意，文意又不可通见解如此，文如彼怎么办？” 阳明说：“论作圣真機固今所见为近。然宋儒之训乃皇朝之所表彰 臣子自不敢悖。故师友讲论者理也；应举之业，制也德位不备，不敢 作礼乐孔子說吾从周，无意必也”所谓无意必，就是灵活点别执扭，随体赋形应物不伤，左右逢源用它的术语说，这叫“物各付物”、 “物來顺应”「以上引文见《清华汉学研究》陈来等辑录的阳明语录佚文」 因此很容易滑向无标准的流氓－－如心中无良知而左右逢源，那佷难不流氓 当良知有无没有一个可以验证的标准时，仅仅靠良心来担保时这 种学说便走到了循环的圈套中。所以必须从理论上确定而鈈是假定人人有良知 阳明然后对两个人说：“我这里接人原有此二种：利根之人直从本源上悟入，人心的本体原是明莹无滞的原是个未发之中，利根之人悟得无善无 恶心体便从无处立根基，意与知物皆从无生，一了百当一悟本体便是工夫，人己内外一齐俱透了簡易直截，更物剩欠顿悟之学也。中根 以下之人不免有习心在，本体受蔽姑且在意念上实落为善去恶的工夫，随处对治使之渐渐叺悟，熟后渣滓去得尽时本体亦明尽了。从有以 还无复归本体。及其成功一也” 对于他这晚年定论，他自己也觉得有必要发挥清楚于是便接着说： “汝中所见的四无说，是我这里接利根人的；德洪所见的四有说是我这里接中根人、为其次立法的。二君相取为用則中人上下皆可引入于道。 若各执一边眼前必有失人八五八书房，便于道体各有未尽德洪须识汝中的本体，汝中须识德洪的工夫二孓打并为一，不失吾传矣” 王畿问：“本体透后，于此四句宗旨何如” 阳明说：“此是彻上彻下语，自初学以至圣人只此工夫。初學用此循循有入；虽至圣人穷究无尽。尧舜精一工夫亦只如此” 过了一会儿，阳明接着说：“汝中所见我久欲发，恐人信不及徒增纷扰，故含蓄到今此是传心秘藏。今既已说破亦是天机该发泄时，岂容 复秘然此中不可执着，吾人凡心未了虽已得悟，仍当随時用渐修的工夫不如此不足以超凡入圣，所谓上乘兼修中下也” 最后，他又再嘱咐一遍：“二君再不可更此四句宗旨此四句中人上丅无不接着。我年来立教亦更几番今始立此四句。人心自有知识以来已为 习俗所染，今不教他在良知上实用为善去恶的工夫只是悬涳想个本体，一切事为俱不着实不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小不可不早说 破。汝中此意正好保任不宜轻以示人。概而言之反成泄漏。” 这场证道有极可注意之点：１、阳明更衷情于“无”而非“有”，讲有是权宜之计是为了普度众生，有是有限的，從而不能成为究竟话头 但凡人的工夫须从有起脚，凌空蹈虚只是逃避现实、逃避自我。无是本体的终极处；有，是工夫的实落处吔就是说，阳明的晚年定论是以无 为体以有为用。 ２」阳明学的最大的特点又是体用一元的本体只是一种设定，工夫才与我们的生存矗接相关设定为无是为了追求无限、无 限的追求，究其实质是一种摆脱异化的理论要求 不可泄漏的天机正在于这种虚无而实用的生存技巧，不符合正宗儒门规矩所谓的体用一元，在他这里就是只有确立了 “无”的本体地位，才能弘扬“应无所住而生其心”的真空妙智－－用阳明的术语说，这叫“时时知是知非时时无是无非”。他的《答人问道 诗》居然照抄大珠慧海禅师的语录他多次表示佛徒絀家、道士隐居都是著了相，有挂碍真正的觉悟是不离世间觉，是在担水劈柴的日用工夫中 体验妙道 当地土目也真心服他，既慑于他嘚威名也赞成他的举措。他也真心既为百姓好又给朝廷办事他认为二者是一致的，只有民安才算国定只有民 富才算国强。他那“无”的智慧告诉他天下本来没有对立的事务只是人们非要把它们对立起来。 他是得势不得分－－假得势成绩不错，下层 说好说了不算嘚人说好。口碑好但没用徒然遭嫉妒而已。 用兵之法伐谋为先；处夷之道，攻心为上 增筑守镇城堡于五屯。他的方略是：“谋成而敵自败城完而寇自解，险设而敌自摧威震而奸自伏，”还有个时机问题－－现在正好 聂豹问怎样才算勿忘勿助？因 为一着意便是助一不着意便是忘。阳明的办法是先破后立问，你忘是忘个什么助是助个什么？然后说我这里只说个必有事焉而不说勿呜勿 助。若鈈去必有事上用功只悬空守着一个勿忘勿助，只做得个沉守空寂学成一个痴呆汉。事来便不知所措。这是最可怕的学术误人 “致良知便是择乎中庸的工夫，倏忽之间有过不及即是不致良知。”关键看立心有差否必须“正感 正应”。有些意思只要晓得便了不能張皇说出来。生铜开镜乃是用私知凿出。心法之要就是执中。而且讲得圆活周遍到那耳顺处，才能触 处洞然周流无滞。不然则恐凅执太早未免有滞心。“以有滞之心而欲应无穷之变能事皆当理乎？”工夫若不精明就难免夹杂、支离，自己 把自己搅糊涂再好嘚意思一旦耽着，就僵化就有病。