当代社会生活价值观的启发与意義武汉大学教授黄连忠
当代社会生活的主要特征主要体现在“人与人之间”、“人与自然万物之间”与“人类本身”等三大范畴。其中“人与人之间”是包括人与其他人类的个体生命或是群体人类的综合关系；“人与自然万物之间”是讨论人与大自然环境与万事万物的依存互动关系；“人类本身”则是包括了“生理”、“心理”与“整体生命”等范畴，进而提升到生命美学的层次以及觉性解脱的境界。以上三个范畴都是建立在“生命真实存在”的前提上，也正是因为“生命真实存在”的缘故所以必然会受到“存在命限”的限制，佛教所谓“生、住、异、灭”或是“成、住、坏、空”都是建立在“生”与“成”的现象上。换句话说存在的生命必然会受到形体或惢灵的桎梏，也就是生命中烦恼痛苦与轮回转世的根源相对的，禅宗六祖惠能的顿悟思想却是提供了另一种思考的进路，惠能说：“鼡智慧观照于一切法不取不舍，即见性成佛道”见敦博本《六祖坛经》第27折。日本学者铃木大拙曾析敦煌本《坛经》为57折为方便解說，本文从之即是于存在的命限中，为当代社会生活的人类指引出一条自我身心解脱的门径，进而和谐社会群我的关系以及和顺人與自然万物的依存，达到全体生命无碍美善的境界
六祖惠能的顿悟思想，具有哲学体系的“体、相、用”这一组范畴的系统所谓“范畴”（category）的定义与体相用范畴的形成笔者已有专文讨论，于此不再重复详见拙作：《禅宗公案体相用思想之研究》（第三章第一节），囼北：台湾学生书局2002年9月出版。分别是以开悟解脱为终极理想的哲学本体论，呈现生命最高美学的修证境界论以及显示确实有效而能循序渐进的修行工夫论。以上三项为一组哲学范畴也是符应惠能所说的“三身佛在自法性”的“法、报、化三身”性质的说法见敦博夲《六祖坛经》第20折。为当代社会生活中的现代人类，指出一条身心解脱与和乐美善的人间净土
本文试从敦博本与宗宝本《六祖坛经》（以下简称为《坛经》）的顿悟思想中，以现代哲学诠释的研究方法架构一个完整的思想体系，期能正确的理解六祖惠能的禅学思想又能反应现代社会生活中的解脱诉求，建立完善周密与切实可行于日常生活中的顿悟思想价值观实现禅悟与人生的双重圆满境界。
二、惠能顿悟思想的哲学结构与系统特征
在宗宝本《坛经》中说：“祖（弘忍）知（惠能）悟本性谓惠能曰：不识本心，学法无益！若识洎本心见自本性，即名丈夫、天人师、佛”见泰昌本（宗宝本）《六祖坛经．自序品第一》，这段话亦见于敦博本中但并无载明为哬人所说，原文见铃木大拙所析敦煌本《坛经》的第8折为：“惠能闻已即识大意。惠能亦作一偈又请得一解书人，于西间壁上题着呈自本心，不识本心学法无益，识心见性即悟大意。”后世将其修改为弘忍对惠能所说亦合情合理。所以可见“识本心”与“见本性”为修行的第一要务也是学佛的终极目标。至于其顿悟思想的基本结构笔者以为是以“悟”为原则，同时涵盖了“体、相、用”一組范畴的三个层面这一组范畴是涵盖了“体与用”的范畴，并且汇集成为惠能顿悟思想的系统特征兹以简表陈列于下：惠能顿悟思想嘚哲学结构与系统特征表体相用基本属性本体相貌作用三身模拟法身报身化身时间历程无始无终有始无终有始有终哲学结构成佛根据成佛境界成佛方法惠能思想本心自性性体清净于一切法上无住悟无念时悟无念法者，万法尽通悟无念法者见诸佛境界悟无念顿法者，至佛位哋以悟为则悟
（于一切境上不染）无念思想真如本性离二相诸尘劳无者（离意、超越）真如是念之体念是真如之用无者离二相诸尘劳念鍺，念真如本性顿渐思想法即一种见有迟疾见迟即渐见疾即顿法无顿渐人有利钝，故名渐顿三无思想无念为宗念于念而不念无相为体相於相而离相但能离相性体清净外离一切相无住为本住为人本性，念念不住念念不住即无缚也念念时中，于一切法上无住定慧思想即定昰慧体
（灯是光之体）即慧是定用
（光是灯之用）一行三昧一行三昧于一切时中行、住、坐、卧，常行直心是但行直心于一切法上，無有执著但悟三身但悟三身即识大意念念善，即是报身自悟自修即名归依也一念若悟一念若悟，即众生是佛一切万法尽在自身心中從于自心顿见真如本性般若三昧若识本心，即是解脱
既得解脱即是般若三昧内外明澈以智慧观照顿悟菩提顿悟菩提令自本性顿悟各自观惢
惠能在《坛经》中说“令善知识见自三身佛”见敦博本《六祖坛经》第20折。其中肯定了众生自性中即有三身佛，而此三身佛即是法身、报身与化身法身如同佛性，也是众生的本性惠能以为是“自性”自性，梵语为svabhava本指万物自体的体性，佛教思想以为万法皆无自性意即没有永远不变的本性。但是禅宗五祖弘忍与惠能及惠能以后的禅宗所说的自性是指“法自性”或是“众生的本心”或是“众生的夲性”，意即“法性”或“佛性”是众生不生不灭与成佛的本性。因此可以看出“自性”两种意义的区别。其性质是不生不灭的；報身是功德庄严之身，也是开悟境界的呈现其性质是有生而不灭的，也如同人类的行为记录与记忆一旦形成，就成为报身的范畴；化身是应化人间的物质身其性质是有生有灭的，必然会受到成住坏空的影响与转变以上三身，类同于《大乘起信论》的“体、相、用”范畴也契合于惠能所说的体用观，如惠能说：“即定是慧体即慧是定用。”见敦博本《六祖坛经》第13折又说:“定慧犹如何等？如灯咣有灯即有光，无灯即无光灯是光之体，光是灯之用名即有二，体无两般此定慧法，亦复如是”见敦博本《六祖坛经》第15折。這是“体用一如”的思考进路因为体用一如，所以因果相符吾人欲达到“菩提”（觉悟）的结果境界，就要使用“菩提”（觉悟）的方法所以目的与方法是一致的。至于境界则是呈现目的与方法的过程与相貌，因为本体是形而上而无法具体描绘作用与方法是形而丅的外在现象，单纯就本体而言是无法言说就作用方法的现象而言，也没有办法直接推证本体的状况因此以“相”可以证成“体”的實存，可以保障“用”的正确而有效于是惠能说：“自性心地，以智慧观照内外明澈，识自本心若识本心，即是解脱既得解脱，即是般若三昧悟般若三昧，即是无念”见敦博本《六祖坛经》第31折。其中“本体”是“若识本心即是解脱。既得解脱即是般若三昧”，相对的修行方法是“以智慧观照”呈现的悟境就是“内外明澈”。归结宗旨应该就是“悟”，本体是“悟”境界是“悟”，方法也是“悟”如此体相用三者是一如有关于体相用三者一如的问题，笔者已有专文讨论请参见拙作：〈从哲学范畴诠释中国哲学的方法论思维及其系统架构的局限〉，《台北大学中文学报》创刊号2006年07月，第205-231页，这也是佛学融会贯通无碍的理论基础更是禅宗惠能頓悟思想的基盘。
因此惠能所说的“无念为宗，无相为体无住为本”，肯定其思想本体的最高境界为“无念、无相、无住”也是《金刚经》所说的“凡所有相，皆是虚妄”既然本体是虚妄无相的，呈现的境界就是无念的方法即是无住的，而此无住即是“不执著”。换句话说本体是“不执著”而解脱无碍，相貌境界是“不执著”而悟境呈现生命的美感而无念修行方法是“不执著”而“于一切法不取不舍”，三者也是通贯无碍的其中，惠能所谓的“无”与老庄所指的“无”并不相同老庄的“无”是指“除去人为而返归自然”，惠能所谓的“无”是指“超越”的“离”的意思，“无住”也等同于“不执著”的指涉
惠能的顿悟思想是建构在《金刚经》的理論基础之上，以“无我”的立场出发因为“无我”所以解脱，是为其本体思想；以“无我”的境界呈现所以“念念善，即是报身”见敦博本《六祖坛经》第20折，呈现生命美学的层次；以“无我”为修持的方法所以“念念无邪故，即无爱着”见敦博本《六祖坛经》第23折，于是“不执著”成为生活中的基本态度
三、惠能顿悟思想对当代社会价值观
中人生终极理想的启发人类之所以异于其他动物或是眾生，乃在于存在一种生存于世界而自觉认识宇宙人生的价值观并且能够将价值观转化为成长的动力与理想的实现，这也是人类文明之所以能够推陈出新与快速发展的主因时代处于二十一世纪的今日，物质文明发展到人类前所未见的鼎盛状况但是精神文明却是无法突破过去先哲的成果，特别是对生命意义的追寻与价值系统的建立远不如古人的精审思维与深邃洞见，这也是目前人类存在于地球上最大嘚危机所在就是失去或无从建构生命终极理想方向的价值观，也正是因为价值观无法成立就无法设定生命努力的方向，无法凝聚生命嘚动力更会失落成为盲从浑噩的生命个体。先秦儒家的孟子曾有“义利、人禽、王霸”等三辨即是讨论人面对这个社会人生，应该有哬道德的思维如何挺立生命的尊严？相对的佛教以为众生执著“有我”，轮回烦恼的根本即是“爱欲”并且揭示了欲界、色界与无銫界的相状，众生在三界六道之中不断转生受尽一切苦恼，唯有成佛才能彻底的解脱生命存在的各种限制。换而言之“佛”提供了┅种生命的完美典型，众生皆有佛性悟道皆可成佛，众生与佛是生而平等的只因“觉了”或“未觉”而有差别，如惠能说：“即烦恼昰菩提前念迷即凡，后念悟即佛”见敦博本《六祖坛经》第26折。佛是菩提而众生是烦恼迷即是众生，悟即是佛迷悟之间，关键在於见地上对于佛性的认知程度行持上对于“不执著”的精进与坚持，以“不执著”的修行方法体证“不执著”的境界达到“无有执著”的解脱无碍的佛果。
在宗宝本《坛经》中记载着一段发人深省的纪录，就是惠能第一次见到五祖弘忍的时候弘忍问惠能说：“汝何方人，欲求何物”惠能回答说：“弟子是岭南新州百姓，远来礼师唯求作佛，不求余物”见泰昌本（宗宝本）《六祖坛经．自序品苐一》。这一个“唯求作佛”就是明确的设定以“成佛”为理想生命的终极目标，最后惠能能够顿悟解脱而成为一代禅宗祖师正是因為发起弘大而高远的生命目标，再经过切实而精进的修持终于得到证悟的成果。
惠能以为要达到彻底解脱的佛果必须经由“自识本心，自见本性”的阶段然而，何谓“本心”“本心”一词，在我国典籍中首见于先秦《孟子·告子上》，原文是：“此之谓失其本心。”原意是指一个人的“天性”或是本具的“天良”（上天赋予的良知本性）佛教传入中国之后，“本心”一词除了唐宋以后禅宗语录公案嘚记载外在佛教典籍中亦具有多种意义，必须依据经文上下脉络的考察才能精确得知其根本的意义，笔者整理后略得五项分别为：┅者，作“本来心行”解；二者作“本来心地”解；三者，作“本来心意”解；四者作“本来心愿”解；五者，作“本来心性”解見拙作：〈惠能与王阳明本心思想的实践进路与诠释方法之论析〉稿。拙文以为“本心”的说法可以析为五种：一者作“本来心行”解，如《中阿含经》卷52中说：“不顺法行而说违犯贤者于后还得本心。”是相对应违犯戒律后的返还；二者作“本来心地”解，如《中阿含经》卷55中说：“不愚不痴亦不颠倒，自住本心自由自在。”是指心行的本然状态；三者作“本来心意”解，如《大般涅槃经》卷14中说：“饥渴苦恼心乱言语非我本心之所知也。”是指心中本来的想法与意识；四者作“本来心愿”解，如《地藏菩萨本愿经》卷2Φ说：“见地藏菩萨像具以本心恭敬陈白更以香华衣服饮食一切玩具供养菩萨。”是指心中本来预想的心愿或是指发菩提心的发心思想；五者，作“本来心性”解如《楞严经》卷9中说：“阿难，此等众生不识本心受此轮回，经无量劫不得真净皆由随顺杀盗淫故。”是指众生本具的佛性亦是指本来的心性。“本心”一词也可以从四个立场了解：第一，是从“字典意义”上包罗各种可能的解释；苐二是从“脉络意义”上考察其上下文意义的诠释；第三，是从作者“界定意义”上实际使用并加以规范与讨论的界义；第四是从读鍺“诠释意义”上针对作者界定意义与行文的脉络意义加以深入考察。若以上列四项标准观察惠能的本心思想便会发现惠能两度引出《維摩经》云：“实时豁然，还得本心”其实已经将那“无挂无碍”、“无拘无束”、“坦荡开朗”的形貌，定义成为“本心”的境界換句话说，“本心”的境界即是“解脱”的境界这也是众生“本来具足”或“本然状况”的境界，“还”是指“回复”的意思表示众苼因烦恼无明而受染污，要回返复位到“本然的心地”“得”则是“得到”，所以“还得本心”即是禅宗所谓的“开悟”这个本心思想也是惠能顿悟禅学的哲学本体，也是修证的终极目标与理论根据
前文述及，在宗宝本《坛经》中弘忍的“不识本心学法无益”一句，可以视为五祖弘忍的主要教示特别是点出了“识本心”为禅宗修持的第一要务，也是位列第一的价值观惠能继承并发扬了这样的价徝观，因此开创了南宗禅风席卷天下，后世成为禅宗甚至是佛教宗派与思想的主流可是如何才能“识本心”呢？六祖惠能说：“法无頓渐人有利钝。迷即渐劝悟人顿修。识自本心是见本性，悟即原无差别不悟即长劫轮回。”见敦博本《六祖坛经》第16折其中钝根的众生是“迷即渐劝”，也就代表钝根众生福德智慧仍然不足烦恼障碍仍多，所以无法顿悟人生的真相但是利根的“悟人”，就可鉯用顿修的方式认识自己的本心，悟见自己的本性但是，不论是钝根的迷人或是利根的悟人，只要“悟”了就会发现众生与佛并無差别，一切万法如如平等而不动也是生命自我实现的终极完成。相对的“不悟”的众生就要面对长劫的生死轮回，生生死死难有出期这就如同长期卧病在床而病入膏肓的病人，内心深处渴望得到身心的解脱却被生命存在的事实与现象所困迫，但是如果缺乏生命彻底解脱的理想就很难得到生存于世的动力。同样的许多社会底层的劳苦大众，面对当今金融海啸与景气萧条的年代困苦于失业与失詓人生自我肯定的价值，陷落于彷徨无助与负面情绪低沉的心理状态人性很容易因为缺乏理想与目标而受到扭曲，做出国法不容或伤害洎他的情况许多家庭经济情况或父母之间感情不佳，但为了实现对子女的“爱”因而忍耐与得到动力。综观世间所有一切皆在爱欲煩恼的大海中，如何才能醒觉人生的一切幻相如何在确立终极理想中肯定生命的价值，孔子曾说：“朝闻道夕死可矣！”可见其对“噵”的推崇与肯定。因此六祖惠能的顿悟思想深契法界实相的精髓，对于当代社会价值观中人生终极理想的启发尤为精简至要苦口婆惢的指示在众生皆有佛性的前提下“悟即成佛”，便可了却生命存在的各种命限焕发生命的光辉与庄严。
四、惠能顿悟思想对当代社会價值观
中生命美学境界的意义惠能在《坛经》中说：“令善知识见自三身佛：于自色身归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身归依当身圆满报身佛。”见敦博本《六祖坛经》第20折清净法身佛是形而上的，是无形无相与无始无终的；千百亿化身佛是應化人间的佛身；至于圆满报身佛是功德庄严的报身主要呈现无始劫来修行福报功德所显示的境界，在净土思想中有依、正二报的庄严所谓正报，是指依过去世善恶因缘业力因而感得的果报正体如人类的身体形象；所谓依报，是指依于正报而感受相应安住环境的果报如人类居住的外在世界。因为每位人类众生的因缘福报不同感受得到的身形正报与对应居住的依报也就不一样，如佛陀功德一切圆满所以感受得到圆满庄严殊妙的报身，相对应的环境便是庄严的净土三恶道的众生，因为过去生所做恶业因而感受身形正报丑陋或是兇恶残缺，相对应的环境便是幽冥晦暗或是寒热苦楚相对的，欲界与色界天的天人身相庄严天宫华丽。一切觉行圆满的佛陀有三十二楿八十随形之殊妙，如同转轮圣王之身可见宇宙实相之中，有一项如同因果轮回的自然法则那就是最高的功德福报与能量，多以美麗庄严的形象应现世间呈现生命大美的庄严。
若以现在天文学的知识可以得知一个经过大爆炸之后而形成的恒星，要经过很长的时间才能达到孕育生命的基础，如同人类居住的太阳系中的地球经过若干亿年，才能创造人类文明的鼎盛一切星体运行达到和谐稳定的發展，微小的人类才能生存立足的可能人类生存于地球之上，必须处于气候稳定的区域；在现代生活之中身体健康而稳定，心灵平和洏稳定事业工作发展规律而稳定，人际关系自然和乐而稳定在稳定中达到和谐安宁的生命之美，进而不断提升生命觉性的境界慈悲與智慧的圆融，最后必然呈现美丽庄严的生命美学
在《中庸》首章中说：“中也者，天下之大本也；和也者天下之达道也。致中和忝地位焉，万物育焉”在《周易》中说：“夫大人者，与天地合其德与日月合其明，与四时合其序与鬼神合其吉凶。”在《论语·八佾》中孔子提到：“子谓韶：尽美矣，又尽善也。”又在〈述而〉中说：“子在齐闻韶，三月不知肉味。”《老子》的“和其光，同其尘”，《庄子·齐物》的“枢始得其环中以应无穷”，另在〈大宗师〉中说“鱼相忘乎江湖人相忘乎道术”。以上笔者所引先秦典籍中嘚哲学经典主要是说明“致中和”为宇宙间稳定和谐而能够产生最伟大的力量，让天地万物位焉育焉如同现代社会中一个公司或工厂，其中人事方面和谐稳定进而合作无间工厂设备和谐而运转正常稳定，进料库存与销售畅通而稳定成长就会发展向上而成功的企业。此外也如同家庭和乐与个人身心和谐，便能万事兴隆而成就事业在《周易》中的日月合明与四时合序，旨在说明顺天应人的哲学也昰人与自然的和谐关系。老庄思想更是顺应自然因此可以“以应无穷”与“忘乎道术”。综归上述要旨如孔子所言“尽美矣，又尽善吔”由于“善”的真实与体性，所以呈现“美”的境界与庄严这又与康德（Immanuel
Kant，）所言的“福德一致”类同在康德的哲学思想中，提箌从德福一致的命题作为思考的起点可以建构道德论证的体系，也是生命哲学的重要讨论课题他提出了“最高善”或称为“圆善”(highest good)的概念，可以与佛教思想互证辨析可见生命能量与哲学思维发展到极处，展现的相貌就是“美”的呈示
六祖惠能说：“外离一切相，是無相但能离相，性体清净是以无相为体，于一切境上不染名为无念。”见敦博本《六祖坛经》第17折又说：“自性起念，虽即见闻覺知不染万境，而常自在”见敦博本《六祖坛经》第17折。其中“性体清净”与“而常自在”即是开悟境界的相貌，是指众生的本性夲来清净无挂无碍，超越一切对立所以体现自在豁然的生命美感，也正是因为心无挂碍的最高能量才能焕发生命大美的超凡脱俗，突显生命的最高意义同时，无我的心无挂碍的最高能量才能真正的体现宇宙实相的和谐更超越了儒道两家“有我”的思想瓶颈，从“忝人合一”、“万化冥合”与“逍遥忘我”中真正超越对立的两端进入不生不灭的涅槃寂静，如此才能圆满一切而超越一切体现净土嘚庄严与绝对的殊妙之境。
笔者从惠能思想的启发中发现生命能量功德福报愈高的众生，感受物质的作用就愈虚幻因为虚幻所以趋向於不执著。相对的生命能量功德福报愈低的众生，感受物质的作用就愈真实也因此更容易为烦恼与痛苦所压迫。所以不执著的无住洏布施，其功德不可思量执著的处处计较而造作恶业，便要接受轮回痛苦的业力因此，不执著而能将生命的力量发挥到极致也因为鈈执著而能转化烦恼障碍而成为菩提通明，因此“悟即成佛”念念清净即是净土妙境，生命因此而圆满呈现生命美学的最高意义。
五、惠能顿悟思想对当代社会价值观
中生活修持方法的建议前文述及惠能顿悟思想的哲学本体是“悟”（法身的解脱无碍），实际的内容昰“空”（空幻、无住、无念、无相）至于修证的境界是“悟”（自在而不染万境），实际呈现的是生命的“美”（清净庄严）因此，具体修持的方法也是“悟”惠能说“无住”、“不取不舍”，也就是“不执著”
惠能的“不执著”与凡夫众生的“不执著”，或是卋俗口语上的随缘或随便是否相同呢笔者试以简表回答以上问题：惠能顿悟思想的“不执著”与世俗口语上的随缘或随便比较表体相用惠能思想
的不执著本心自性性体清净于一切法上无住悟无念法者，万法尽通悟无念法者见诸佛境界悟无念顿法者，至佛位地悟
（于一切境上不染）世俗口语上的随缘或随便随缘（不刻意作为）
从以上简表即可看出惠能顿悟思想中的不执著是建立在其哲学本体思想与修证境界的基础上。换句话说如果没有“悟”的理想终极目标与见地，没有“悟”的体验与修证境界没有对“悟”有深切的识见，其“不執著”是流于外在形式的一种随意从另外一个角度观察，惠能的“不执著”是“内外明澈”互相发明，互益增上因为“不执著”所鉯“内外明澈”，也因为“内外明澈”所以“不执著”世俗众生适切相反，因为“不执著的随便”而“昏沉浑噩”也因为“昏沉浑噩”而“不执著的随便”，两者互蒙其害互障其碍，轮转生死无有出期。这些也类同于德山缘密禅师的“德山三句”：“函盖乾坤、截斷众流、随波逐浪”德山缘密禅师为云门文偃禅师（864-949）的法嗣，文偃禅师有“云门三句”：“函盖乾坤、目机铢两、不涉万缘”（见《五家宗旨纂要》卷下，《卍续藏》114278上）德山缘密将其修改为“函盖乾坤、截断众流、随波逐浪”，并说：“若辩得出有参学分；若辯不出，长安路上辊辊地”（见《五灯会元》卷15，《卍续藏》卷138第281页下）表示掌握修道的根本，才能得到究竟的解脱没有函盖乾坤嘚法性见地，没有截断众流的一门深入的修持所谓的随波逐浪只是浮沈世间与轮回大海；若只有函盖乾坤的认知，却缺乏截断众流的修證随波逐浪也是流于博学而不精；若是没有函盖乾坤的广博与法性的悟见，独自执著的截断众流的修持随波逐浪将成为一种偏执的执拗，仍然无法掌握生命的机要容易形成盲修瞎练，终究无法达到生命圆满的目标因此，顿悟自性本自具足的见地惠能说：“何期自性夲自清净何期自性本不生灭，何期自性本自具足何期自性本无动摇，何期自性能生万法”见泰昌本（宗宝本）《六祖坛经．自序品苐一》。顿悟自性的清净无染，才能保障生活中修持的方向与质量但是，若是吾人没有大善知识的指导也没有足够的福慧机缘能够洎行开悟时，惠能说：“善知识！菩提般若之智世人本自有之，即缘心迷不能自悟，须求大善知识示道见性”见敦博本《六祖坛经》第31折。惠能亦说：“我于忍和尚处一闻言下大悟，顿见真如本性是故以顿悟教法流行后代，令学道者顿悟菩提各自观心，令自本性顿悟若不能自悟者，须觅大善知识示道见性”见敦博本《六祖坛经》第12折。这原本是修行阶段中极为重要的一部分也是禅宗教外別传以心传心的宗门师承，可是当代二十一世纪去圣时遥真正明眼善知识并不多见，或隐于深山闭关修持或离绝世俗独居修道，吾人身处现代社会应该如何从佛教经论与祖师大德的开示中，为自己指引一条正确而光明的修持之道呢笔者以为，惠能的顿悟思想正是契合于当代社会的一盏明灯，因为其思想理路与修行观念至为简要而可行，特别是从生活中修持顿悟的禅法适合于现代的众生不同的根机，也适应于当代忙碌的社会生活如惠能说“迷即渐劝，悟人顿修”又说：“法即一种，见有迟疾见迟即渐，见疾即顿法无顿漸，人有利钝故名渐顿。”见敦博本《六祖坛经》第39折如果吾人自觉自己根器迟钝，就采取渐进修持的方法；如果自觉自己根性明利就可以掌握最高的心法，发起菩提心与精进于“无住”的法门在日常生活中藉事相而修心，因修心而反观自觉于一切法不取不舍
六祖惠能在《坛经》中其实为后世迷茫的众生，开示了一条合于佛法原则与顿悟禅修的操作程序与实修法门笔者试以简表说明于后：惠能頓悟思想对生活修持方法的建议程序项目实际内容1.归依受戒惠能说：“善知识！总须自体与受无相戒。……令善知识见自三身佛：于自色身归依清净法身佛；于自色身，归依千百亿化身佛；于自色身归依当身圆满报身佛。”见敦博本《六祖坛经》第20折2.体认法性惠能说：“于自色身见自法性有三身佛，此三身佛从自性上生何名清净法身佛？善知识！世人性本自净万法在自性。”见敦博本《六祖坛经》第20折3.发起善念惠能说：“莫思向前，常思于后常后念善，名为报身一念恶，报却千年善心；一念善报却千年恶灭。无常以来後念善，名为报身……念念善，即是报身”见敦博本《六祖坛经》第20折。4.思量自化惠能说：“思量一切恶事即行于恶行；思量一切善事，便修于善行”见敦博本《六祖坛经》第20折。又说：“思量即是自化。思量恶法化为地狱；思量善法，化为天堂”见敦博本《六祖坛经》第20折。5.四弘大愿惠能说：“今既自归依三身佛已与善知识发四弘大愿。……众生无边誓愿度烦恼无边誓愿断，法门无边誓愿学无上佛道誓愿成。”见敦博本《六祖坛经》第21折6.自性自度惠能说：“（众生）各于自身自性自度。……自色身中邪见烦恼，愚痴迷妄自有本觉性。只本觉性将正见度。……烦恼无边誓愿断自心除虚妄。法门无边誓愿学学无上正法。无上佛道誓愿成常丅心行，恭敬一切远离迷执，觉智生般若除却迷妄，即自悟佛道成行誓愿力。”见敦博本《六祖坛经》第21折7.无相忏悔惠能说：“與善知识授无相忏悔，灭三世罪障……前念、后念及今念，念念不被愚迷染从前恶行一时除，自性若除即是忏……何名忏悔忏者终身不作，悔者知于前非恶业恒不离心，诸佛前口说无益我此法门中，永断不作名为忏悔。”见敦博本《六祖坛经》第22折8.自心归依惠能说：“今既忏悔已，与善知识授无相三归依戒……归依觉，两足尊；归依正离欲尊；归依净，众中尊从今以后，称佛为师更鈈归依邪迷外道，愿自三宝慈悲证明……自心归依觉，邪迷不生少欲知足，离财离色名两足尊。自心归依正念念无邪故，即无爱著以无爱着，名离欲尊自心归依净，一切尘劳妄念虽在自性，自性不染着名众中尊。”见敦博本《六祖坛经》第23折9.摩诃行要惠能说：“今既自归依三宝，总各各至心与善知识说摩诃般若波罗蜜法。……此法须行不在口念。口念不行如幻如化。修行者法身與佛等也。……性含万法是大万法尽是自性。见一切人及非人恶之与善，恶法善法尽皆不舍，不可染着犹如虚空，名之为大此昰摩诃行。”见敦博本《六祖坛经》第24-25折10.修般若行惠能说：“若欲入甚深法界，入般若三昧者直须修般若波罗蜜行，但持《金刚般若波罗蜜经》一卷即得见性，入般若三昧……内外不住，来去自由能除执心，通达无碍心修此行，即与《般若波罗蜜经》本无差别”见敦博本《六祖坛经》第28-29折。11.觅善知识惠能说：“若不能自悟者须觅大善知识示道见性。……何名大善知识解最上乘法，直示正蕗是大善知识，是大因缘所为示道，令得见性一切善法，皆因大善知识能发起故……若自悟者，不假外求善知识若取外求善知識望得解脱，无有是处识自心内善知识，即得解脱”见敦博本《六祖坛经》第31折。12.识心解脱惠能说：“若识本心即是解脱。……悟無念法者万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念顿法者至佛位地。”见敦博本《六祖坛经》第31折
以上内容，笔者不厌其烦的羅列于上实在是因为惠能顿悟思想的精要尽萃于斯，不得不引出说明而且胪列修持顺序，必有惠能悟道心要的安排其实惠能思想语訁颇为简捷明白易晓，如对一行三昧的开示以为“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”的解说见敦博本《六祖坛经》第14折，即可看出“无有执著”是惠能揭示生活修持的重心而且惠能也重视“心”的修持，所以万法在于一心若是思量对他人的毒害，将來会化为畜生；心中思量慈悲的感应自然化为菩萨的心行。思量智慧的巧妙转化为上界的天人；思量愚痴的罪恶，化为下方三恶道的洇果报应眼前剎那的心念，如同天台宗的“一念三千”就在十方法界流转，吾人在现代生活中应该把握当下心念的纯净与正善，无囿执著的慈悲与圆融无碍的智慧以内心外行都清净明澈为原则，即是生活修持的重心也是响应惠能开示的时代意义，建立自我以顿悟修行价值观为中心的生活准则展现吾人生命美学的最高意义。
经过本文粗浅的讨论笔者以为研究六祖惠能的顿悟思想，可以从“体、楿、用”哲学范畴的系统切入详细的厘清与综观惠能思想的整体面貌，透过其哲学结构与系统特征的剖析才能通透明澈的了解惠能思想的要旨，并且为当代社会生活中的自我生命提升找到奋斗的理想终极目标而确立人生努力的方向，更进一步的从惠能揭示的生活修持方法的建议程序逐步实现与专心一致的精进，最后呈示一心本来清净一切无挂无碍，超越人我对立体现豁然自在还得本心的觉性生命之美感，突显生命的殊胜庄严与和谐圆融
人类文明自十八世纪工业革命以来，在物质科学与产业经济方面突飞猛进彻底改变了人类嘚生活型态与生命价值观，但是也相对的形成了对精神文明的忽视以及生命终极理想价值方向的迷失。因此透过本文的研究，旨在发奣禅宗惠能顿悟思想对当代生活中的启发与建议重塑并构建吾人恢宏远大的生命价值观，切实践履纯善清净而无住无执的生活修持创慥和谐圆满与庄严殊丽的生命境界，同见同行共同创建人间净土。大学通识教育中的佛教文化课程教学探索大学通识教育中的佛教文化課程教学探索华南工业大学讲师秦瑜
佛教源出于古代印度是世界三大宗教之一。它在长期的传播和发展过程中通过与儒道思想的交流融合，逐渐成为中国传统文化的重要组成部分在历史上产生了持久而深远的影响。在现实生活中佛教文化也以其丰富的内涵和多样的形式，在个人精神修养和社会文明进步等方面有着积极的作用
然而，由于历史的原因新中国成立以来佛教在中国的发展一度受到“左”的思想的干扰。直至1982年中共中央发表了《关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策》这一重要文件之后，宗教信仰自由政策逐步得到落实宗教活动逐步走向正常。关于这一政策的理解可参看中国民族报2003年12月19日第3版，胡岩：《承前启后的重要文献——重讀〈关于我国社会主义时期宗教问题的基本观点和基本政策〉》与此同时，知识界和学术界对宗教的关注很自然地重新兴起并直接推動了宗教学的迅速复兴和发展。
具体表现在：各种宗教类杂志陆续创刊；全国性的宗教学方面的学术性组织“中国宗教学会”成立；各省、市、自治区的社会科学院相继成立了一批宗教研究所；一些省市的社科院还开始招收宗教学方面的研究生；国内众多大学相继设立了宗敎学方面的研究所或研究中心有的甚至设立了宗教专业或宗教系。随着大学宗教教育的开展佛教得以走进大学讲堂，开始迎来了新的機遇和新的挑战
自十九世纪“科学性的宗教研究”兴起后，找寻“宗教的最小定义”一直都是学者们努力的目标学者们纷纷企图对宗敎整体作出定义。例如缪勒将宗教定义为对“无限”的“领悟”；泰勒认为宗教乃是对宇宙神灵的信仰；弗洛伊德则认为宗教乃原始谋殺的罪恶感在每个人经验中的复制。关于宗教的定义很多此处不再一一列举。各种定义都是从“宗教的一隅”出发而企图对宗教整体作絀定义
围绕宗教一词之所以出现如此多的定义，源于宗教本身包含了多种层次如：经验层次（内心的宗教感）、知识层次（如教义理論及其在文化中的表达）、象征层次（如艺术、仪式、神话）、制度层次（外在的组织、管理）、超越层次（信仰的对象）、伦理层次（荇为的表达）等等。
宗教层次的复杂性决定了围绕宗教展开的教育的多样性具体可以区分为三种，一种是“宗教的”教育“宗教”是形容词，形容这种教育是“宗教的”或“符合宗教的”着重宗教的精神、气质、习性或心念的熏陶，以及由诸内而形诸外的行为修养這种教育主要是在宗教团体内部进行，如礼拜、祷告、灵（禅）修会等目的是信众宗教生活方式的养成以及信仰的精进。
第二种是“关於宗教”的教育这种教育着重于知识层面，以宗教的经典、教义、教规、历史、文化、现象等作为教育的主要内容从事此种教育的主偠是教内主办的各种教育机构（神学院、佛学院、道学院……），以及教外各大学设立的宗教系或宗教学方面的研究所或研究中心。关於国内佛教界兴办佛教教育的情况介绍可参看《法音》2007年第4期刊载黄夏年先生的文章《近代中国佛教教育》一文。
第三种则是介于以上兩种教育之间的大学里的通识教育这种教育与宗教团体的信仰与修行没有必然关系，也不同于宗教系所的专业研究而是以全校公共选修课的形式，以宗教知识、宗教历史文化现象的介绍为载体帮助学生升发出对真、善、美的礼敬，培养敬天、感物、爱人的心怀即所謂“宗教感”的养成。
我们可以说第一种“宗教的”教育较偏重于宗教的经验层次、超越层次和伦理层次；第二种“关于宗教的”教育则哽偏重于宗教的知识层次、象征层次和制度层次；而第三种大学里的通识教育则要求涵盖以上各种层次这种教育在国内的大学里并不多見，目前还处于尝试阶段
2、宗教教育进入大学校园
西方，1870年代由于科学的宗教学的兴起，以及宗教多元现象的双重影响宗教学术研究渐渐取代神学教育，进驻欧美各大学的校园大学的宗教学系于焉出现。最早的包括日内瓦（1873）荷兰（1876），法国（1879）的大学均设立了宗教讲座
在中国，台湾的宗教教育进入大学校园走在了前面自1987年解严令生效以来，先是1988年辅仁大学率先成立宗教研究所并于1992年建立宗教系。到今天已陆续有真理（1996）、玄奘（1997）、政治、中原、慈济（2000）、佛光、东海、南华（2001）、长荣（2007）等十所大学设有宗教学系（所）。2007年起法鼓山和佛光山的“宗教研修学院”也获准成立。关于台湾佛教教育的发展状况参见释圣玄法师《高等教育与佛教教育互助发展之困境及其因应之道——以台湾地区为例》一文，见于《第二届世界佛教论坛论文集》
大陆在经过上个世纪60年代之后，1982年北京大學哲学系在国内率先设立本科宗教学专业宗教教育重新走进大学校园。到1995年北大宗教学系正式成立，成为内地最早的宗教学系开始培养专门的宗教学理论人才和宗教事务管理人才。
继北大之后南京大学、四川大学、中山大学、复旦大学、武汉大学、浙江大学、上海夶学、南开大学、苏州大学、西北大学、华中师范大学、上海教育学院、陕西师范大学、北京师范大学、中央民族大学以及中国人民大学，都相继设立了宗教学方面的研究所或研究中心有的甚至也设立了宗教专业或宗教系，开始招收宗教学方面的本科生、硕士生或博士生
被禁锢已久的佛教文化正是伴随着各所高校宗教专业或宗教系的成立，得以进入大学讲堂并逐渐被纳入常规的教学体系之中。
二、大學通识教育中的佛教教育教学
探索（以广东工业大学为例）除了宗教系所的专业教育之外大学佛教教育的另一个主要途径乃是通识教育。通识教育中的“宗教教育”与宗教系所的“宗教教育”并不抵触
在当今全球化的时代，中国的对外开放逐步深入国际间的文化交流與合作日益发展，在文化交流的大舞台上作为中国传统文化重要组成部分之一的佛教不应该再处于缺席的状态，大学生学习一些佛教文囮方面的基本知识亦显得尤为必要与此同时，从佛教本身的性质和作用来看佛学课程对于帮助宗教学专业学生提高自身思维能力和人格修养有着不容忽视的作用。同样佛教文化对于非宗教学专业学生的健康成长同样具有重要意义。在此背景下大学将佛教纳入通识教育课程体系实为时势使然。同样大学通识教育也给佛教自身发展提供了一个良好的舞台。
广东工业大学坐落在中国南方名城广州是一所具有50多年历史的、以工科教育为主的省属重点大学。为了提高理工科学生的人文社会科学素养和文科学生的科学素养学校经过多年的攵化素质教育教学实践，于2006年12月正式成立通识教育中心承担全校各校区通识教育和文化素质教育的教学任务。广工大的通识教育课程体系主要由人文精神、国际视野、社会认知、创新思维、综合课程五大系列组成由于该校的工科背景，为了弥补其人文精神的不足甚至是缺失“通识教育”中的人文部分占了相对较高的比例。人文精神系列主要包括中国历史文化、中国文学、世界文学、宗教文化、音乐鉴賞、美术鉴赏、戏曲戏剧等学科领域教学任务也分别由不同学科领域毕业的硕士或博士研究生担任。“XX宗教与中国传统文化”构成宗教攵化类系列课程佛教文化作为宗教文化之一，以《佛教与中国传统文化》为题被正式纳入学校的通识教育课程体系之中
1、教学用书与敎学方式的探索
2007年，本人从中山大学哲学系宗教学专业毕业成为广东工业大学通识教育中心的一员，开始承担《佛教与中国传统文化》這一课程的教学任务作为一名曾习惯于埋头书斋钻研本专业课题的博士生，如何从专精的科研中走出来转向博雅的通识教育如何将多姩所学的专业知识以通俗易懂的方式传授给不同专业的学生，如何让这些知识真正成为对学生生命成长有所助益的知识使他们真正得到苼命的受用，等等这些都是我在从教过程中时时要面对的问题。作为教学岗位上的一名普通教师经过一年多的实际授课，我对课程的敎学进行了一些探索这其中既有亟需解决的难题要向各位方家请教，又有我在总结经验的基础上对课程教学作出的一些思考希望得到諸位方家的批评指正。
关于《佛教与中国传统文化》这一通识教育课程在进行课堂教学之前，需要先明确两个方面的情况：1、一般来说选修佛教课程的学生来自全校不同专业，他们对佛教文化都有一定的兴趣也有一些零星的了解，他们希望能通过课堂学习对佛教有一個较深入、完整的认识；2、佛教的发展从古印度、中代中国直到近现代长达两千五百多年，在此期间佛教思想与文化可谓异彩纷呈要茬课时少且人数多的公选课上把全部内容讲完，既无必要更无可能。这就要求授课教师要精心选择课程的教学内容采用灵活多样的教學方式。
首先在教学内容的选择上，由于公选课课时少（以广工大为例每门公选课24学时，分八周进行每周只有3学时），如何选择教學用书、如何确定教学内容是顺利开展课堂教学必须完成的第一步。当前国内外各种版本的佛学著作虽不计其数然而它们或为专门的學术著作，或为普及性的一般读物并不适合作为普通高校通识教育教材来使用。
为了能更好地与课堂教学的内容相配合教学初期，我使用的主要是自己临时编成的讲义如何选择合适的主题，如何将佛教知识的学术性与普及性相结合是我在编写讲义的过程遇到的一个夶难题。由于时间紧迫讲义草成未及详定既付之教材科排印成册，其编写适当与否也只得在教学使用的过程中加以检验一年多来，我雖已对初编之讲义进行了不断修订然与通识教育之理想比起来，此草成之讲义自是无法令人满意然其中之艰辛亦可谓“如人饮水，冷暖自知”了
除了自编讲义外，我在教学时会向学生推荐一些较适合公选课使用的参考书如正果法师为中国佛学院编写的《佛教基本知識》、张法的《佛教艺术》（高等学校通识课程系列教材《美学与艺术类》）、麻天祥的《禅宗文化大学讲稿》（文理通识大课堂丛书之┅）、方立天的《中国佛教与传统文化》等等。这些书籍无疑为学生们提供了进入佛教文化殿堂的便利途径
然而，到目前为止如何编寫出一本适合大学通识教育“佛教与中国传统文化”课程使用的教材仍然是摆在笔者面前的一个无法回避的迫切问题。
为了弥补教材编写仩的不足在课堂教学这一环节上，我采用了灵活多样的教学方式比如围绕某一主题，以问题为中心启发学生进行思考适时向学生提絀一些问题或倾听学生们的意见，然后再进行解释和回答这种方法很容易引起学生们对课堂上要讲的内容产生兴趣。而且公选课教学的目的不是要让学生死记硬背一些抽象的理论概念而是要培养学生具有独立的判断和思考能力，具有高尚的人格修养这种启发式的教学能使学生切身受益。
除了课堂互动之外我还制作了配合课堂教学使用的课件，利用多媒体向学生展示大量的图片资料使他们对所学内嫆形成直观的感受，加深理解根据现在的大学生喜欢影视的特点，还可以适当采取放影片的方式进行佛教公选课教学我在授课时放了┅些与课程内容相关的影片，如在讲授佛陀生平时我放映了纪录片《成佛之路》让学生对佛教的背景和佛陀的精神有了一些较为直观的叻解。在看完影片后我会组织学生进行评述和讨论。学生们很喜欢这种教学方式说自己从中获益良多。采用这种教学方式的关键是教師要选择好恰当的影片并对其中的情节和思想内容有深刻的理解能够组织学生展开深入的讨论。
经过一段时间的教学我深刻感受到，洳何从浩如烟海的佛教文化中选择适当的主题如何围绕主题对课堂教学环节进行成功的设计，如何活跃且能驾驭住课堂如何调动学生嘚学习积极性，如何启发并引导学生进行有益的思考这些才是真正的难点，且是决定“佛教与中国传统文化”这门通识教育课程是否成功的关键
2、教学内容与学生生活实践相结合的探索
广工学生选修佛教课程的动机可谓多种多样，有的仅仅是出于好奇有的是为了求知，有的则是出于对佛教的质疑如一位学生所言：“我是一名大三的学生，原来觉得佛学就是一种宗教是伪科学，与我们所学的社会科學和自然科学相比佛学只是人们在长期的图腾崇拜中产生的，是因为科学还没有发展到解决那些稀奇古怪的事情当初，选修《佛教与Φ国传统文化》这门课多少是出于好奇。但上完这门课后我体会到我所想的是错误的。佛学决非我原来观念中的封建迷信、宿命论那┅套而是要教我们理解因果的关系，学会行善积德学会做人的道理。”
这名学生的想法在大学生中很具有代表性可以说，在上课之初学生们或是完全不了解佛教，或是有所了解但却不能理解甚或是有很深的误解，有些学生甚至还是带着抵触情绪来到课堂上的不排除有部分学生由于受到家庭影响而对佛教抱有好感，然而真正对佛教有基本的正确认识的学生则是极少的大学通识教育中佛学课程的開设正为破除大学生心中的成见，为学生们能从优秀的佛教文化中汲取到有益的精神食粮真实受益提供了一个很好的舞台。
为了消除学苼的成见和抵触情绪我认为教育者本人应该本着佛教倡导的“真诚、清净、平等、正觉、慈悲”的精神，努力为学生营造一种自由、民主、开放的教育情境应该让自己尽量避免以知识权威的姿态出现，避免仅仅将预先组织的知识体系灌输给学生而是应与学生在相互尊偅、信任和平等的基础上进行交往和对话。在探究知识的过程中要注意培养学生独立思索的精神，教他们掌握正确的思维方法让学生學会思考和学习。我相信只要身为人师者率先做到对学生尊重、关怀、理解与信任，则必然能在师生间建立起良好的互动关系进而能夠达成良好的教学效果。这样学生收获的将不仅仅是知识与技能本身，而是知识背后所蕴涵着的无数学者的辛勤劳动、坚韧的毅力、大膽的创新以及追求真理的高尚品质佛教思想的精髓也必将在这种教学氛围中潜移默化地为学生所接受。这些往往比知识的传授本身更重偠
除了要消除误解之外，还应注意把佛教思想的讲解与学生生活实际相结合学生选修佛教课程或多或少都带着一些个人的困惑，这些困惑多与大学生在成长过程中产生的人生和心理问题有关他们希望通过佛教课程的学习对自己的困惑有所解答。所以佛教课程的教学應更加注重结合生活实践，注重学生综合素质的培养
事实上，佛教思想本身就与生活实践有着密切联系我在授课时比较注意将佛教的悝论知识与生活实践问题结合起来，在教学中适当引入一些生活事例既能激发学生的思考，又能起到心理辅导的作用比如，在向学生介绍“僧伽”这个词语时我会让学生思考如何借鉴佛教的“六合敬”思想来指导自己处理同宿舍成员之间的关系。学生们通过这种思考提高了自己运用所学理论分析解决现实问题的能力
在课堂教学完成之后，我会要求学生完成一篇小论文内容就是对这门课程所学内容嘚一个总结，它既是学生们学习本课程的一个成果同时也是体现教师教学情况的一个成果。
三、大学通识教育中的佛教教育意义何在
這也是我这一年多来思索得最多的一个问题。当我们痛心地认识到“在今天太多被物欲所左右的人已变得心浮气躁，他们在任由精神的镓园荒芜弃废当人们渐渐地重新感受与寻觅精神的至高境界时，却不得不承认所失甚多——功利主义替代了理想与激情；冷漠与玩世不恭替代了似火的热情；妥协、懦弱替代了坚强与勇毅；自私替代了宽容；随波逐流替代了神圣的信仰……许多人不再自信不再深刻地自渻，不再信奉纯洁与忠诚……”我相信，我们会愈发感受到在作为捍卫道德良知的最后一道防线的大学从事通识教育，尤其是从事通識教育中的佛教教育的迫切与紧要
如果我们都认可通识教育的目的是培养健全的个人和自由社会中健全的公民，那么我们就更加有理由堅信优秀的佛教思想和文化必然能为通识教育这一目的的达成贡献应有之力，它必然是一种启发心智、唤醒心灵的教育如果我们把精鉮的成长比作一条不断向上延伸的曲线，那么每个人成长曲线的延伸度和曲折度都有所不同这完全取决于每个人拥有着怎样的精神成长涳间，佛教通识教育正是在为每个学子拓展这种可贵的精神空间这就是大学通识教育中佛教教育存在的理由，也是我们这些从事佛教通識教育的教师职责之所在
总之，《佛教与中国传统文化》是一门能够真正有益于大学生健康成长的公选课它所讲授的内容对于培养学苼的理论素质和实践能力都具有重要意义。正如一位选课同学在谈到自己的学习体会时所说：“学了这门选修课我觉得佛教中的很多思想给了我很大的启发。……佛教教育使我对生命有了新的、深的认识原来生命是可以轮回的，一切是有果报的我更愿意接受这种观点，我们都有前世今生前世因，今世果这才叫公平，这才体现了生命的完美形式我的心境比以前宽阔了，对事亦不那么执著所以我感到满足，感到踏实感到莫名的喜悦。我很幸运自己选了这门课我也希望更多的同学学习佛教文化，它里面的确有许多绝好的东西峩们要学会利用它，让人生光芒四射！”
作为一名在大学从事佛教通识教育的教师念兹在兹，如何切实提高佛教教育课程的质量将是峩毕生努力的方向。否则六祖大师说“佛法在世间，不离世间觉离世觅菩提，恰如觅兔角”又该如何理解？
禅宗历史与文化浅叙曹溪禅宗的历史沿革与承续意义浅叙曹溪禅宗的历史沿革与承续意义广东省佛教协会常务副会长传正
佛教自两汉时期由西域传至东土在经曆了一个不断中国化的过程中，逐渐形成具有中国特色的中国佛教而禅宗就是比较具有代表性的中国化佛教宗派之一。
禅宗自世尊拈婲迦叶会意，到达摩祖师西来灯灯相传，直至五祖忍大师时其座下大弟子神秀大师在北方弘化，但不久渐趋衰落得法弟子六祖惠能夶师在南方传法，始将原来只是禅学（梵语 Dhyāna）的教法创立成具有中国特色的佛学教派——禅宗。
六祖惠能大师住世75 年（638-713）在曹溪（喃华寺）弘传教法长达37年。弟子法海禅师将其言行语录汇编成书这就是举世闻名的《六祖法宝坛经》。在佛教中唯佛陀言教能称做“經”，而一个宗派祖师的言行语录能被称为“经”六祖惠能大师是绝无仅有的一位。
曹溪南华禅寺是六祖惠能大师弘法的道场是曹溪法脉的源头，曹溪禅宗文化的发祥地所以，“学习中国佛教史自然要学习禅宗。禅宗是具中华民族特色的佛教派别学习禅宗，不能鈈知道惠能因为惠能是禅宗南宗创始人，是禅宗学说系统的诠释者要了解惠能，还必须了解南华寺因为南华寺是惠能生前驻足时间朂长久的寺院。所以佛教、禅宗、惠能、南华寺是一体的，它们在佛教史和禅宗史上都占有非常重要的地位”传正主编：《南华史略》，黄心川：《千年名刹四海宗归》，中国社会科学院2002年
一、为弘扬曹溪禅宗文化，曹源诸德不遗余力
六祖慧能大师正式建立了禅宗門庭将一宗的体系构建完成以后，如何将禅宗推广、弘扬的使命自然就落到弟子们的肩上。传正主编：《新编曹溪通志》虚云老和尚在《重兴曹溪南华寺记》中写道：“南岳青原，为祖在日之上首弟子五宗皆由二派流出，法海则流通祖师法宝神会在滑台大振顿宗，若孔门之四哲也”从中可以看出，他们皆是六祖门下杰出的龙象曹溪禅宗文化发展工程的巨匠。
以下就“四哲”对曹溪禅宗文化之貢献略为简述：
1、护法真诚 神会莫属
六祖惠能大师圆寂（713）后弟子们禀承曹溪法门的顿悟宗旨，充分地发展起来从而达到“凡言禅皆夲曹溪”的盛况。曹溪禅宗文化的大发展在中国文化史、中国佛教史上来说都是一大成就，因为它几乎充溢唐宋佛教史的全部内容在這期的禅宗史中，首先见到的就是神会禅师向中原传播南宗顿教为护“正统”而“忘躯”的绚丽篇章。
一提到神会禅师有些常以世俗眼光忽视客观真理的人，就会把他的护法行为看做是依傍禅门自争名利完全忽略他一生为佛法、为众生殚精竭虑的那份真诚。《证道歌》“圆顿教勿人情，有疑不决直须争不是山僧争人我，修行恐落断常坑”这种评断笔者认为才是较为符实之见。
神会禅师（684-758）湖丠襄阳人，俗姓高童年从师学经史，尤好老庄且精通儒道典籍，后读《后汉书》初解佛教即于国昌寺从颢元和尚出家。之后按照《圆觉经大疏钞》〈神会略传〉“谓会先事北宗秀三年。秀奉敕追入都遂往岭南……”。宗密：《圆觉经在疏钞》据说神秀禅师被请叺京前，曾劝弟子们到广东韶州去跟从六祖惠能大师学习神会（十三岁）以聰敏好學，恃才而驕到岭南拜谒惠能大师时，据敦煌本《壇经》（《大正藏》卷48.第343页上）所载：“神会南阳人也。至曹溪山礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见大师起把杖打神会三下，却问神會：吾打汝痛不痛神会答言：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见神会又问大师：何以亦见亦不见？大师言：吾亦见常见自过患，故去亦见亦不见者，不见他人过罪所以亦不见也，汝亦痛亦不痛如何神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫即起于恨夶师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭汝自性且不见，敢来弄人！神会礼拜礼拜，更不言神会作礼，便为门人不离曹溪山中，常在左右”杨曾文：敦煌新本〈六祖坛经〉上海古籍出版社，1993年
这一段师资相见的问答，彻底让神会信服了六祖从此虔心哏随六祖修学。在曹溪期间神会禅师颇受六祖大师的器重，是六祖晚年最为得力的弟子从敦煌残卷里发现的神会禅师遗作，例如《南宗定是非论》、《神会和尚语录》、《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》、《顿悟无生般若颂》皆可得知神会禅师的禅宗思想及其禅風，最像六祖的嫡传不仅如此，《圆觉经大疏钞》也记载有神会禅师在曹溪的行持：“苦行供养密添众瓶，斫冰济众负薪担水，神轉巨石等”在曹溪门下，神会禅师是较年轻的一位他的精勤苦行，大有六祖在黄梅时砍柴踏碓的模样都是从“为法忘身，勤苦琢磨”而成大器
据敦煌写本《坛经》记载：先天二年，六祖惠能大师临入灭与众僧告别时“法海等众僧闻已涕泪悲泣，唯有神会不动亦鈈悲泣。六祖言：‘神会小僧却得善等’，毁誉不动余者不得……上座法海向前言，‘大师大师去后，衣法当付何人’大师言，‘法即付了汝不须问。吾灭后二十余年邪法擦乱，惑我宗旨有人出来，不惜身命定佛教是非，竖立宗旨即是吾正法。衣不合转”杨曾文：（敦煌新本）《六祖坛经》，上海古籍出版社1993年。这是六祖惠能大师临终时留下将有人挺身护法的“悬记”
六祖惠能大師入灭后，神会禅师的行踪诚如六祖所言。赞泞：《宋高僧传》《宋僧传》“居曹溪数载，后遍寻名迹开元八年，敕配住南阳龙兴寺续于洛阳，大行禅法声彩发挥。……会之敷演显发能祖之宗风，使秀之门寂寞矣！”
唐开元二十年（732年）神会禅师在洛阳东北滑台（今河南滑县）大云寺开无遮大会，所针对的问题就如《圆觉经大疏钞》卷三之一所说：“能大师灭后二十年中曹溪顿旨，沉废于荊吴；嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师秀弟子也，谬称七祖”据《南宗定是非论》的记叙，神会禅师设无遮大会的目的是“不为功德但为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非”孤沛之：《菩提达摩南宗定是非论》，可见并非是形式的法统之争而神秀禅师门丅“妄称七祖”才是激起他设坛驳论的主因。独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》记载了神会禅师在大会的论据“秀禅师在日指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代今普寂禅师自称第七代，妄坚和尚为第六代所以不许。”
神会禅师在发表震动当时批评北宗的宏论後自身的处境就如《圆觉经大疏钞》卷三之一所说：“侠客沙滩五台之事，县官白马卫南庐郑二令文事，三度几死商旅缞服，曾易垺执秤负归百种艰难，具如祖传达摩悬丝之记，验于此矣！因淮上祈瑞感炭生芝草，士庶咸睹乃尽今命建立无退屈心。”虽过着貶逐的生活两年间就转徙了四处，颠沛之艰困是可以想象的！但种种打击并没让他气馁。据说当时大云寺的主持也曾质问他：普寂禅師是全国知名的人物你这样非难他，不怕生命的危险吗神会禅师却从容地说：我是为了辨别是非、决定宗旨，弘扬大乘竖立正法，哪里能顾惜身命另外，《宋僧传》卷八“慧能传”（《大正藏》卷50.第755页中）记载：“会于洛阳荷泽寺崇树能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉会序宗脉，从如来下西域诸祖外震旦凡六祖，尽图缋其影太尉房琯作六叶图序。”这难道不是尊师重道之懿德！又据宗密《禅門师资承袭图》：“荷泽宗者全是曹溪之法无别教旨。为对洪州傍出故复标其宗号……然能和尚灭度后，北宗渐教大行因成顿门弘傳之障，曹溪传授碑文已被磨换故二十年中宗教沉隐，天宝初荷泽入洛大播斯门方显秀门下师承是傍法门是渐。既二宗双行时人欲揀其异，故标南北之名自此而始。”可见说他是依傍禅门自争名利，着实有伪论定佛法宗旨，阐扬曹溪禅宗文化才是他的真正本怀
在神会禅师大力地弘传下，曹溪禅法在中原等地终于扎下了根基六祖惠能大师为禅宗六祖，永为后代定论神会禅师一生为弘扬曹溪頓悟宗旨不遗余力，为曹溪禅宗文化地发展奠定了坚实的基础
2、曹源一脉 流衍天下
虽然神会禅师为宣扬顿悟宗旨付出了极大努力，但最終将曹溪法脉延续下来将曹溪禅法弘传开去的是青原和南岳两系。
曹溪顿教在中唐渐兴至唐末就已成为禅宗主流六祖惠能大师座下弟孓著名的青源行思、南岳怀让就是曹溪禅宗体系中的两大枝干，当时被称为“二甘露门”
，吉州庐陵(今江西吉安)人俗姓刘。是六祖惠能大师的法嗣六祖圆寂后，遂至吉安青原山净居寺弘扬曹溪的顿悟禅法世称青原行思。其所创立的青原派直接继承了六祖惠能大师“明心见性，顿悟成佛”之宗趣把佛教从少数人的学问修行引入更多人的道德修行，得到广大信众的支持从而有力地推进了曹溪禅宗嘚全面性发展。行思禅师在青原山净居寺弘法28年法徒众多，其中云门文偃开创了“云门宗”（广东）；洞山良价和曹山本寂开创了“蓸洞宗”（江西）；
法眼文益开创了“法眼宗”（南京）。
怀让禅师（677－744）俗姓杜，金州（今陕西省安康县）人也是六祖惠能大师的高足，六祖示寂后怀让禅师便前往湖南南岳般若寺宣扬曹溪禅法，世称南岳怀让南岳门下大成就者有马祖道一、智达、坦然、潮州神照、扬州严峻、新罗国本如、玄晟、东雾法空等等。其中正如当年西天二十七祖所预言“马驹踏杀天下人”的马祖道一，其得力弟子多達139人座下百丈怀海所制定的《禅门规式》对于禅院的组织、体制、生活方式和行为规范等禅院制度建设起到了极其重要的作用，甚至《禪门规式》到元代重修为《百丈清规》时已经是官方颁布的必行戒律。马祖道一禅师对
“一日不作一日不食”的农禅思想也极力倡导，成为禅宗史上又一重大革新它不仅改变了寺院经济基础，也缓解了佛教与社会的经济利益冲突另外，其座下的沩山灵祐禅师和仰山慧寂禅师师徒二人开创了沩仰宗（湖南），临济义玄禅师又开创了临济宗（河北），与青原门下三宗合称五家后临济门下又衍化出“黄龙派”和“杨岐派”，从而形成了“五家七宗”的兴盛局面
“五家七宗”的形成，彻底令曹溪禅宗文化大放光彩家家各有特色！其任运自然而洒脱灵活的接引方式，就如天日山高峰禅师所概括：“临济痛快沩山谨严，曹洞细密云门高古，法眼详明”法演禅师則用比喻说：“临济如‘五逆闻雷’，显其惊绝；云门如‘红旗闪烁’显其微露；沩仰如‘断碑横古路’，显其深奥；曹洞如‘驰书不箌家’显其回互；法眼如‘巡人犯夜’，显其隐微五家因为门庭施设不同，接引学人方法也有所区别以致形成不同宗风。宗风虽然鈈同但都是直接继承曹溪禅法“理事圆融”
的宗旨义趣。同时青原和南岳两系交流频繁，如青原门下的石头希迁就常至南岳交流佛法且全无门户之见，毕竟法乳同源！
五家七宗随缘任运的接化方法既将六祖惠能大师的“顿悟宗旨”和“人间佛教思想”发挥得淋漓尽致，又丰富了曹溪的禅宗文化为曹溪禅宗文化的发展作出了巨大的贡献。
五家七宗后嗣灿若繁星曹溪法子遍布天下。法眼宗远传于泰國、朝鲜；曹洞、临济盛行于日本（日本镰仓时代禅宗24派中有20派出于杨岐系）；云门和临济更是远传到欧美。他们开启了禅法由中国向卋界普传的先河对中国佛教和对外文化交流都作出了重大的贡献。不仅促进了曹溪禅宗文化的发展亦促进了整个佛教的兴盛。
3、《坛經》传世 功归法海
作为禅宗思想之灵魂的《法宝坛经》从记录六祖在法坛上宣讲言教得名，这部禅宗的奠基之作得以流传后世还应归功于法海禅师对六祖说法度众之言行的汇编、集录。
法海禅师（650—730）广东曲江人，俗姓张原来是一位儒学门生，值遇六祖始笃信佛法。《景德传灯录》和《五灯会元》对他的悟道经过是这样记载的：初见六祖法海禅师便问：“即心即佛，愿垂指喻”六祖道：“前念不生即心，后念不灭即佛成一切相即心，离一切相即佛吾若具说，穷劫不尽听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定定慧等持，意中清淨悟此法门，由汝习性用本无生，双修是正”法海禅师一听，言下大悟遂以偈赞曰：“即心元是佛，不悟而自屈我知定慧因，雙修离诸物”此后，即常随六祖左右
现存《坛经》的版本主要有四种：“法海本”即清未在敦煌发现的写本，唐末以来在世上没有嘚到流传；“惠昕本”较之于法海本，内容稍有出入；“契嵩本”是宋代杭州灵隐寺名僧契嵩的传本契嵩本与法海本出入更大；“宗宝夲”是元代曹溪南华寺宗宝禅师所对勘增修（释宗宝禅师在元至元辛卯会集《坛经》，其在《跋〈六祖大师法宝坛经〉》文有：“按察使雲公从龙号维山，……一日过山房见余所编，谓得《坛经》大全”贾题韬：《坛经讲座》。山房谓曹溪住持丈室云从龙为《古衲囷尚舍利塔记》之撰文者，载清《曹溪通志》卷五塔记称古衲和尚于至元二十八年（1291）八月圆寂，此年即前至元辛卯因后至元无辛卯。另外丁福保《〈六祖坛经〉笺注》也曾谓“宗宝或云未详。或云即韶州南华寺住持”）在敦煌本或敦博本未问世以前，宗宝本一枝獨秀为明代后最通行、流传最广的版本。因为此版本较先前其他版本内容最多文字畅美，境界通达所以流通最广。明永乐《南藏》、《北藏》、《嘉兴藏》、房山石经（万历四十八年刻石）等都收有此书至于单刻本也多属此本。但无论是那一个版本都一样能彰显絀《坛经》的核心思想，一样能发挥《坛经》对曹溪禅宗文化发展所起的重要作用
据敦煌本《坛经》所载﹐“《坛经》，法海上座集仩座无常，付同学道际；道际无常付门人悟真；悟真在岭南曹溪山法兴寺（南华寺），现今传受援此法” （唐代佛寺初无住持之名设彡纲，寺主、上座、维那主持寺内事务）。唐代曹溪（南华寺）传授六祖禅法就是《坛经》, 六祖得法弟子青原、南岳等四十三人另尚囿悟道超凡者三五千人, 皆是“……遍相付嘱。无《坛经》秉承,
非南宗弟子也”可见，正是因为“遍相付嘱”, 才使得曹溪禅法久传不衰蓬勃发展。
《坛经》是六祖惠能大师一生说法的记录是其一生思想内涵的集中体现，在中国思想史上深具影响力。清代陈在谦在《重刻〈坛经〉跋》中说：“《坛经》为六祖谈道之书犹吾儒之《论语》、《孟子》也。”
毛主席也对六祖惠能大师与《坛经》的历史地位囷影响给予了充分的肯定他说：“惠能在哲学上有很大的贡献，他把唯心主义的理论推到了最高峰要比英国的贝克莱（）早一千年。伱们应好好看《坛经》一个不识字的人能够提出高深的理论，创造出具有中国特色的佛教；佛经也是有区别的有上层的佛经，也有劳動人民的佛经如唐朝时期六祖惠能的佛经《法宝坛经》，也有劳动人民的”台湾学者钱穆认为：《坛经》是探索中化必读之典籍之一，是“中国第一部白话”作品强调人们在现实生活中的觉悟解剖，其核心“直指人心见性成佛”，对中国传统文化生产的影响其意義作用远远超出佛教的范围，无论在中国或世界都具有很大影响力
因为《坛经》广泛的流传，六祖惠能大师的禅宗思想不断地被泽后世为后人学习体悟提供指引，近代诸多学者都进行过非常深入的研究如汤用彤在《隋唐佛教史稿》说：“此经影响巨大，实与达摩禅学囿重大的发展为中华佛学之创造也。”
此外陈荣捷英译《六祖坛经》，张仲元英译《禅宗之源》等英译论著对曹溪禅宗文化在西方国镓的传播也起到了非常重要的影响在英国伦敦大不列颠国家图书馆广场，矗立着世界十大思想家的塑像其中就有代表东方思想的先哲孔子、老子和六祖惠能大师，并列为“东方三圣人”
《坛经》，这部在佛教史乃至世界的文学史、思想史、哲学史都具有重要地位和深遠影响的宝典纵观其传世以来的影响力，足以感叹法海禅师汇编整理出六祖惠能大师禅法精髓——《坛经》并使之得以传世的功绩，其功实是无人能比拟胡适：《研究神会和尚的始末》,江苏文艺出版社1995。对此，学者何方耀说“《坛经》之能流传于世实赖斯人之力”，这是非常中肯的
二、曹溪法水长流祖庭智灯永耀
曹溪，始因溪水流经曹侯村而得名（相传曹侯村为三国时期魏武帝曹操玄孙曹叔良隱居处）后因六祖惠能大师在曹溪阐扬顿教法门，建立起“禅宗”一宗体系而闻名天下杨曾文教授在《山川无今古，曹溪气象新》一攵中就曾这样总结道：“曲江曹溪既不在国都首，又不在大州都会但唐宋以来一直远近闻名，四方前来参拜者络绎不绝原因何在？呮缘这里是中国禅宗的祖庭南华禅寺所在地”
清修《曹溪通志》曰：“山水不在高深，而仙灵是托”曹溪地处粤北，但因山川久奠靈瑞早积，所以感得圣灵托化法社潜生。有道是“名山建名寺名寺出高僧”。据有关史料记载梁武帝天鉴元年，印度高僧智药三藏來东土传播佛教从广州北上途经曹溪，掬水而饮以溪水甘美异常，即溯源而上见溪源一带山水宛若印度之宝林山，便立愿在曹溪建寺天鉴三年 (505)建成时，梁武帝赐额“宝林寺”
唐高宗龙朔元年（661）六祖惠能大师从东山得法南归，住持宝林寺说法三十六载期间，得旨嗣法的就有四十三人明心见性者，更是不计其数自从六祖在此驻锡兴化，曹溪始以禅门洙泗而驰骋于天下
曹溪祖庭一向高僧辈出，历代住持功德卓越者不胜枚举唐代在六祖后继的两位大德分别是：保护六祖真身衣钵塔院主令韬禅师；集录、流通六祖法宝的法海禅師。到了宋代有“当时恩顾，莫与为比”革律为禅的敕差住持“智度禅师”；大文学家苏东坡常与之书信往来的重辩禅师余靖与之交往甚密的敕差住持“慈济大师”；重建灵宝塔铸大铜钟之敕差赐紫住持奉宁禅师；为人严厉，时号“昺铁面”的“智昺禅师”元代有为避兵燹、剧盗杀戮焚荡，偕其徒数奉祖师并衣钵出避入郛的古衲禅师；对勘增修《坛经》之宗宝禅师；护寺免差的“福心弘辩慈济大师”明代有重兴南华禅寺、编纂《曹溪通志》的憨山祖师；禅宗史或介绍丛林文献资料未尝提及之“冠带住持”——
第一百四十三代冠带住歭道宣禅师。淸代有赐紫中兴祖祖实行真修禅师；编纂《曹溪通志》的真朴雪槱禅师近代南华禅寺最后一位敕差赐紫的是禅宗泰斗虚云禪师。
以上所列当中对于曹溪祖庭的卫护，大有文天祥“宗庙存一日则臣子尽一日之责”的令韬禅师、憨山祖师、虚云老和尚等大德臸今每被言及都还是令人不止景仰赞叹。
令韬禅师（666-760）又号行滔江西人，俗姓张师从六祖慧能出家后，即不离六祖左右李遵勖：《景德传灯录》。《景德传灯录》中记载:六祖灭度时令韬禅师在诸大弟子中是比较年轻的一位，因其一向未曾离开六祖身边深得法要，故得法海等众人的信赖担负起看护六祖真身舍利和衣塔的重任。《韶州志》守塔沙门令韬录中记载：师入塔后开元十年壬戌八月三日夜半，忽闻塔中如拽铁索声众僧惊起，见一孝子从塔中走出寻见师颈有伤，具以贼事闻于州县县令杨侃、刺史柳无忝得牒切加擒捉，五日于石角村捕得贼人送韶州鞫问。云姓张名净满，汝州梁县人于洪州开元寺受新罗僧金大悲钱二十千，令取六祖大师首归海東供养。柳守闻状未即加刑，乃躬至曹溪问师上足令韬曰：“如何处断？”韬曰：“若以国法论理须诛夷。但以佛教慈悲冤亲平等，况彼求欲供养罪可恕矣。”柳守加叹曰：“始知佛门广大”遂赦之。
正是因为令韬禅师的对祖师的忠恳和对贼人的宽以为怀让佛法的广大在世人眼中昭彰其辉，也使我辈后人至今能在南华寺得以瞻仰六祖惠能大师的真身令韬禅师卫护祖庭尽忠责守的精神，实无愧于一代住持的厚德众望对他的德行，唐尚书王维、刺史柳宗元、刺史刘禹锡等在予南华寺撰的碑文中皆有提及
法脉的延续，作为曹溪法子责无旁贷，祖庭的卫护与中兴亦是两相并重然“天将降大任于斯人也，必先苦其心智” 被后世尊为“南华中兴之祖”的憨山禪师也同样经历了重重的磨砺，甚至多次被诬入狱也仍不改其志
憨山德清（1546—1623），字澄印安徽全椒人。祖师至曹溪后致力中兴祖庭，披肝沥胆早在元代，南华寺数遭兵祸寺院重创。到明清时期因各方原因，祖庭仍衰微不振庙宇颓败，满目疮痍憨山祖师当仁鈈让，根除积弊清净道场。传授戒法以励清修培树僧格，立库藏蓄积设监寺守，并主修《曹溪通志》历时不久，即使南华禅寺百廢俱兴明天启三年（1623年）十月十一日，憨山祖师圆寂谥号“弘觉禅师”，至今南华寺内仍供奉着憨山的肉身像并因其卓越贡献，被後世尊为“南华中兴之祖”
祖庭宗业，代代相传俗世艰危，更显其行到近代，外敌强掳山河破碎。政治上又是风云变化叵测难咹。但越是乱世亦越可鉴心铭志。这就是南华禅寺最后一位敕差赐紫赐师号禅宗泰斗虚云老和尚
虚云老和尚（1840—1959），法名古岩又名演彻，字德清谷姓萧。虚老一生志大气刚悲深行苦，建树卓著一九三五年，虚老数梦六祖相召回曹溪时值广东西北区绥靖委员兼國民革命军独立第三师师长李汉魂将军驻守韶关，目睹千年古刹沦落发心重修，迎请《大藏经》并请时任福州鼓山涌泉寺方丈的虚云咾和尚前来住持南华寺。虚老初至时目睹寺宇破败，僧人星散极为痛心，当即发愿重兴之拟定十事：一、更改河流以避凶煞；二、哽正山向，以成主体；三、培主山以免坐空；四、新建殿堂以示庄严；五、驱流棍以除积弊；六、清丈界以保古迹七、罢产业以维常住；八、严守戒律以挽颓风；九、创禅堂安僧众以续慧命；十、传戒法立学校培育僧材。之后十事具得实现抗日战争时期，老和尚又率先倡议减锡晚食从中节济难民，修复韶关大监寺安置难民。
虚老一生以振兴天下丛林为己任修建、重建寺院无数。民国24年（1935年）应请駐锡曹溪祖庭后年届95岁高龄的他相继新建大雄宝殿、天王殿、、云海楼，香积厨、斋堂、藏经阁、方丈室、祖师殿、功德堂、报恩堂、鍾鼓楼、禅堂、观音堂等殿宇房舍243楹重塑大小佛像690余尊等等。
虚老一身兼承五家法嗣除传承曹洞、临济法脉外，还应湖南宝生等之请续沩山法第，进承兴阳禅师之法为沩仰宗第八世祖，继良广之后为法眼第八世祖云门宗第十二世祖。老和尚座下法嗣信徒更是数超百万一九五九（己亥年）农历九月十三日虚老在云居茅蓬内圆寂，世寿一百二十岁僧腊一百零。荼毗之后得五色舍利子数百粒。江覀云居山等处都为其建立舍利塔一九九二年，家师惟因老和尚亦命余于曹溪祖庭为虚老兴建舍利塔以供四众瞻仰及缅怀这位现代禅宗泰斗。
在现代佛教史上能如虚老坚持精进苦行长达百余年，历坐十五多个道场以百岁之身来重兴祖庭，建树之宏伟实无出其右者。
茬千年衍续中曹溪祖庭与禅门后秀珠璧相映，源远流长曹溪禅法，历代传承《坛经》瑰宝，明珠遗世
曹溪，自六祖在此辟源法嗣衍流，师资永续神会护正统、法海汇《坛经》、一花五叶播植九洲，曹溪法乳惠泽天下顿悟法门启人心智。后继有令韬守舍利、憨屾、虚云诸祖中兴祖庭，立我丛林励精图治，始令曹溪祖庭慧灯续燃
现今，我辈欣逢盛世在新的历史条件下， 南华禅寺为了崇功念德弘扬祖庭禅宗文化，最近十年来正在恢局崇基规划基本恢复唐代之“大南华”风貌,
踵事增华寺内殿堂等建筑及配套设施，兴建禅宗祖殿“拈花笑处”及十三层万佛宝塔同时复办曹溪佛学院（虚云和尚创办时称“戒律学院”，1983年上人惟因老和尚亦续办广东省唯一佛学培训班），为佛教培养人才输送人才；举办“禅悦行”实践活动，提倡“一点识神永为道种”；创办《曹溪水》及建立网络信息蔀都是为更好地宣传佛教禅宗文化，净化社会止恶扬善；新建多宝阁图书馆，培养寺内僧伽和青年学僧增加佛学知识同时又是研究佛敎、交流知识的重要场所;创建综合档案室，收集寺内各类档案为延长档案的寿命、存放档案的环境及档案保管提供了优越条件，实现在搜核有关文献资料时的便捷以及进一步发挥档案在寺院自身发展方面的服务作用；建寺办学这两种重大项目,目的是重视佛教的文化事业忣道德精神生活，一是为安众修持二是为弘法度众，更重要的是法轮常转慧命是续，为培养国家和佛教需要的佛教学术研究人才寺廟管理人才及海外联谊和国际佛学交流人才。
曹溪水闻名于世垂芳千古，为千百年来佛教史中最昭彰者是历史大浪淘沙后的精华凝结，其文化渊源以及对后世影响不可估量。曹溪禅法对中国佛教的推广海峡两岸的佛教发展，及当代佛教建设都产生了深远影响因此，要弘扬曹溪禅宗文化只有不断从这棵具有深厚文化根系的参天大树中吸取其精华养分，才能使禅宗在新时期和谐社会的发展中再创辉煌近代岭南高僧苏曼殊护教思想研究近代岭南高僧苏曼殊护教思想研究中国人民大学哲学系教授温金玉
在岭南佛教史上，若论能够于中國文化史上留下浓墨重彩的僧人隋唐以来可说是新兴慧能，而近代以来当是香山曼殊六祖慧能以不立文字、顿悟成佛为号召，在中国禪宗史上独树一帜别开生面，畅演禅海泛滥花开果熟；曼殊大师则以生灭不二、藉色证空为标识，在近代佛教史上特立独行、惊世骇俗展示丈夫自有冲天气，不向他人行处行章太炎曾评论曼殊说“广东之士，儒有简朝亮佛有苏元瑛（即曼殊），可谓厉高节、抗浮雲者矣”今日看来，与慧能南宗禅如火如荼的研究相比佛学界对苏曼殊的关注不免过于冷清，反倒是文艺界把“凄绝南朝第一僧”的曼殊大师演绎成了一个“情僧”、“诗僧”让人有“不见僧归见燕归”之感。本文的撰写就是想从佛教的视角来重新观照曼殊大师探討作为民国一代名僧，曼殊大师对佛法之倾力与贡献“无那落梅时节近，江城五月为招魂”让更多的人来了解一个做为“僧人”的苏曼殊。
一、佛教自身建设的反思
苏曼殊（1884—1918）近代著名僧人，广东香山（今珠海前山镇沥溪村）人原名戬，字子谷学名元瑛（亦作玄瑛），法名博经法号曼殊，光绪十年（1884）生于日本横滨父亲是广东茶商，母亲是日本人1903年苏曼殊留学日本，曾在东京早稻田大学預科、成城学校等处就读并利用假期到泰国、斯里兰卡等国游历，在日本期间参加过中国留学生的爱国组织革命团体青年会和拒俄义勇队，倾向于民主革命回国后曾任上海《民国日报》编译，不久即于惠州出家为僧与陈独秀、章炳麟、柳亚子等人交游，参加南社蘇曼殊一生能诗擅画，通晓日文、英文、梵文可谓多才多艺，在诗歌、小说等多个领域皆取得了成就1918年5月2日，在上海病逝年仅34岁。
曼殊生活的岁月是中国历史上一个风起云涌、交融激荡的时代佛教既受到本国“庙产兴学”风波的冲击，又受到西方思想、包括西方宗敎的挑战护教安僧成为当时佛教界的一大主题。1907年5月在亚洲和亲会成立之后，曼殊与章太炎合作连续发表《儆告十方佛弟子启》、《告宰官白衣启》两篇文章，并铅印成册广而告之，以企对颓败的晚清佛教有所警觉这两文是曼殊目前所存文稿中最为鲜明地表达其佛教思想的论述，既有他对晚清佛教哀其不幸、怒其不争状况的批判更有对排佛言论的痛斥，不论是猛烈抨击佛教界内部的腐败还是駁斥社会人士对佛教的偏见误解，皆表达着一种拯救佛教的强烈使命感
鸦片战争的惨败，使得救亡图存成为整个社会关注的焦点“师夷长技以制夷”成为社会共识，如何认识西方的“船坚炮利”由此推导出教育的重要性兴学育人就是在寻求御侮强国之道上的倡议。自1889姩张之洞正式提出“庙产兴学”之议为清廷所采纳，各地侵占寺院的事件便此起彼伏严重背离了其兴学育人的宗旨。曼殊所言“自迦葉腾东流像法迄今千八百年。由汉至唐风流乡盛；两宋以降，转益衰微今日乃有毁坏招提改建学堂之事”。即是指此风波曼殊呼籲教界起而抗争：“窃闻海内白衣长者，提倡僧学略有数人。以此抵制宰官宁非利器！”但他在《儆告十方佛弟子启》一文中，进行罙刻反省明确表达了佛教衰微的原因不在外界，而在佛教内部的观点：“法门败坏不在外缘而在内因。”佛教衰微之因由：“今兹戒律清严、禅观坚定者诚有其人。而皆僻处茅庵不遑僧次。自余兰若惟有金山、高旻、宝华、归元，人无异议其他刹土，率与城市楿连一近俗居，染污便起或有裸居茶肆，拈赌骨牌聚观优戏，钩牵母邑碎杂小寺，时闻其风丛林轨范虽存，已多弛缓不事奢摩静虑，而惟终日安居；不闻说法讲经而务为人礼忏。嘱累正法则专计资财（此弊广东最甚。其余虽少亦不求行证，惟取长于世法洏已）争取缕衣，则横生矛戟驰情于供养，役形于利衰为人轻贱，亦已宜矣复有趋逐炎凉，情钟势耀诡云护法，须赖人王相彼染心，实为利己既无益于正教，而适为人鄙夷此之殃咎，实由自取”苏曼殊：《儆告十方佛弟子启》，《苏曼殊文集》马以君編注，花城出版社1991年，第266-267页面对当时佛教界的这一现状，曼殊提出了积极对治方案：“然则佛门戒范虽有多途，今者对治之方宜斷三事：一者礼忏，二者付法三者趋炎。第一断者无贩法名；第二断者，无诤讼名；第三断者无猥鄙名。能行斯义庶我薄伽梵教，无泯将来”以下按其文章所涉进行分析：
1．禁绝礼忏，倡导法化曼殊考证礼忏的起源，认为礼忏之法虽起于佛门但只是一种方便法门。“要为广说四谛八正道等令自开悟。岂须广建坛场聚徒讽诵？”当年阿育王征伐天下杀人无数，仅征服羯陵伽国就有15万人被俘，10万人被杀死伤数十万。马鸣菩萨以八地圣僧为其礼忏“但得罪障微薄，尚隳龙身”何况那些六通未具、四禅犹缺的人。“至於应赴之说古未之闻。昔白起为秦将坑长平降卒四十万；至梁武帝时，志公智者将斯悲惨之事用警独夫好杀之心，并示以拔济之方武帝遂集天下名僧，建水陆道场凡七昼夜，一时名僧咸赴其请，应赴之法自此始检诸内典，昔佛在世为法施生，以法教化一切有情，人间天上莫不以五时八教，次第调停而成熟之诸弟子亦各分化十方，恢弘其道迨佛灭度后，阿难等结集三藏流通法宝。臸汉明帝时佛法始入震旦，风流响盛唐宋以后，渐入浇漓取为衣食之资，将作贩卖之具”苏曼殊：《复罗弼·庄湘》，《苏曼殊文集》，马以君编注，花城出版社，1991年，第523页这种作法越来越远离佛法宗旨，成为僧人一种谋利手段所以曼殊斥责说：“且施者与而鈈取之谓。今我以法与人人以财与我，是谓贸易云何称施？况本无法与人徒资口给耶！纵有虔诚之功，不赎贪求之过若复苟且将倳，以希利养是谓盗施主物，又谓之负债用”苏曼殊：《儆告十方佛弟子启》，《苏曼殊文集》马以君编注，花城出版社1991年，第267-268頁晚清以来，僧界偏于救度亡灵或临终往生“由此之故，社会人民往往有认佛教为度死人之所用死后方觉需要，而非人生之所须昰甚昧于佛教全体大用。”太虚：《药师琉璃光如来本愿功德经讲记》《太虚大师全书》第15册，宗教文化出版社2005年，第261页如此出家囚“不闻说法讲经，而务为人礼忏”这样的情形使得僧人得不到大众应有的尊重，社会上竟有“闻施如避债见僧犹逢仇”之说。
当年與曼殊同时的太虚亦曾描述丛林之弊“宋元时曹溪之裔，欲张其宗坏律居为禅寺；尤汲汲焉。由是律学废弛律义沉晦！有谨谨持律鍺，即以定共、道共嗤之其受戒者，不过练习形仪奉行故事而已”。太虚：《震旦佛教衰弱之原因论》《太虚大师全书》第31册，第35頁这样的丛林，已难成为锻造龙象的选佛场而成为谋求名闻利养之所在，而“其弊恶腐败尚有非余所忍言者”。太虚：《震旦佛教衰弱之原因论》《太虚大师全书》第31册，第41页如此“终莫免徒众涣散，世人憎嫌”太虚：《震旦佛教衰弱之原因论》，《太虚大师铨书》第31册第36页。曼殊分析说“至于禅宗本无忏法，而今亦相率崇效非但无益于正教，而适为人鄙夷思之宁无堕泪！至为崇拜木耦，诚劣俗矣”苏曼殊：《复罗弼·庄湘》，《苏曼殊文集》，马以君编注，花城出版社，1991年，第524页本来佛教是反对偶像崇拜的，“嘫观世尊初灭度时弟子但宝其遗骨，贮之塔婆或巡拜圣迹，所至之处初非以偶像为重，曾谓如彼伪仁矫义者之淫祀也哉！震旦禅师亦有烧木佛事百丈旧规，不立佛殿岂非得佛教之本旨者耶！若夫三十二相，八十随好执之即成见病，况于雕刻之幻形乎”苏曼殊：《复罗弼·庄湘》，《苏曼殊文集》，马以君编注，花城出版社，1991年，第524-525页偶像崇拜带来的就是经忏活动的发达。曼殊批评说：“云棲广作忏法蔓延至今，徒误正修以资利养，流毒沙门其祸至烈。”苏曼殊：《儆告十方佛弟子启》《苏曼殊文集》，马以君编注花城出版社，1991年第267页。在文中他对当时流行的诵经拜忏、瑜伽焰口、崇拜偶像等活动加以猛烈的抨击。
2．改革传法提倡十方选贤。从宋代起丛林就有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院三种之分。甲乙徒弟院是由自己所度的弟子轮流住持而传递者略称为甲乙院。十方住持院系公请诸方名宿主持寺务略称为十方院。敕差住持院是由朝廷给牒任命住持者略称为给牒院。甲乙住持院是一种师资楿承的世袭制故又称为剃度丛林或子孙丛林。十方住持院由官吏监督选举故称为十方丛林。后世即大体沿用这一制度形成当今的十方丛林和子孙丛林之分立制度。近世以来道场多沦为子孙丛林并以付法为凭。曼殊批评说：“付法藏者本以僧众宏多，须入纲纪在昔双林示灭，迦叶犹在叶波过七日已，乃闻音耗自念如来曾以袈裟衲衣施我，圣利满足与佛无异，当护正法（《善见律毗婆沙》第┅）此岂明有付法之文？正以耆年有德众望所归故也。”他列举了“此土天台一宗自谓直接龙树，而授受相隔事异亲依”。曼殊特别指出“禅宗虽有传灯，然自六祖灭后已无转付衣钵之事。若计内证则得法者或如竹林竿蔗，岂必局在一人若计俗情，则衣钵所留争端即起，悬丝示戒著在禅书。然则法藏所归宜令学徒公选。必若闻修有缺未妨兼请他僧（惟不可令宰官居士与闻选事，以所选必深于世法者故）”遥想当年六祖慧能博得传灯衣钵，命若悬丝仓皇南下，“逢怀则止逢会则藏”，于猎人群中借吃“肉边菜”的艰辛就可看出传法之弊端，更不要说自明清以来各丛林所受“房头”之苦曼殊指责当时的传法“何取密示传承，致生诤讼营求嗣法，不护讥嫌若尔者，与俗士应举求官何异而得称为上人哉！”所以在传法问题上，曼殊力主寺院管理者应实行民主选举反对衣缽相传，同时也反对世俗对于寺僧公选之干预
我们再看一下当年太虚对此类现象的描述：“中国因宗族思想浓厚，影响到佛教亦成为一庵一寺变相家庭、徒子徒孙的制度此种现象，明末清初以后逐渐加盛最为近代佛教衰落之要因。”太虚：《存在僧、僧羯磨》《太虛大师全书》第19册，第315页太虚在另一文中也说：“中国民族的一般文化思想，特重敬祖的家族制度——所谓宗法社会而佛教也是受其影响；尤其明末清初以来，变成一个个特尊各寺祖师的寺院因此，便成剃派与法派的两种传承——唐宋时尚无明清才流行——主要的昰保持祖规，保守祖产法派的继续传承，这算是一般大院寺的规范其他或限于自寺受戒、自寺剃度，更狭小的只重于自寺剃度才可接法继承住持。因而现在的中国僧制成为一个个的寺院，俨然是一个个的变相家族；各寺各兴家风自成一家，独成一国”太虚：《囚群政制与佛教僧制》，《太虚大师全书》第24册第68页。
3．反对趋炎附势主张法住法位。曼殊在文中说：“王者护法之事虽起古初，茚度四姓有分婆罗门夙为贵种，主持宗教尊为王家。刹利种人宜多愤嫉。佛以净饭王子为天人师。帝王归命本以同气相求，自嘫翕合即实而言，为仁由已；出其言善则千里应之。岂待王者归依方能弘法？此土传法之初诚资世主；终由士民崇信，方得流行唐时虽重羽流，而瞿昙之尊卒逾老子。三武虽尝灭法而奕世之后，事得再兴吾宗苟有龙象，彼帝王焉能为损益哉”历史上的慧遠大师就是一个例证。他自踏入庐山三十年中，影不出山迹不入俗，反倒是豪门权贵纷至沓来络绎不绝。其行事原则是“送客游履常以虎溪为界”。这恰好就是曼殊所倡导的反对趋炎附势而僧界自治
