25卷 似顺论
25卷 似顺论
25卷 似顺论
一曰：事多似倒而顺，多似顺而倒。有知顺之为倒、倒之为顺者，则可与言化矣。至长反短，至短反长，天之道也。荆庄王欲伐陈，使人视之。使者曰： “陈不可伐也。”庄王曰：“何故？”对曰：“城郭高，沟洫深，蓄积多也。” 宁国曰：“陈可伐也。夫陈，小国也，而蓄积多，赋敛重也，则民怨上矣。城郭高，沟洫深，则民力罢矣。兴兵伐之，陈可取也。”庄王听之，遂取陈焉。田成子之所以得有国至今者，有兄曰完子，仁且有勇。越人兴师诛田成子，曰：“奚故杀君而取国？”田成子患之。完子请率士大夫以逆越师，请必战，战请必败，败请必死。田成子曰：“夫必与越战可也，战必败，败必死，寡人疑焉。”完子曰：“君之有国也，百姓怨上，贤良又有死之臣蒙耻。以完观之也，国已惧矣。今越人起师，臣与之战，战而败，贤良尽死，不死者不敢入於国。君与诸孤处於国，以臣观之，国必安矣。”完子行，田成子泣而遗之。夫死败，人之所恶也，而反以为安，岂一道哉？故人主之听者与士之学者，不可不博。尹铎为晋阳，下，有请於赵简子。简子曰：“往而夷夫垒。我将往，往而见垒，是见中行寅与范吉射也。”铎往而增之。简子上之晋阳，望见垒而怒曰：“嘻！铎也欺我！”於是乃舍於郊，将使人诛铎也。孙明进谏曰：“以臣私之，铎可赏也。铎之言固曰：见乐则淫侈，见忧则诤治，此人之道也。今君见垒念忧患，而况群臣与民乎？夫便国而利於主，虽兼於罪，铎为之。夫顺令以取容者，众能之，而况铎欤？君其图之！”简子曰：“微子之言，寡人几过。”於是乃以免难之赏赏尹铎。人主太上喜怒必循理，其次不循理，必数更，虽未至大贤，犹足以盖浊世矣。简子当此。世主之患，耻不知而矜自用，好愎过而恶听谏，以至於危。耻无大乎危者。
二曰：知不知，上矣。过者之患，不知而自以为知。物多类然而不然，故亡国戮民无已。夫草有莘有藟，独食之则杀人，合而食之则益寿。万堇不杀，漆淖水淖，合两淖则为蹇，湿之则为干。金柔锡柔，合两柔则为刚，燔之则为淖。或湿而干，或燔而淖，类固不必，可推知也？小方，大方之类也；小马，大马之类也；小智，非大智之类也。鲁人有公孙绰者，告人曰：“我能起死人。”人问其故，对曰：“我固能治偏枯，今吾倍所以为偏枯之药，则可以起死人矣。”物固有可以为小，不可以为大，可以为半，不可以为全者也。相剑者曰：“白所以为坚也，黄所以为牣也，黄白杂则坚且牣，良剑也。”难者曰：“白所以为不牣也，黄所以为不坚也，黄白杂。则不坚且不牣也。又柔则锩，坚则折。剑折且锩，焉得为利剑？”剑之情未革，而或以为良，或以为恶，说使之也。故有以聪明听说，则妄说者止；无以聪明听说，则尧、桀无别矣。此忠臣之所患也，贤者之所以废也。义，小为之则小有福，大为之则大有福。於祸则不然，小有之不若其亡也。射招者欲其中小也，射兽者欲其中大也。物固不必，安可推也？高阳应将为室家，匠对曰：“未可也。木尚生，加涂其上，必将挠。以生为室，今虽善，後将必败。”高阳应曰：“缘子之言，则室不败也。木益枯则劲，涂益干则轻，以益劲任益轻，则不败。”匠人无辞而对。受令而为之。室之始成也善，其後果败。高阳应好小察，而不通乎大理也。骥、骜、绿耳背日而西走，至乎夕则日在其前矣。目固有不见也，智固有不知也，数固有不及也。不知其说所以然而然，圣人因而兴制，不事心焉。
三曰：贤主有度而听，故不过。有度而以听，则不可欺矣，不可惶矣，不可恐矣，不可喜矣。以凡人之知，不昏乎其所已知，而昏乎其所未知，则人之易欺矣，可惶矣，可恐矣，可喜矣，知之不审也。客有问季子曰：“奚以知舜之能也？” 季子曰：“尧固已治天下矣，舜言治天下而合己之符，是以知其能也。”“若虽知之，奚道知其不为私？”季子曰：“诸能治天下者，固必通乎性命之情者，当无私矣。”夏不衣裘，非爱裘也，暖有馀也。冬不用{?翣}。非爱{?翣}也，清有馀也。圣人之不为私也，非爱费也，节乎己也。节己，虽贪污之心犹若止，又况乎圣人？许由非强也，有所乎通也。有所通则贪污之利外矣。孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导於天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。先王不能尽知，执一而万物治。使人不能执一者，物惑之也。故曰：通意之悖，解心之缪，去德之累，通道之塞。贵富显严名利，六者悖意者也。容动色理气意，六者缪心者也。恶欲喜怒哀乐，六者累德者也。智能去就取舍，六者塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静，静则清明，清明则虚，虚则无为而无不为也。
四曰：先王用非其有如己有之，通乎君道者也。夫君也者，处虚素服而无智，故能使众智也。智反无能，故能使众能也。能执无为，故能使众为也。无智无能无为，此君之所执也。人主之所惑者则不然。以其智强智，以其能强能，以其为强为。此处人臣之职也。处人臣之职，而欲无壅塞，虽舜不能为。武王之佐五人，武王之於五人者之事无能也，然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其有如己有之，通乎君道也。通乎君道，则能令智者谋矣，能令勇者怒矣，能令辩者语矣。夫马者，伯乐相之，造父御之，贤主乘之，一日千里。无御相之劳而有其功，则知所乘矣。今召客者，酒酣歌舞，鼓瑟吹竽，明日不拜乐己者而拜主人，主人使之也。先王之立功名有似於此。使众能与众贤，功名大立於世，不予佐之者，而予其主，其主使之也。譬之若为宫室，必任巧匠，奚故？曰：匠不巧则宫室不善。夫国，重物也，其不善也岂特宫室哉！巧匠为宫室，为圆必以规，为方必以矩，为平直必以准绳。功已就，不知规矩绳墨，而赏匠巧匠之。宫室已成，不知巧匠，而皆曰：“善，此某君、某王之宫室也。”此不可不察也。人主之不通主道者则不然。自为人则不能，任贤者则恶之，与不肖者议之。此功名之所以伤，国家之所以危。枣，棘之有；裘，狐之有也。食棘之枣，衣狐之皮，先王固用非其有而己有之。汤武一日而尽有夏商之民，尽有夏商之地，尽有夏商之财。以其民安，而天下莫敢之危；以其地封，而天下莫敢不说；以其财赏，而天下皆竞。无费乎郼与岐周，而天下称大仁，称大义，通乎用非其有。白公胜得荆国，不能以其府库分人。七日，石乞曰：“患至矣，不能分人则焚之，毋令人以害我。”白公又不能。九日，叶公入，乃发太府之货予众，出高库之兵以赋民，因攻之。十有九日而白公死。国非其有也，而欲有之，可谓至贪矣。不能为人，又不能自为，可谓至愚矣。譬白公之啬，若枭之爱其子也。卫灵公天寒凿池，宛春谏曰：“天寒起役，恐伤民。”公曰：“天寒乎？”宛春曰：“公衣狐裘，坐熊席，陬隅有灶，是以不寒。今民衣弊不补，履决不组，君则不寒矣，民则寒矣。”公曰： “善。”令罢役。左右以谏曰：“君凿池，不知天之寒也，而春也知之。以春之知之也而令罢之，福将归於春也，而怨将归於君。”公曰：“不然。夫春也，鲁国之匹夫也，而我举之，夫民未有见焉。今将令民以此见之。曰春也有善於寡人有也，春之善非寡人之善欤？”灵公之论宛春，可谓知君道矣。君者固无任，而以职受任。工拙，下也；赏罚，法也；君奚事哉？若是则受赏者无德，而抵诛者无怨矣，人自反而已。此治之至也。
五曰：凡为治必先定分：君臣父子夫妇。君臣父子夫妇六者当位，则下不逾节而上不苟为矣，少不悍辟而长不简慢矣。金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。故异所以安同也，同所以危异也。同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。今夫射者仪豪而失墙，画者仪发而易貌，言审本也。本不审，虽尧舜不能以治。故凡乱也者，必始乎近而後及远，必始乎本而後及末。治亦然。故百里奚处乎虞而虞亡，处乎秦而秦霸；向挚处乎商而商灭，处乎周而周王。百里奚之处乎虞，智非愚也；向挚之处乎商，典非恶也：无其本也。其处於秦也，智非加益也；其处於周也，典非加善也：有其本也。其本也者，定分之谓也。齐令章子将而与韩魏攻荆，荆令唐蔑将而应之。军相当，六月而不战。齐令周最趣章子急战，其辞甚刻。章子对周最曰：“杀之免之，残其家，王能得此於臣。不可以战而战，可以战而不战，王不能得此於臣。”与荆人夹沘水而军。章子令人视水可绝者，荆人射之，水不可得近。有刍水旁者，告齐候者曰： “水浅深易知。荆人所盛守，尽其浅者也；所简守，皆其深者也。”候者载刍者，与见章子。章子甚喜，因练卒以夜奄荆人之所盛守，果杀唐蔑。章子可谓知将分矣。韩昭釐侯出弋，靷偏缓。昭釐侯居车上。谓其仆：“靷不偏缓乎？”其仆曰：“然”至，舍昭釐侯射鸟，其右摄其一靷，适之。昭釐侯已射，驾而归。上车，选间，曰：“乡者釐偏缓，今适，何也？”其右从後对裕曰：“今者臣适之。”昭釐侯至，诘车令，各避舍。故擅为妄意之道，虽当，贤主不由也。今有人於此，擅矫行则免国家，利轻重则若衡石，为方圜则若规矩，此则工矣巧矣，而不足法。法也者，众之所同也，贤不肖之所以其力也。谋出乎不可用，事出乎不可同，此为先王之所舍也。
六曰：上尊下卑。卑则不得以小观上。尊则恣，恣则轻小物，轻小物则上无道知下，下无道知上。上下不相知，则上非下，下怨上矣。人臣之情，不能为所怨；人主之情，不能爱所非。此上下大相失道也。故贤主谨小物以论好恶。巨防容蝼，而漂邑杀人。突泄一熛，而焚宫烧积。将失一令。而军破身死。主过一言，而国残名辱，为後世笑。卫献公戒孙林父、甯殖食。鸿集于囿，虞人以告，公如囿射鸿。二子待君，日晏，公不来至。来，不释皮冠而见二子。二子不说，逐献公，立公子黚。卫庄公立，欲逐石圃。登台以望，见戎州，而问之曰： “是何为者也？”侍者曰：“戎州也。”庄公曰：“我姬姓也，戎人安敢居国？” 使夺之宅，残其州。晋人适攻卫，戎州人因与石圃杀庄公，立公子起。此小物不审也。人之情，不蹶於山而蹶於垤。齐桓公即位，三年三言，而天下称贤，群臣皆说。去肉食之兽，去食粟之鸟，去丝罝之网。吴起治西河，欲谕其信於民，夜日置表於南门之外，令於邑中曰：“明日有人偾南门之外表者，仕长大夫。” 明日日晏矣，莫有偾表者。民相谓曰：“此必不信。”有一人曰：“试往偾表，不得赏而已，何伤？”往偾表，来谒吴起。吴起自见而出，仕之长大夫。夜日又复立表，又令於邑中如前。邑人守门争表，表加植，不得所赏。自是之後，民信吴起之赏罚。赏罚信乎民，何事而不成，岂独兵乎？
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子曰：“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”　　　　禹之“菲饮食、恶衣服、卑宫室”的文化传统在于先秦之世，于《左传》宣公二年记“晋灵公不君：厚敛以雕墙”论，则于公元前600年前后，依然是中国文化与政治生活中的典范遵守之处，并且，管子《法法》曰；“明君制宗庙，足以设宾祀，不求其美；为宫室台榭，足以避燥湿寒暑，不求其大；为雕文刻镂，足以辨贵贱，不求其观。故农夫不失其时，百工不失其功，商无废利，民无游日，财无砥墆。故曰：俭其道乎！”　　　　又是可知晋灵公“不君”的具体明细是什么。于此不细议论，只是疑惑这个“禹，吾无间然矣。菲饮食而致孝乎鬼神”的“致孝乎鬼神”的“鬼神”呢？　　一种依靠“鬼神”发展壮大至公元前200前后的文化，自公元前100年以后绝口不再提及到“鬼神”二字，至于到了公元2011年的此时此刻，动辄就是年的文化的历史过程说，凭那般呢？　　　　孔多塞说；“自从无法记忆的时间起，某些民族就一直停留在我们所描述过的这两种状态之一。不仅是他们并没有把自身提高到新的进步，而且他们与其他已经达到更高程度的文明民族的关系以及双方之间所开辟的商业，也并未能产生那样一场革命。这些关系、这种商业带给了他们某些知识、某些工艺，但尤其是大量的罪恶，然而却未能把他们从那种静止不动的状态中牵引出来。”　　　　于此，不仅想到长城附近经久不息的“茶马互市”来，怎么能够标榜说成是“丝绸之路”呢？　　　　如果说确实有过“丝绸之路”，那么确实在什么时候，时间有多长？又是怎么没有了呢？　　　　孔多塞说；“但是同时我们也看到，骗人的艺术也在完善着，为的是要剥夺人民并以一种建立在恐惧和虚幻的希望之上的权威来篡改民意。已经建立了更加正规的宗教崇拜，结合着更为精微的各种信仰体系。对超自然的力量的观念，在某种程度上是精炼了；并且随着这些见解，我们就看到出现了教会诸候，这里是一些祭司的家族和部落，那里又是另一些教士集团；然而总是有着肆无忌惮地运用特权的某些人的一个阶级；他们脱离人民以便更好地奴役人民；他们力图独占医学和天文学，以便把征服人类精神的种种手段都结合一起，不让任何人来揭穿他们的虚伪。砸烂他们的暴政。”　　　　唉！你是不知道啊，他们为了脱离人民以便更好地奴役人民；他们连“力图独占”医学和天文学的兴趣都没有，他们毁灭一切，他们不准备让任何人来揭穿他们的虚伪。砸烂他们的暴政！　　　　《尚书》记得；“西旅献獒，太保作《旅獒》。惟克商，遂通道于九夷八蛮。西旅厎贡厥獒，太保乃作《旅獒》，用训于王。曰：“呜呼！明王慎德，西夷咸宾。无有远迩，毕献方物，惟服食器用。王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服。”　　　　那么这个“呜呼！明王慎德，西夷咸宾。无有远迩”之“慎德”之“德”与“王乃昭德之致于异姓之邦，无替厥服”之“德”何若呢？　　　　《吕览》曰；“善为君者，蛮夷反舌殊俗异习皆服之，德厚也。”　　　　《吕览》曰；“凡冠带之国，舟车之所通，不用象、译、狄鞮，方三千里。古之王者，择天下之中而立国，择国之中而立宫，择宫之中而立庙。天下之地，方千里以为国，所以极治任也。非不能大也，其大不若小，其多不若少。众封建，非以私贤也，所以便势全威，所以博义。”　　　　此“义”何谓呢？　　　　《吕览》曰；“凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。上服性命之情，则理义之士至矣，法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。故子华子曰：“厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平。唯彼天符，不周而周。此神农之所以长，而尧舜之所以章也。”　　　　那么这个“敬守一事”之“一”何谓呢？　　　　孟子曰：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执“中”。执“中”为近之”；明显，此“中”所保证、保障的，即是“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下。”　　　　于此以“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也”论，明显，“天下”在杨子的心中，即是为了他自己，所以他“拔一毛而利天下，不为也。”　　　　于此取“墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”论，明显，“天下”在墨子的心中，乃是大家的，所以他提倡“兼爱，摩顶放踵利天下，为之。”　　　　于此而言，则无论是“杨子取为我”，还是“墨子兼爱”的“不为”与“为之”，孟轲都说的更加的明白不过，即“执中为近之。执中无权，犹执一也”之“中”之“一也”，乃是保证、保障着“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”的事实社会状态的存在。　　　　于此而言，则“一”即是“中”的性质。那么这个“中”是什么呢？是原本的“中国”之“中”呢？还是“孔子布衣，传十馀世，学者宗之。自天子王侯，中国言六艺者折中於夫子”之“中”的达到了“可谓至圣矣”的神圣之“中”呢？　　　　就是神圣地使得“我们与其他已经达到更高程度的文明民族的关系以及双方之间所开辟的商业，也并未能产生那样一场革命。这些关系、这种商业带给了我们某些知识、某些工艺，但尤其是大量的罪恶，一如四通八达运输苦力血汗于四面八方的某些知识与某些工艺的果实一般，然而却未能把我们从这种‘神圣’的‘静止不动’的状态中牵引出来”的“折中”之“中”吗？　　　　操了他个先人的，在没有“独尊儒术”以前的日子里，中国文化独尊的到底的究竟是什么呢？　　　　《吕览》曰；“凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。上服性命之情，则理义之士至矣，法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣。”　　　　其中的这些个“凡朝也者，相与植法则也。法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣”所强调与坚持的，无疑问的，即是中国文化原本中的“法治”的精神，一如管子《法法》曰；“明君不为亲戚危其社稷，社稷戚于亲；不为君欲变其‘令’，‘令’尊于君；不为重宝分其‘威’，‘威’贵于宝；不为爱民亏其‘法’，‘法’爱于民”也。其实，一条法则只有在相对平稳地保持在连续的状态之中的情况下，才会发生与存在着“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之”的普遍现象的存在。那么管子所谓是“法爱于民”，及《吕览》所谓的“相与植法则也。法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣”所相对平稳的保持在什么样子的连续状态上呢？　　　　即是孟轲憎恶的“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”　　　　那么这种“执中无权，犹执一也”的“一也”乃是“执中无权，犹执一也”议论议论，是否就是现代意义上的“司法独立”的意思呢？　　　　于此，都是不论至于在行政上的意义了，因为中国人都依然是“所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也”之中矣！只是这种“举一而废百也”的独举着孔丘或者其他诸般的吊毛伟大地高高的举着的，并不是每一个中国人都能够达到的“举一而废百也”，很不幸，往往都是“被”所“举”的“一”者又“被”废的岂止是“百也”呢，而是被废的干干净净到只唯一剩下是“孝顺”了，一如“第二届中国运城舜帝德孝文化节大学生德孝传承活动第三站四川大学刚刚结束，活动现场四川大学辩论队就“弘扬德孝文化，思重于行还是行重于思”展开辩论”一般，想大学于斯，不过只是和旧时候的私塾一模一样，孔多塞说道，这就是“以便把征服人类精神的种种手段都结合一起，不让任何人来揭穿他们的虚伪。砸烂他们的暴政。”　　　　孟轲说，“子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也。”　　　　此“执中无权”之“无权”，究竟是谁人“无权”呢？　　　　明显，“执中”即是指拥有“权力”，然而，却又是“执中无权，犹执一也。”　　　　那么暂且将此“执中无权，犹执一也”之“一”；设定为“独尊儒术”以前的中国文化的“独尊”，那么，在此“独尊”之下，则孟轲说，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。作於其心，害於其事；作於其事，害於其政。”　　　　于此公明仪曰：“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”之“庖有肥肉，厩有肥马”议论，杨朱、墨翟是否就是“庖有肥肉，厩有肥马”之人呢？　　　　如果不是，那么这样的人物都会是谁呢？　　　　孟轲说，“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”，很明白，圣王与诸侯皆是“庖有肥肉，厩有肥马”者，并非是杨朱、墨翟等等，杨朱、墨翟等，不过是针对“圣王不作，诸侯放恣”于“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”上的“处士横议”罢了，有何过分不妥不对呢？　　　　难道非要求着将“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”的“庖有肥肉，厩有肥马”者认做是“父”认为是“君”，就才是“仁义”的旅途吗？　　　　孟轲说，“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”　　　　此无非是说，如果“不让我做你们的君父，不让我专政独裁，你们就是禽兽”的逻辑因果罢了，但却是中国人两千多年来奉若是神明一样的蜡烛光辉。　　　　孟轲说，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。公明仪曰：‘庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。’杨墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。”　　　　于此孟轲与公明仪的互相附和议论，则杨朱、墨翟乃是其时社会里的平民更接近是“公民”者而已，如何能够“率兽而食人”？　　　　并且，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，墨氏兼爱”所横议的，正就是“庖有肥肉，厩有肥马；民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也”的“圣王不作，诸侯放恣”，焉何就反倒成了“是禽兽也”了呢？　　　　老实说话的讲话说，见过痴呆的，没有见过有如我们这样痴呆达到了癫痫发作有两千多年病历状况的，如此的癫痫，确实是可以申报吉尼斯的记录了的。或者能够保持有两千多年的历史的依然儒故是继续着，已经无所谓还是疾病乃是中国人的传统以至别称了吧。　　　　孟轲说，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”　　　　因此而言，在没有“独尊儒术”以前，因为中国文化与政治所独尊于“一”上，就是保证、保障现实社会生活状态即如“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”的如此而已矣一般。但这反映出的，却是“执中无权，犹执一也”的乃是如《说文》所谓是，“一，惟初太始道立于一，造分天地，化成万物”是“有物混成，先天地生，寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然也。”　　　　于此而言，则《吕览》所谓“凡朝也者，相与植法则也。法则之用植矣”的“法”的种植的道义原则标准是什么呢？　　　　即是孟轲说，“执中无权，犹执一也。”否则，是绝对不会允许有着“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”的百花齐放、百家争鸣的禽兽遍地都是的存在过的。以汉武独尊以后的中国文化中不见禽兽，全都是“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”者议论，即知道的。　　　　《吕览》曰；“凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。上服性命之情，则理义之士至矣，法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命。”　　　　何谓“性命”呢？　　　　郭店楚简《性自命出》曰；“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，义也。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，师弗扣不鸣。人虽有性，心弗取不出。凡心有志也，亡与不动。心之不能独行，犹口之不可独言也。牛生而长，鹿生而戟，其性使然也。人者而学或使之也。凡物亡不异也者。刚之坚也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”　　　　更进一步，则《吕览》曰；“名号大显，不可强求，必繇其道。治物者，不於物於人。治人者，不於事於君。治君者，不於君於天子。治天子者，不於天子於欲。治欲者，不於欲於性。性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”　　　　于此郭店楚简《性自命出》与《吕览》之“性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也”。反观其上《吕览》所谓“故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命”之“性命”处，则康德所谓的“人类的历史大体上可以看作是大自然的一项隐蔽计划的实现，为的是要奠定一种对内的、并且为此目的同时也就是对外的完美的国家宪法，作为大自然得以在人类的身上充分发展其全部秉赋的唯一状态。这一命题是出自前一命题的系论。我们可以看到：哲学也可以有其自己的千年福祉王国学说，然而它却是这样的一种，仅凭这一观念的本身——尽管它还异常之遥远——就可以促进它的来临，因而也就绝不是虚幻的。问题就只在于：经验是不是能揭示有关大自然目标的这样一种进程的任何东西。我要回答说：很少能有什么东西；因为这个公转历程看来需要如此之漫长的时间，才能最后做出结论说：我们根据人类在这方面所曾经历过的那小小的一部分还是那样地不可靠，还无法推断它那途径的形式以及部分对于全体的关系；就正如根据迄今为止的全部天象观测还无法推断我们的太阳及其整个的卫星群在广阔的恒星系里所采取的路径一样；尽管根据宇宙结构的宪法体系的普遍理由以及根据我们已经观测到的那微小的一部分，就足以确实可靠地做出有关这样一种公转历程的真实性的结论来”的认识。其实，只仅仅是达到中国先秦社会理性思维的门槛处而已矣。　　　　老子曰；“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。”　　　　老子曰；“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去。”　　　　《吕览》曰；“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平。”　　　　《吕览》记得“子华子曰：“厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平。唯彼天符，不周而周。此神农之所以长，而尧舜之所以章也。”　　　　于此子华子所谓的“唯彼天符，不周而周。此神农之所以长，而尧舜之所以章也”之“神农、尧舜”起，这个“不周而周，唯彼天符”经过老子所谓是“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地始；有名，万物母。常无，欲观其妙；常有，欲观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”的有如列子所谓的“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形埒，易变而为一，一变而为七，七变而为九；九变者，穷也，乃复变而为一；一者，形变之始也”的再一次“形变”之后，在于《吕览》一书开篇即可是“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平”议论，这样漫长而悠久的传统保持，并且，今天西方世界的遵循，亦也完全是沿着老子所谓的“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。故有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，前后相随。是以圣人处无为之事，行不言之教。万物作而不辞，生而不有，为而不恃，成功不居。夫唯不居，是以不去”的继续是绵延的继续着，因此而言，古希腊与罗马的理性或哲学，拿什么来和中国文化的先秦及以上的时期比较呢？　　　　公元242年，在巴比伦传教的摩尼说道；“除了用双眼观察世界的中国人和只有一只眼睛观察世界的希腊人之外，其他的民族都是瞎子。”　　　　于此，对于摩尼的比较，只以公元242年时候的中国人也已经瞎了有段日子给予某些事实上的澄清即可。因为光荣将永远属于公正、诚实的民族与人民，因为公正、诚实确实曾经是中国人祖先的光荣！哪个时候，他们厌恶后来今天这种遍地都是的，“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子”的伪装善良者的。并且，也不能以儒棍的恶心去玷污原本道德的中国。　　　　康德在其晚年的第四次批判说；“把普遍的世界历史按照一场以人类物种的完美的公民结合状态为其宗旨的大自然计划来加以处理的这一哲学尝试，必须看作是可能的，并且甚至还是这一大自然的目标所需要的。要按照这样一种观念——即，当世界的行程可以用某种合理性的目的来加以衡量的时候，它那历程应该是怎样的——来编写一部历史，这确实是一桩奇怪的而且表面上看来是荒谬的企图；看来仿佛这样的一种目标只不过能得出一部传奇罢了。可是如果我们愿意承认，大自然即使是在人类自由的演出过程之中，也并不是没有规划和目标而在行进着的，那未这一观念就可能成为非常有用的了；哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，但是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上勾划出一个体系。”　　　　那么康德所要勾画的这个体系如何呢？　　　　其实，还即是在《吕览》所曰之；“凡朝也者，相与召理义也，相与植法则也。上服性命之情，则理义之士至矣，法则之用植矣，枉辟邪挠之人退矣，贪得伪诈之曹远矣。故治天下之要，存乎除奸；除奸之要，存乎治官；治官之要，存乎治道；治道之要，存乎知性命”之“性命”处也。　　　　《吕览》记得“子华子曰：“厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平。唯彼天符，不周而周。此神农之所以长，而尧舜之所以章也。”　　　　《吕览》曰；“天地阴阳不革，而成万物不同。目不失其明，而见白黑之殊。耳不失其听，而闻清浊之声。王者执一，而为万物正。”　　　　《吕览》曰；“孔墨之弟子徒属充满天下，皆以仁义之术教导於天下，然而无所行。教者术犹不能行，又况乎所教？是何也？仁义之术外也。夫以外胜内，匹夫徒步不能行，又况乎人主？”　　　　《吕览》曰；“唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣。先王不能尽知，执一而万物治。”　　　　此“执一而万物治”，即是孟轲所谓的，“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也”是“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。”　　　　其实，乃是“大道之行也，天下是公。选贤与能，讲信修睦也”。因为“唯通乎性命之情，而仁义之术自行矣”的“仁义”的概念里，是没有似君父一般的老爷的概念的。　　　　《吕览》曰；“使人不能执一者，物惑之也。故曰：通意之悖，解心之缪，去德之累，通道之塞。贵富显严名利，六者悖意者也。容动色理气意，六者缪心者也。恶欲喜怒哀乐，六者累德者也。智能去就取舍，六者塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静，静则清明，清明则虚，虚则无为而无不为也。”　　　　何谓“无为而无不为”呢？　　　　老子曰；“道常无名，朴虽小，天下不敢臣。王侯若能守，万物将自宾。天地相合，以降甘露，人莫之令而自均。始制有名。名亦既有，天将知止。知止不殆。譬道在天下，犹川谷与江海。”　　　　老子曰；“道常无为而无不为。侯王若能守，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。无名之朴，亦将不欲。不欲以静，天下将自正。”　　　　那么老人家此“道”何谓呢？　　　　一如《吕览》所谓；“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁。周公曰：“利而勿利也。”荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也”的“故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”而这，或者正就是康德所准备着要勾画的哪个体系，虽然不及西方人来的细致精刻，但在概念意义上而言，则于今日，西方世界依然没有至此。　　　　《吕览》记得“子华子曰：“厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平。唯彼天符，不周而周。此神农之所以长，而尧舜之所以章也。”　　　　都“章”了些什么出来呢？　　　　荀子《天论》曰；“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫，养备而动时，则天不能病；修道而不贰，则天不能祸。”　　　　荀子此“天行有常，不为尧存，不为桀亡”即是指明白此“天”即是“唯彼天符，不周而周”，同时表明他自己所处的中国时刻，乃是如同“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。子莫执中。执中为近之。执中无权，犹执一也”的运行状态中。　　　　因此，他才可以说出“天行有常，不为尧存，不为桀亡；不可以怨天，其道然也。故明於天人之分，则可谓至人矣。不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深，其人不加虑焉；虽大，不加能焉；虽精，不加察焉：夫是之谓不与天争职。”　　　　荀子此“夫是之谓天职”之“天职”，能够说是先秦社会中最为浅显易明的“天赋人权”论。并且以孟轲说，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也”议论，则其又就是在现有经验基础上的阐释，而非如卢梭等等的推理而出。　　　　荀子曰；“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参而愿其所参，则惑矣。列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”　　　　于此“阴阳大化，风雨博施”即是“不周而周，唯彼天符”论，其实，荀子《天论》所论之“天”，即是老子所曰之“有物混成，先天地生，寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然也”之“自然也。”　　　　“自然”至于社会组成的个人而言，是什么呢？　　　　郭店楚简《性自命出》曰；“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。知情者能出之，知义者能入之。好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，义也。所善所不善，势也。凡性为主，物取之也。金石之有声，师弗扣不鸣。人虽有性，心弗取不出。凡心有志也，亡与不动。心之不能独行，犹口之不可独言也。牛生而长，鹿生而戟，其性使然也。人者而学或使之也。凡物亡不异也者。刚之坚也，刚取之也。柔之约，柔取之也。四海之内其性一也。其用心各异，教使然也。”　　　　更进一步，则《吕览》曰；“名号大显，不可强求，必繇其道。治物者，不於物於人。治人者，不於事於君。治君者，不於君於天子。治天子者，不於天子於欲。治欲者，不於欲於性。性者，万物之本也，不可长，不可短，因其固然而然之，此天地之数也。”　　　　有基于中国文化深刻至此的理性传统认识之上；　　　　荀子曰；“唯圣人为不求知天。天职既立，天功既成，形具而神生，好恶、喜怒、哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能，各有接而不相能也，夫是之谓天官。”　　　　此“天官”之即是《吕览》曰；“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。天斟万物，圣人览焉，以观其类。解在乎天地之所以形，雷电之所以生，阴阳材物之精，人民禽兽之所安平”之“天地万物，一人之身也，此之谓大同。众耳目鼻口也，众五谷寒暑也，此之谓众异。则万物备也。”　　　　因此，荀子接着曰道；“心居中虚以治五官，夫是之谓天君。财非其类，以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。”　　　　此“天政”，无疑问的就是老子曰；“有物混成，先天地生，寂漠！独立不改，周行不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰返。道大，天大，地大，王大。域中有四大，而王处一。人法地，地法天，天法道，道法自然也”的政治之道路也。　　　　荀子曰；“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”　　　　无疑，此就是指人类社会对于“独裁专政”行为不断发生的革命而议论说“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。”　　　　荀子曰；“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。所志於天者，已其见象之可以期者矣；所志於地者，已其见宜之可以息者矣；所志於四时者，已其见数之可以事者矣；所志於阴阳者，已其见和之可以治者矣。官人守天而自为守道也。”　　　　以此，就是又回到了《吕览》曰；“使人不能执一者，物惑之也。故曰：通意之悖，解心之缪，去德之累，通道之塞。贵富显严名利，六者悖意者也。容动色理气意，六者缪心者也。恶欲喜怒哀乐，六者累德者也。智能去就取舍，六者塞道者也。此四六者不荡乎胸中则正。正则静，静则清明，清明则虚，虚则无为而无不为也”之“无为而无不为”之上也。　　　　司马迁说；“李耳无为自化，清静自正。”　　　　太史公曰：“老子所贵道，虚无，因应变化於无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之於名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原於道德之意，而老子深远矣。”　　　　远在那里呢？　　　　即是黄帝《阴符经》曰；“自然之道静，故天地万物生。天地之道浸，故阴阳胜。阴阳相推，而变化顺矣。是故圣人知自然之道不可违，因而制之。至静之道，律历所不能契。爰有奇器，是生万象；八卦甲子，神机鬼藏。阴阳相胜之术，昭昭乎进乎象矣！”　　　　或者，这个“爰有奇器，是生万象；八卦甲子，神机鬼藏。阴阳相胜之术，昭昭乎进乎象矣”之“爰有奇器”，正就是康德认识到的“大自然即使是在人类自由的演出过程之中，也并不是没有规划和目标而在行进着的，那未这一观念就可能成为非常有用的了；哪怕我们是那么近视而看不透它那布局的秘密构造，但是这一观念却仍可以为我们提供一条指导线索，把一堆否则便只是毫无计划的人类行动的汇合体至少在整体上勾划出一个体系”的“体系”，因为它“厚而不博，敬守一事，正性是喜。群众不周，而务成一能。尽能既成，四夷乃平；唯彼天符，不周而周”的乃是“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。大明终始，六位时成。时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”之“用九”：见群龙无首，吉”，“用九”，天德不可为首也”，“乾元“用九”，天下治也”，“乾元“用九”，乃见天则”在《乾》：“元，亨，利，贞”上也。一如《吕览》所谓；“昔先圣王之治天下也，必先公。公则天下平矣。平得於公。尝试观於上志，有得天下者众矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鸿范》曰：“无偏无党，王道荡荡。无偏无颇，遵王之义。无或作好，遵王之道。无或作恶，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人。伯禽将行，请所以治鲁。周公曰：“利而勿利也。”荆人有遗弓者，而不肯索，曰：“荆人遗之，荆人得之，又何索焉？”孔子闻之曰：“去其‘荆’而可矣。”老聃闻之曰：“去其‘人’而可矣。”故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也”的“故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也。”　　　　其实，这个“三皇五帝”不过只是“八卦”演义不断演义出的附会而已。　　　　其实，这个“三皇五帝之德也”所指，即是“八卦之德也！”分类： 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