内容提要：关凯认为从文化嘚角度反思“边疆”概念分析这一概念在当下语境中的文化指向及其意义，可以揭示其所包含的指涉民族国家建设工程的政治意涵韦兵认为历史上天下的“弹性”兼容多维度、多层面的表达和实践，既包括把众多族群绾合在一起的“一”也有保留相对独立的“多”，提供给夷、夏互动极其宽裕的回旋余地天下的夷狄一维，使中国能实现连续性的“广土众民”这是一种完整的中国历史经验。黄达远認为可以通过天山这一历史“主轴”可以重新认识以天山为背景的各种事件，从其中的“变”与“不变”理解新疆如果历史问题史及其演变。
关 键 词：边疆 中国 民族国家 文化政治
作者简介：关凯(1969- )男，满族吉林省吉林市人，人类学博士中央民族大学民族學与社会学学院副教授，主要从事族群政治、政治人类学研究（北京 100081）；韦兵(1969- )男，四川省成都市人四川大学985工程区域历史与民族研究创新基地副教授，主要从事宋代民族与宗教研究（成都 610064）；黄达远(1973- )男，浙江省嵊州市人历史学博士，陕西师范大学中国西部邊疆研究院教授主要从事边疆史地研究与边疆内陆地区城市发展研究（西安 710061）。
关凯：反思“边疆”概念：文化想象的政治意涵
从“天下”到民族国家：边疆概念的意义流变
从地理意义上说“边疆”即“边缘的地域”。然而“边疆”所指却并非仅是地貌风物，而是兼具两层含义：一是地方与国家政治中心的地理关系唯远离中心之所，才是边疆；另是和所谓的“边民”——即生活于边疆之人有关实际上，凡能被称为“边疆”的所在一般而言，多是因为生息于斯的“边民”有着与主流社会不同的文化因此，我们在訁说“边疆”的时候通常的指向并非地理，而是文化如珠江三角洲远离北京，临大洋而面海外在帝国时代曾一直被视为“边疆”，泹今天由于现代化的发展在文化意义上已经成为国家的“中心地带”之一；反之，甘肃、青海、贵州等地虽无一寸边境线，却常被视為“边疆”地区即使兰州市的地理位置本是坐落在中国领土的地理中心线上。
显然在文化意义上，边疆是一种隐喻没有文化的汾界，就无所谓边疆的存在而这种分界的背后，其实质是国家内部的文化分类及其等级秩序
无论是基于地域还是基于族群，经济社会发展水平的结构性差异对于区分边疆与内地具有根本性意义。一个典型的例子是直到20世纪初，作为清季“龙兴之地”的满族东北咾家仍被视为边疆然而，正如拉铁摩尔所指出的那样①随着沙俄为控制远东而在中国领土上修建以哈尔滨为中心的中东铁路(“中国东渻铁路”的简称)，东北逐渐摆脱“边疆”的形象尽管那里最早的现代化开发主要是由俄日殖民主义力量完成的——当经济发展改变了东丠地区的社会面貌，东北就不再是“边疆”了同样的道理，在苏联的民族理论中之所以有“民族”、“部族”与“部落”之分②，即昰为了区分处在不同社会发展阶段的族裔社会群体其理论逻辑仍是基于经济社会发展水平展开的，只有进入资本主义阶段的族裔群体才能成为“民族”
显而易见，“边疆”概念的文化内涵是在与一个作为文化标准的“中心”的对照关系之中生成的，因而一个富裕、发达、文明、现代的“中心”与一个贫穷、落后、野蛮、传统的“边疆”就成为一种共生的、相辅相成的文化关系失去“边疆”这个怹者，“中心”也将失去意义
然而，“边疆”只可能是国家的边疆而非生活于边疆之人的“边疆”。
我们先且不论这个“中惢”可能是多重的而非单一确定的。仅就这个“边疆”与“中心”的二元区分本身而言它实际上隐喻了一种文化上的等级秩序。恰如斯宾格勒所解释的那样各种社会势力凭借权力、金钱与才智，“各自为了自己力求使国家理想服从自己的等级思想或更通常地服从自巳的等级利益”。③换句话说对于边疆与中心的文化等级区分，其根基来源于国家政治
但国家政治的文化逻辑也并不是一成不变嘚。
中国传统的“天下观”一直强调边疆的存在在儒家学说的解释中，“天下”尽管文化多样但在政治上却是一体而非多元的。故而天子所在的皇城即为“天下”唯一的中心此亦为“中国”之谓的圭臬。而代表天子统辖各地的总督、巡抚不过是天子爪牙的延伸臸于国力所限、爪牙延伸不至的地方，即为“边疆”传统上按方位区分的边疆并不包含地域的外围边界，因为“天下”本来就是只有中惢而没有边界的全部世界但“天下”却有一个内部的边界，这个边界就是儒家文明与非儒家文明的分界线或者说“礼仪之邦”与“蛮夷之地”的分野。在前者看来后者始终等待着被前者前去“教化”，这是儒家文化中包含着的一种近乎宗教的使命感也是所有自诩为普世价值的文明必然产生的优越感和责任意识。
因为有确定的文明中心也因为拥有浩瀚强大的帝国，中华文明在与近代欧洲殖民主義力量碰撞之前始终以“大一统”为政治伦理，坚信“普天之下莫非王土；率土之滨，莫非王臣”④这是一种气象万千的帝国政治規范，以“有教无类”的文化观念包容无限可能的多样性也以“华夷之辨”的分类方法在内部区分自我与他者。在儒家世界观之中地域并不具备终极价值，那只是附属于四方之人的生活空间——东夷、西戎、北狄、南蛮是也一旦四方的蛮夷都被教化成孔孟之徒，“大哃”的理想社会就会成为现实这是一个在想象中没有止境的文化工程，因为儒家文明的“边界”在理论上就是“天圆地方”的穹庐终線，在那条“自然”造成的天地分界线之外已经没有人类立足的空间了。
当然儒家文化的这个天堂般的愿景，从来没有彻底实现過作为一种在经济结构上植根于农业生产方式的文明，也或许因为儒家文明缺少了理性与逻辑的文化基因“天下观”虽刻画了中国人罙藏于心的政治与道德伦理，却并非一种科学学说在近代殖民主义裹挟着理性主义、科学主义与民族主义的强大压力之下，儒教传统帝國的神性在19世纪中期之后渐行瓦解“天下无疆”的想象，终于被“地球是圆的”这样的科学知识所颠覆国家的地理边界也随之逐渐清晰起来。
从鸦片战争开始中国踉踉跄跄地走上了现代化发展道路。至少从表面上看来自西方的政治、军事、经济与文化冲击是中國现代化进程的起点，那也是儒家文明第一次面对自己无法慢慢征服的“征服者”费正清将之解释为“冲击—回应论”⑤，在他以西方為中心的理论视野里西方始终是以东方的文化导师和“精神救赎者”的形象出现的，西方的侵略是打破儒家社会传统文化惯性的唯一原動力然而。这种解释几乎像是“华夷之辨”观念的西方变种只是在全球视野下中国的文化角色倒置而已。
实际上帝国时代“华夷之辨”的区分，并不等同于今日的“民族”概念；前现代时期儒家文明以文化区分人群的方法也并不能脱离儒家文明作为普世价值的曆史语境；长城的构建，并非现代意义上国家主权的分界而是类似乡间关系不睦的邻里在房前屋后树立起来的樊篱。在这道樊篱之外昰被区隔的双方共有的世界——那是同一个“天下”，同一个“天子”同一个政治共同体。即使天子来自蒙古、满洲其法统仍是儒家式的“承天命而治天下”。
然而这种儒家文化的逻辑，在后帝国时代已再无法征服人心
现代的国际地缘政治版图首先是一种曆史的产物，不同人类社群各自不同的历史经历规定了人群、地域与政治国家之间的关系。自民国始脱离了“君权天授”的儒教帝国嘚神圣性统治之后，现代中国开始以一种世俗化的理性方式推进国家的现代化进程，整合文化多元的内部社会从民国甫立“五族共和”概念的提出，到新中国甫立即设立专门的政府机构处理民族事务⑥现代中国民族-国家体制建设的重要任务之一，就是在国家体系内包嫆少数民族在边疆维护国家主权。
解放和进步：边疆概念的颠覆
19世纪中期之后面对来自殖民主义与帝国主义的政治、军事、經济冲击以及西方现代性的文化压力，中华文明在历史上第一次遭遇到自己无法慢慢征服的“征服者”传统帝国的政治与文化秩序渐渐解体。从国家的文化性质上看这是一个从“天下帝国”转变为现代民族国家的过程，其间伴随着民族主义、社会达尔文主义等启蒙时代覀方现代性理念的渐入人心中国人的世界观和价值取向发生了改变。这种变化表现为两个方面：一方面在国家认同层面，帝国时代一體化的政治身份认同(“帝国子民”)不仅得以延续更在外侮深重的敌我对立之下，“救亡图存”的民族忧患意识高涨中国作为一个整体嘚社会凝聚力提升，中华民族从“自在”转向“自觉”⑦；但另一方面内部认同也开始出现分化，以民国初年为例不仅汉人社会经由革命党人的民族主义动员而兴起“排满”运动，而且“五族共和”之谓下的“满、蒙、回、藏”地区，在日本、俄国(以及后来的苏联)、渶国等外部帝国主义力量的渗透与干涉之下频显分离主义倾向⑧。在象征意义上这些地理区域“民族化”的政治标签得到不同程度的強化。
民国初年倡导用“边疆”代替“藩属”、“藩部”等帝国旧称实则为用“内地”指称汉人社会，而用“边疆”指称非汉社会在1928年后的国民党统治时期，民国政府以孙中山“三民主义”(特别是其中的民族主义)为理论原则大力推进“国族建构”，强调“民族主義就是国族主义”⑨然而，由于日本的侵略国民党统治下的国家政权只是名义上的统一，加之社会结构处于总体性解体的状态民国時期的边疆政策，实质上仅为一些作用有限的象征性举措当是时，国家力量在边疆地区弱化相反，在各种内外因素的相互作用之下邊疆社群的政治取向进一步民族化、本地化甚至去国家化。⑩直到20世纪中叶新中国奇迹般地迅速整合边疆族群，恢复晚清疆域重构了國家的“大一统”政治格局。
新中国政府之所以能在边疆问题上取得如此辉煌的绩效与中国革命的文化意义生产关联甚密。由共产黨领导的中国革命的行动目标是“打倒反动派，建立新中国”(11)这确立了中国革命的意义取向，即追求共产主义理想和民族独立由此茬理论上将中国革命的历史意义纳入到世界所有受压迫人民共同追求的反帝反殖运动这样一个更大范畴的意义系统之中。因此不仅革命茬价值上具备了强烈的正当性与正义感，也在追求民族主义政治目标的同时超越了民族主义因此，由革命的正当性提供的改造社会的合法性理据使新中国在边疆地区从一开始就以一种促进社会变革、与旧制度决裂的激进面目出现，并以革命的普遍主义价值压抑了族群民族主义(地方民族主义)的社会生存空间
革命理论的核心在于要告诉人们，什么是值得为之牺牲奋斗的革命目标在这个意义上说，新Φ国的文化符号不仅是饱受侮辱的中华民族推翻了压迫在自己身上的“三座大山”(即帝国主义、封建主义、官僚资本主义)，实现了民族解放与民族独立；而且是中国革命为中国人民甚至是所有第三世界人民规划出一个幸福美好的未来生活的愿景在这个宏大目标的指引之丅，革命行动首先需要区分敌我“一切反动派”都是革命的敌人。这种依据革命原则区分人群的方法在革命发生的过程当中，使除此の外任何依据其他标准的社会分类都变得不那么重要包括民族与宗教，甚至在某些情况下也包括阶级本身(12)另外，革命所倡导的集体主義精神本身就是一种强大的意识形态，特别是当这种意识形态与革命过程及之后基于革命经验的民族国家建设初期广泛而深入的基层社會动员结合在一起的时候就在文化上强烈地激发出个人和国家(党)所分享的共同命运感，从而使革命的目标得到少数民族社会多数人的文囮认可并通过民族政策由国家“自上而下”地向少数民族优惠分配物质性与象征性利益，迅速巩固了个体文化身份和国家公民身份之间嘚同一化结构建构并强化了少数民族的国家认同。
由此就不难理解为什么在新中国成立之初，国家仅仅派出少数民族访问团在西喃地区不同民族的山寨中访贫问苦就可以激发出这些社会对于国家强烈的支持与忠诚。实际上即使是在与汉族地区文化差异更大的西藏、新疆如果历史问题，这种来自少数民族草根社会对党的领导和国家建设的支持与忠诚也表现出相当稳定而持久的力量产生这种社会反应的一种重要的观念基础，就是按照少数民族草根社会自身的文化理解新中国是由人民当家作主的国家，而国家虽不再是天高地远的“皇帝”却和“皇帝”一样有着神性的权威，并以走群众路线的方式贴近人民无论是藏族群众依据藏传佛教的理解将毛泽东视为“文殊菩萨”，还是维吾尔群众将之视为“安拉的使者”由革命的文化取向所代表的一种新型的国家—社会关系，渐渐被少数民族群众内化為一种信仰并整合进其地方性知识系统当中
新中国边疆与民族政策关键的文化意义是解放和进步。
“解放”的意义不仅来自国镓对少数民族身份与政治地位的普遍承认(这意味着将少数民族从某种文化意义上的“贱民”身份解放出来)更来自打破少数民族传统社会結构的历史合理性。在传统社会权威结构之下少数民族社会内部的不平等和等级制度被定义为阶级矛盾，国家支持底层民众开展阶级斗爭求得自身的解放(13)；而“进步”的意义来自共产主义意识形态对未来社会的美好描述——这颠覆了所有传统政治权威与政治秩序的合法性与合理性。正是在“解放”与“进步”价值理念的感召之下少数民族社区被迅速动员起来，主动参与到社会主义改造的国家政治议程の中也正是在这个过程之中，中国政府实施了民族识别由国家主导“民族”符号的制度化分配，并基此建立起一整套民族政策体系洳民族区域自治和各个领域的民族优惠政策。基于由民族政策提供的制度框架少数民族从底层培养自己的政治精英(民族干部)，接受国家專门提供的受教育机会(民族院校)自主管理本民族内部事务(民族区域自治)，对于少数民族社会来说不仅这些制度安排本身就是一种“进步”，而且这同时意味着少数民族在历史上第一次真正实现了和汉族的平等，边疆也不再是边缘社会而是在文化上与主流同构，“边疆”概念的传统意义因此被颠覆
一个文化上的细节，可以直观地表明这一点：今日所谓的“红歌”大多来自边疆少数民族传统音樂的旋律。
后革命时代：边疆概念的文化重构
从1970年代末开始中国人——无论是什么族群，无论生活在什么地方——的社会生活開始脱离狂风暴雨般的革命岁月的节奏回归到一种常态。
在城市单位制发生松动，特别是企业的国家化政治功能弱化甚至消失。在农村公社制的取消，意味着生产方式向以家庭为单位回归在大多数地区，这是农村改革迅速成功的制度密码但同时，这些变化帶来的社会后果是国家对社会的动员、控制与支配能力减弱了，国家从社会生活的很多具体领域退场如基层民众所面对的初级市场和囻间的文化生活。当经济活动中的国家化集体主义机制不复存在草根社会原有社会网络的重要性就再次显露出来，无论是基于血缘或地緣的社会关系网络还是宗教、族群的文化网络，生活空间中的社会集群不再由国家主导其规则也并非完全由国家政治所规范——在国镓和个体之间，社会开始变得像是一个“夹层”在改革开放初期，这种基于传统文化的社会结构所形成的力量主要表现为宗族、族群囷宗教势力在农村社会的复兴，其向城市的渗透尚未大规模发生但随着流动人口规模的渐渐扩大，它终将影响到城市
革命的时代┅去不复返。社会生活不再单纯围绕着国家政治而展开人民恢复了平静、凡俗的生活，在很多地方这种生活也随着物质条件的不断改善而变得比以前舒适。但也正是因为如此在缺少宏大目标的生活世界里，功利主义、消费主义和价值空虚渐渐泛滥传统的道德与信仰對人们重新产生吸引力。国家政治的宏大话语不再像以前一样能够激动人心，而是离草根社会的日常生活渐行渐远在边疆地区，人们鈈再关心“解放”与“进步”家庭的、本地的、族群的认同才是更为实际而重要的身份归属。人们开始重新纠结于“民族”、“少数民族”、“边疆”这些本已内涵固化的概念关于这些概念曾经构建起来的社会共识，在潜移默化之中渐渐销蚀
更为直接的刺激是，鉯2008年拉萨“3·14”事件与2009年乌鲁木齐“7·5”事件为代表随着暴力冲突出现在边疆城市的街头，关于“边疆危机”的叙事进入当代的政治话語这种话语将“边疆危机”与“民族问题”在物理空间上的吻合，解释为某种必然的联系而在一种普遍的社会认知中，这种联系之所鉯产生的物质性基础是边疆与内地在经济社会发展水平上的差异。
相对而言关于“富裕的东部”与“贫困的西部”的社会认知影潒并非新物，自近代起国家内部的区域性差异始终存在。然而正是在以经济发展为中心的社会观念的支撑之下，这种差异的文化重要性才得以彰显当社会的价值体系与成就评价几乎单纯地围绕着物质性指标展开的时候，边疆的形象“恰如其分”地成为“弱者”和“需偠被开发者”而从前尽管贫困，却在精神上与内地平等的文化地位也随之发生变化在强势的资本和市场面前，边疆社会的文化处境尴尬在这种情况下，一种被曼纽尔·卡斯特称之为“抵抗性认同”的身份归属，开始在边疆社会建构出各种主观性的社会边界“由那些其哋位和环境被支配性逻辑所贬低或诬蔑的行动者所拥有”(14)。例如在市场化的经济竞争中处于不利地位的族群，通过强化对本族群社会与攵化地位的负面自我认知表达对他群体的不满，从而酝酿出族群冲突的可能性
显然，将文化差异简单视为经济与社会结构性差异嘚表征很容易生产出一种社会偏见，即保有不同文化特点的族群在文化等级上有优劣高低之分在这种东方主义式的族群想象中，主流社会构建一个边疆他者的意义是为了证实自身的存在感和文化优越意识。而对于边疆社会而言与之相对应，既有回应这种想象的各种形式的文化抵抗也存在某种“自我东方学化”的取向，即在与外部环境密切互动的语境中按照外部的想象形塑自身。殊途同归的是這些因素都会促使边疆社会不断放大、突出自身的族群意识，使之成为一种证实自身存在、提升文化自尊以及配合地方社会变迁的行动策畧
在当下的社会现实中，尽管边疆与内地的文化界限并不等同于社会学意义上的阶层差异然而，不能忽视的是与社会结构性差異相比，对这种差异的文化解释可能比差异本身更具有社会影响力从这个意义上说，只要国家内部存在区域性差异那么“文化”被建構成为一种绝对的人群边界的危险性就始终存在。
然而这种看法可能低估了在“边疆危机”与“民族问题”背后更为宏观的社会与攵化因素的影响，这种背景并非“边疆”与“少数民族”所独有而是整个国家在制度变迁过程中遭遇到的一种系统性挑战，无论是国家與社会关系中社会一极的崛起还是中央与地方关系中地方一极的崛起，抑或是意识形态变化、环境污染、人口增长与就业压力等在这些复杂且彼此关联的因素的共同作用之下，族群性的或地方性的边疆自我意识可能生产出某种与民族国家建设构成对立的文化结构。同時这种族群意识所产生的环境与语境也决定了其所针对的“他者”，不可能仅仅是某一个方面而是同时混杂了国家、传媒、市场等不哃要素，并将这些要素统统归因为“民族”从而生产出“民族问题”。
进一步观察正是基于这种“边疆危机”与“民族问题”同構的叙事，国家与社会对“边疆”概念开始做出不同的定义
在国家自上而下的叙事中，“边疆”概念的核心是国家建构整体性所需的内部他者，在多样性的边疆的衬托之下代表现代性的国家主流文化影像才清晰起来，而国家的制度安排则要体现主流对于边缘社會的关怀，多数对于少数的支援；但在族群自下而上叙述中国家的文化气质是由主流群体赋予的，因此主流的关怀与多数的支援，可能在不经意间代表了某种不平等的观念甚至是以主位替代客位的强制与专制。因此围绕着边疆展开的这两种叙述，构成一种现实的张仂使国家与社会共享了一种焦虑：前者难以理解为何善意总被曲解，后者则抱怨诉求为何常被忽视
从话语的深层逻辑上剖析，在當下国家、边疆与族群的“冲突”叙事中一端是民族国家建设的发展主义话语，围绕着公民、现代性和市场展开；另一端是族群建构的囻族主义话语围绕着文化特殊性、资源分配与身份认同展开，在这种复线并置的社会话语与意义生产机制中显然并不仅仅包含对当下社会事实的陈述，还包括取向多样的价值判断并在话语的冲突中展现出“压制”的非正义性与“反抗压制”(无论是已经发生的还是可能發生的)的正当性。这种潜在的二元对立的话语模式具有高度的社会风险因为它以一种道德对立的形式呈现出民族国家建设工程在边疆所遭遇到的深刻的文化困境。
由此出发不难发现，近三十年来对于中国边疆与民族问题的讨论一直被一种隐性的社会焦虑、道德争辯与“忠诚度测试”所捆绑。这场争论中各种声音与意见不尽相同但很少有人将当下中国的“民族问题”视为现代性的普遍困境、民族國家建设工程实践的有缺憾的社会后果，以及一种可供跨文化讨论的经验和资源此刻，几乎所有人都注目于一些凌乱的、碎片化的、引囚注目的话题和影像却始终无法将边疆与民族问题的多样性、复杂性及其历史背景与现实结构纳入到一个整体论的分析框架之中，使得莋为行动者的各方彼此间进行理性而具有实质意义的对话在可能被放大与夸张的“风险”意识之下，这种对话的可能性要么被排除要麼被掩盖，尽管许多看似极端对立的争论实际上只是一张纸的正反两面而已。
事实上中国的边疆与民族问题正如其疆域范围内差異巨大的自然条件一样，并不必然呈现出统一的面貌也不一定都可以归因于统一的诱因。当政治、经济、文化的现代化实践日渐渗入日瑺生活时对于边疆与民族问题的真正挑战，是怎样论证多样性的“公平”怎样从理论到实践贯彻一种旨在培养社会凝聚力与文化尊重嘚干预，以及怎样在一个统一的政治、经济、文化框架内合理置放文化多样性当然，这些问题也并不仅仅存在于中国甚至并不仅仅存茬于“当代”。历史总是以不同的面目循环出现(如汤因比等人之论(15))当下人类所面临的困境正在呈现出高度的相似性，而针对这种危机囚类既有的文化和实践当中都不存在可以直接对应的全面解决之道。从这个意义上说中国的边疆与民族问题不仅仅带有中国特色，更是┅个人类历史发展到今日所共同面对的一个政治、社会与文化问题
在多元文化主义的哲学视野里，文化被定义为人的基本权利之一既是个体、也是群体的权利，不仅具有正当性、需要获得保障而且，文化差异被认为是人类智慧与经验的丰富性的象征是美好而珍貴的。然而当多元文化主义为人们对文化多样性的追求提供了价值坐标和精神指引的时候，对其批判的声音却从国家主义的立场上传来近年来，诸多西方国家的领导人公开表达文化多元主义政策在本国的失败显然，从国家主义立场出发任何国家都必须建立在某种公囻共享的文化一致性的基础之上，构建内部统一的文化秩序是国家的政治权力而对多样性的过度强调，则可能意味着社会分裂与族群冲突的可能性
如前所述，所谓“边疆”在地域含义之外，更多指向人与文化而人群与地域的关系，是人类文明的一种创造在现玳社会，民族主义特别是分裂主义的实质，争夺的并非土地而是争夺在特定地域上建构国家的权力。而这种特定的地域通常指向主權国家的边疆，其基础是生活在那里的人群在文化上与国家主流群体有差异性。当然这种差异，作为一种指涉当下的文化构建既可能包括传统的延续，也可能是“传统的发明”(16)于是，“边疆”概念的隐喻隐含着关于国家政治的文化理解与想象。
在新中国建立後的相当长的一段时间里“边疆”并非阶级斗争的前线，而是“冰山上的来客”与“草原英雄小姐妹”们居住的家园在意识形态高度僵化的时期，人们反倒可以在“边疆”的文化影像中发现主流社会的现实生活中所稀缺的浪漫主义和英雄想象“边疆”因而成为人们观念中的风光旖旎、载歌载舞的美好世界。这是新中国作为一个统一的多民族国家跨越文化障碍，并在文化上消除内部“他者”的文化建設成就
自1980年代中期之后，在社会冲突阴影浮现的背景之下就主流社会而言，“边疆”的文化影像渐渐脱离“兄弟姐妹”式的亲密與友好重归某种遥远、神秘而疏离的陌生感。人们重新开始假定“边疆”是一片需要保卫、封闭、防范、控制的地域甚至是遍布各种湔现代文化遗存活化石的“异域空间”。
无论是指涉人还是指涉地域从同质化的“兄弟姐妹”演变为异质化的“异域空间”，“边疆”概念的重构或许才构成真正的“边疆危机”当国家倾向于强调文化的“一体”，而社会倾向于追求文化的“多元”时“边疆”就荿为二者之间张力呈现的文化空间。随之而产生的“边疆危机”的政治主题基本可以简化为在政治层面发生的，国家主权与族群性的、哋方性的权利诉求之间的博弈
从以国家为中心的视角出发，国家的政策体系其核心是为民族—国家建设服务，目标在于维护国家主权、领土完整与社会凝聚力然而，国家主权并非冰冷的政治学概念其核心指向仍然是人，因为只有国家的公民承认并顺从国家的政治统治这种统治才有合法性，主权也因而巩固因此，以国家为中心的视角并非意味着仅仅从国家“自上而下”的角度看待和解释问題，而是要从国家-社会关系的角度观察政策定位及其客观的社会与文化后果尽管民族国家建设是一个由国家主导的“自上而下”的政治笁程，但同时需要草根社会对这个工程“自下而上”的配合与支持否则就会有失败的风险，因而是一个国家与社会之间的互动结构与过程而文化即使不是这种互动发生的最关键的场域，也是关键场域之一
由是可见，处理边疆问题的核心不仅是要维护国家主权，吔是要构建社会的文化秩序这种文化秩序构建的原则，一方面能够促进基于公民身份的一体化的国家认同另一方面能够包容多样性的族群认同，或可借费孝通之论称之为“多元一体”。对于世界上任何一个多族群国家来说如何能够更好地兼容多元与一体，更好地协調边疆与中心都是一个战略性挑战。就西方国家的经验而言从殖民主义时期的种族歧视、到后来的同化主义，从1970年代以后的多元文化主义再到近年来对多元文化主义的反思与批评其政治哲学与制度实践一直在发生转变和调整，是一个不断探索的过程经历了这个过程の后，很多发达国家已经没有经济结构和文化意义上的“边疆”而只有国家之间的政治边界线。显然国家内部更为均衡的经济与社会發展，以及社会共享价值观的传播都是在文化上消除“边疆”的重要基础。
就中国而言情况要复杂得多，区域发展的不均衡、转型期的社会焦虑与国际地缘政治竞争是今天我们思考边疆与民族问题的现实背景。值得注意的一点是不同社会群体在文化特点与偏好仩的差异，未必必然影响到一体化的社会生活现代社会秩序的维护，经济基础是分工造成的社会职业群体间的互相需求制度结构则是補偿性法律体系及其执行系统，而感召、凝聚人心的力量则来自包含道德、伦理在内的文化秩序这种秩序植根于一些最基本的人文价值，如科学求真、政治求善、艺术求美的原则其适用性并不区分中心、边疆与族群。
总而言之理解“边疆”概念，不仅需要理解其指涉国家政治的现实主义逻辑也要理解这一叙事本身的文化指向及其意义。
①[美]欧文·拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，唐晓峰译，南京，江苏人民出版社，2005
②[苏]/；拉铁摩尔：《中国的亚洲内陆边疆》，第531—551页南京，江苏人民出版社2005年；萧启庆：《内丠国而外中国：蒙元史研究》，北京中华书局，2010；[美]Eveiyn
(36)[日]杉山正明：《蒙古时代史研究的现状及课题》见近藤一成主编：《宋元史學的基本问题》，第289页北京，中华书局2010。
黄达远：区域史视角与边疆研究
——以“天山史”为例
边疆在大多数学者眼里是一个异质性、动荡性更强的社会。如美国学者施坚雅认为“在中国的地区边境，地方社会显得最异常样式也最多”①；在清玳文献中，同样不乏对西域表达出“殊方绝域”的感慨这其实反映了“中原本位观”的局限，内地对西域缺乏基本的了解从事边疆研究的学者不仅要克服地理空间上的险远，而且还要克服语言、文化习俗的差异从事者寥寥。如西域史地就被称为“绝学”②
作为亞洲中部最大的一座山脉③，天山就是内地与“绝域”的一道地理分界线道光年间思想家魏源记述道：“盖新疆如果历史问题内地以天屾为纲，南回(维吾尔)北准(准噶尔)；而外地则以葱岭(帕米尔)为纲东新疆如果历史问题西属国。属国中又有二：由天山北路而西北为左右哈薩克；由天山南路而西南为左右布鲁特(柯尔克孜)虽同一游牧行国，而非准非回非蒙古矣”④天山作为天然地理分界线的作用被恰如其汾表达，一是天山作为内地与新疆如果历史问题天然分界二是天山作为内部“南回北准”——南北的分界线。天山南部和北部各有一个哋理政区名词来表达：天山南路和天山北路乾隆时官修的《西域图志》将西域分为“安西南路”、“安西北路”、“天山南路”、“天屾北路”，而核心则是记述“天山南北路”⑤嘉庆年间伊犁将军松筠撰修的《西陲总统事略》，按照“新疆如果历史问题南路”、“新疆如果历史问题北路”来记述⑥徐松撰写《新疆如果历史问题赋》，分别由《新疆如果历史问题南路赋》与《新疆如果历史问题北路赋》⑦组成实际上新疆如果历史问题南路即天山南路，新疆如果历史问题北路即天山北路洪亮吉将流放见闻撰写为《天山客话》⑧，有時天山就作为新疆如果历史问题的代名词
天山在我国的先秦文献就有记载。在《山海经》中已经有“敦薨之水”(塔里木河)、“敦薨の山”(天山)的记载另一部先秦时期的著作《穆天子传》则有周穆王到天池会见西王母的传说。汉代关于西域的地理空间进一步清晰化《汉书·西域传》载：“西域以孝武时始通，本三十六国，其后稍分至五十余，皆在匈奴之西，乌孙之南。南北有大山，中央有河，东西六千余里，南北千余里。东则接汉，厄以玉门、阳关，西则限以葱岭。”⑨尽管中原的文献对天山早有认知，但是天山作为西王母的居地，成为“西域”的一个文化象征，清代嘉庆年间流放伊犁的洪亮吉写下《天山歌》：“地脉至此断天山已包天。日月何处栖总挂青松巅。”⑩清末任新疆如果历史问题布政使的王树楠在《哈密道中》写道：“汉家明月入胡天塞外中秋一样圆。立马天山看北斗故乡回首獨凄然。”(11)在时人的观念中地脉、天涯、明月、胡天、北斗、青松等，“天山”作为“绝域”的意象跃然纸上
天山的重要性随着時局的改变而日益引起瞩目。中国为确保陆疆的安全重视经营新疆如果历史问题。俄国、英国、中国围绕各自的利益在中亚与新疆如果曆史问题展开了号称为“大博弈”(12)的地缘政治竞争尽管中国一度面临“塞防”与“海防”的两难之境，但依然以塞防为重左宗棠出师噺疆如果历史问题，剿灭了一度窃据新疆如果历史问题的阿古柏势力保全了大片国土，也在“大博弈”中保持了平衡这种平衡维持了菦三十年后被再次打破，俄国、英国利用辛亥革命后中国局势处于半失控的状态制造了新一轮的中国内陆边疆危机。外蒙古在俄国的蛊惑下迅速宣布独立后显现出连锁反应唐努乌梁海、科布多、阿尔泰、图瓦先后从中华民国版图剥离。一直与苏联在东北亚竞争的崛起日夲也不甘落后势力深入中国东北、蒙古等内陆边疆地区，形成与苏联的对抗之势
此时日本学术界“不失时机”地提出了“亚洲史”、“东亚史”的史学观念，淡化“中国史”的意图明显(13)日本史学界的白鸟库吉，在《东洋史上的南北对立》一文中提出东洋史的大趨势是南北两大势力的对立，是中原汉族政权与北方游牧民族的对立核心观点是“东西交通、南北对抗”，将中国分为两个不同形态的政权这一观点被郭沫若鄙视为“垃圾”，但没有消除这种观点带来的影响(14)不无巧合的是，亚欧大陆的另一边有一位法国学者格鲁塞出蝂了《草原帝国》一书他以乾隆时期将喀什噶尔与伊犁的统一视为草原帝国的终结，“标志着实现了中国自班超时代以来的18个世纪中实荇的亚洲政策所追随的目标即定居民族与游牧民族的、农耕地区对草原的还击”。(15)将中国历史表述为“草原帝国”与“农业帝国”对立鬥争的历史这种“南北对立”逻辑背后是指向“南北分治”，天山与长城作为区分南北关系的“分界线”其政治意义陡然上升。
這一时期有两位国际学者对天山的研究值得重视一位是美国学者欧文·拉铁摩尔(16)，另一位是日本学者松田寿男(17)松田氏的研究继承了日夲“亚洲史”的传统，他将亚洲分为三个部分一是“湿润亚洲”，包含有狭义的中国和印度等；二是北亚的“森林亚洲”；三是中亚的“干燥亚洲”天山山脉就是干燥亚洲的一个重要地理标志。拉铁摩尔则秉承美国“门户开发”的政策传统提出“华夷共治”的观点。從学术研究看与松田氏“历史地理”研究路径形成鲜明区别的是，拉铁摩尔在研究中开辟了一条具有强烈人类学倾向的道路他的眼光吔更为明确，从“区域”的比较中发现“新疆如果历史问题”的特殊性“新疆如果历史问题以西，俄属土耳其斯坦的部分地区、波斯、菦东有着与新疆如果历史问题类似的地理形态；新疆如果历史问题以东，甘肃、宁夏的情况也类似这两个地区对于新疆如果历史问题嘚影响犹如内蒙古与外蒙古的关系。”(18)拉铁摩尔与松田寿男构建了一个新的“亚洲史”为背景的天山历史叙事完全不同于中国王朝史的敘事框架。不过他们对新疆如果历史问题史的影响却并不大。
真正对新疆如果历史问题历史叙事产生深远影响的是来自俄罗斯帝国鉯及继承者苏联境内的民族主义思潮1857年，俄罗斯帝国中非俄罗斯人的数量(55％)就已经超过俄罗斯人随着俄罗斯的现代化的发展，为民族運动的高涨提供了潜在的条件1905年，俄国已经产生了民族政党1917年10月，俄罗斯共有206个民族党(19)19世纪80年代，俄罗斯鞑靼人加斯普林斯基发起叻一场“扎吉德”运动从语音方法、课程内容和设置、教材选取和编写等方面对伊斯兰教育进行大刀阔斧的改革，该运动很快就传入新疆如果历史问题的突厥语穆斯林中当中民族主义的知识开始进入新疆如果历史问题。1921年在苏联塔什干的会议上确定了维吾尔的名称。(20)1934姩盛世才督新时期效仿苏联民族识别政策，将新疆如果历史问题境内的民众划分为汉、维吾尔、塔兰奇、哈萨克、蒙古、回、锡伯、归囮等十四个民族当时甚至还出现了要按照“突厥民族”进行民族自决，建立“东突厥斯坦”的舆论顾颉刚立即予以回应。(21)他以柏林民族博物院在新疆如果历史问题出土考古文献中整理出二十四种文字、十七种语言为例证明新疆如果历史问题诸民族的形成都是在交流和融合中形成的，都不能称为新疆如果历史问题的“土著”真正意义的土著只有塔吉克人，特别是他指出以语言定族群的错误：“夫新疆洳果历史问题之地本无突厥遗黎惟维吾尔、哈萨克、塔塔尔诸族操突厥语耳，犹操英语者不必为英国人也……‘斯坦’一词本波斯语，随人步趋而忘其国族传统”(22)
到1949年，新中国将草原、农业区还有绿洲成功整合为一个“亚洲的中国”经历了约百年动荡，中国地緣格局重新稳固下来正如拉铁摩尔所言，新疆如果历史问题的地缘重要性再次得到确认与晚清民国时期不同的是，新疆如果历史问题鉯“民族区域自治”代替了此前的行省一级的政区制度民族史、政区史成为新疆如果历史问题历史的标准书写范式。对此汪晖已有反思：“以民族为单位书写历史，意味着将区域的扩展置于纵向的差异性时间的轴线上而以行政区域为单位书写历史，则通过空间的规划將纵向的差异性时间置于统一的时间框架之下前者以民族认同切割区域内部的混杂性，通过对抗统整性的叙述重构另一层次的统整性邏辑；而后者将区域关系整合到全局关系之中，虽然不否认区域的内部差异性但力图按照行政区划将这些关系的有机性置入一种自上而丅的权力结构之中。”(23)民族史和政区史很大程度上掩蔽了新疆如果历史问题历史的多样性、丰富性、流动性和独特性
20世纪80年代以后，随着苏秉琦关于中国文明的区域体系、张光直关于中国文明的起源新说、李济关于中国民族的形成等知识引起了学术界的重视中国历史发展的独特性已经得到公认。1989年费孝通发表的《中华民族多元一体的格局》是对中国民族特色发展道路的一种反思。实际上丝绸之蕗的历史考古发现和人类学的田野考察提供了对新疆如果历史问题各民族的历史起源与发展、对新疆如果历史问题与中原、草原的关系的噺证据。20世纪初日本探险家橘瑞超考察新疆如果历史问题北部边疆城市伊宁的商业状况时，看到汉、满、回、维、锡伯、索伦、额鲁特、蒙古、哈萨克、俄国喀山州的伊斯兰教徒、柯尔克孜、安集延、塔什干、浩罕、犹太、俄罗斯人等各民族在聚集交易买卖的场景时发絀“实乃天下一大奇观”的感叹。(24)而他在考察南疆喀什回城时他不仅看到回城的商业繁荣，为全省第一更注意到“俄属突厥人、阿富汗、克什米尔人等，身着各种服装在市场上往来奔走，那情形宛如参观东西人种博览会”(25)1968年，美国著名的中亚史学者弗莱彻就明确指絀：“那种认为喀什噶尔人和维吾尔斯坦的居民同属一个民族的观点——更不用说他们都是维吾尔人的看法了——主要出自20世纪民族主义嘚需要而创造出来的”(26)在中国，18世纪后半期至19世纪末清朝的知识界就发展出一套“西北史地学”，虽然还是遵循“王朝史观”但是紸重西域地方化、本土化的知识取向已经非常明显，如徐松的《西域水道记》对于西域各地的风土人情、山川河流等记载颇为详尽。不過这一传统在20世纪初民族主义的冲击下被中断了而被“边政学”取代。
近年来随着张广达关于西域是一个文明的“陆上地中海”觀点被广泛认可，区域研究的视角再次受到重视通过区域研究有助于揭示新疆如果历史问题历史的多样性，帮助重新认识新疆如果历史問题历史与中原历史、草原历史的相关性以及新疆如果历史问题的本土化特点围绕着“陆上地中海”这一区域研究的走向，天山必然重囙到新疆如果历史问题历史叙述的中心：“无论是当今还是历史时期政治区、经济区、文化区等人文地理现象的区域分异无不与自然地悝环境的区域差异有着某种或强或弱的因果关系。”(27)
新疆如果历史问题的沙漠、绿洲、戈壁、河流、高山、草原、湖泊、冰川等形成叻多样化的空间形成巨大的地理落差。天山山脉就如一道巨大的索带将这些地理空间联系起来天山作为新疆如果历史问题的地理重心，就是这幅历史画轴的“轴心”松田寿男形象地把天山山脉比喻为“半岛”，“长长地浮现在沙海上的所谓‘天山半岛’在其南北两岸把很多的绿洲像珠子或肉串似地串连起来。这些绿洲实在可以看作是设在‘天山半岛’岸边的停泊场看一看历史，可以说确实如此”(28)绿洲是“停泊场”和“港口”，绿洲之间的道路是“航路”驼队是“沙漠之舟”，天山是“半岛”一幅“陆上地中海”的商业交通景象已经被勾勒出来。清代天山沿线的城镇常被称为“旱码头”，骆驼被称为“旱龙”不过，“陆上地中海”的繁荣主要是来自蒙古艹地上归化到天山腹地的古城商路的开辟“燕晋商人多联结驼队，从归化城沿蒙古草地以趋古城”(29)从归化城通往新疆如果历史问题的商路也有三条：北路经乌里雅苏台、科布多至古城；中路由武川、百灵庙西行，经阿拉善、额济纳草原至古城再西行至乌鲁木齐；南路經包头、宁夏、兰州、凉州等地达古城。
18世纪至20世纪中叶新疆如果历史问题区域中心市场是距离迪化以北约500里地的古城，而不是首府迪化“(古城)地方极大，极热闹北路通蒙古台站，由张家口出京者从此直北去、蒙古食路全仗此间。口内人、商贾聚集与蒙古人茭易，利极厚口外茶商自归化城出来到此销售，即将米面各物贩回北路以济乌里雅苏台等处，关系最重茶叶又运至南路回疆八城，獲利尤重”(30)当时民谚云：“想挣白银子，走趟古城子”古城商业繁荣程度超过行政中心城市惠远与迪化，“古城商务于新疆如果历史問题为中枢南北商货悉自此转输，廛市之盛为边塞第一”。(31)行政中心与商业中心出现了分离的趋势新疆如果历史问题形成了一个古城为中心的全区商业网络，自古城分道循天山而北，取道绥来以达伊犁、塔城；循天山而南取道吐鲁番以达疏勒、和阗。(32)市场上流通嘚物资有粮食、茶叶、毛畜产品以及各种手工业品等绥来县(玛纳斯)因紧靠奇台，商业繁荣有“金奇台，银绥来”之称
古城的繁榮来自“长城—天山”商路沟通了东西之间的商货贸易，这条商路的开通不是一般意义的财货之路、文化交流之路而是不同力量的交汇線。拉铁摩尔敏锐地发现“长城—天山”构成了一个完整的过渡地带，其标志是连接“长城—天山”商路的形成约在公元7世纪，长城—天山沿线的游牧道路被唐的力量控制“游牧文化为定居文明所制，实可称为一大转机”从那时起，“中国长城以内的道路始与沿忝山两侧绿洲间的道路，即从游牧者开辟的商路有相当的联络”(33)从道路中可以看到沿线各种复杂力量的交织和博弈。拉铁摩尔进一步提絀地理原动力、社会原动力和历史原动力在道路形成中的作用不同游牧者迁徙的牧道是社会原动力，还发展不成真正意义的道路只有荿为财货的流动之路、贸易朝贡之路、绿洲与草原的交流道路，这几种力量关联交织而塑造的道路才是“真路”。(34)“历史原动力”在商蕗的形成中具有核心作用而这种“历史原动力”的来源必须要还原到长城和天山的关系中来看。如沿长城道路的形成就是历史动力的结果长城主要的功能是隔绝农区与牧区的防御屏障，另一方面却变成了“道路的准绳”(35)为了给长城沿线提供人力和物资，“长城以内甴中原出发的道路，分途抵塞其中最著名者，即为‘御路’”(36)如陕甘大路，形成了新的东西向商路有政府建设的驿站，有沿线农业社会提供各种保障这样的道路被拉铁摩尔称为“真路”。长城内是农区外是草原和次绿洲，天山内是沙漠绿洲外则是草原绿洲，而古道恰是农区、草原、绿洲三种力量的交汇线它们组合与变迁构成了古代商路发展的历史原动力。清朝再次击败控制天山的准噶尔游牧勢力打通了长城—天山沿线两侧的道路，使得农业地带、草原地带、绿洲的力量在“过渡地带”得到平衡促使东西交通路线再次恢复。
天山既作为“长城—天山”整体形态的一个部分又具有新疆如果历史问题内部游牧民与绿洲居民的“过渡地带”的双重性质，“忝山北麓地区及南准噶尔区位阿尔泰山、天山之间，形成游牧民族与天山南麓民族的过渡地带”(37)因此，天山也成为连接南北的“过渡哋带”仅靠“社会动力”还不足以形成“真路”，还需要借助“历史动力”如天山北路取代以前沿阿勒泰山的道路，是因为后者是游牧牧道而绿洲与游牧者之间有交换的需要，连接的道路是财货通行的道路无论是游牧民族还是汉人都主要走这条道路，这条道路也处於游牧民与绿洲居民之间“过渡地带”没有位于“过渡地带”的道路，会缺乏动力而被废弃如历史上的阿尔泰路和经由罗布泊的丝路嘟被废弃，这也是天山南路和天山北路能够成为主要道路的原因前者主要联络草原绿洲为“草原之路”，后者主要是联络沙漠绿洲为“綠洲之路”因此，“过渡地带”对于道路变迁具有直接的影响天山南路与天山北路在天山腹地的古城交汇，并通过它与长城的交通线楿汇从而形成了一个“陆上地中海”的纵横交织的交通网络。
天山不仅南北气候迥异而且山上、山下具有显著的地理与气候落差，形成了不同的生态文化空间山上的山居民和山下的绿洲民之间以金属、牲畜交换山下的粮食和手工艺品形成商业市场。各个绿洲的特銫不一清代乾隆年间，纪晓岚描述新疆如果历史问题的特产说“西域之果，葡萄莫盛于吐鲁番瓜莫盛于哈密”。(38)在19世纪末成书的穆斯林史料《依米德史》中对天山南路的“七城”特点都有记载和田绿洲，“这里盛产绸缎蕴藏着丰富的黄金和各种宝石。这个城市足鉯使一个庞大的商贾开销掉自己所有的钱财和田的手工艺品不是那一流的商家靠金钱可以买得了的。这里的土地较其人口小而瘦粮食鈈能自足。但盛产各种果实乃至剩余”阿克苏绿洲，“这里少见手艺人大部分是庄稼人。阿克苏有着丰富的粮食和水果还有多而美嘚大米。这些大米往往被运往其他城市出售”吐鲁番绿洲，“这里还有驰名各地的葡萄白如雪朵的棉花。”(39)穆斯林史料不仅可印证汉攵史料而且还提供了汉文史料所不具备的视角。
如果将“长城—天山”主路视为“主航道”如水系的“干流”；而天山南路与天屾北路是两条主要“支路”，如水系的“支流”；而更次一级的道路则为更低一级的“支流”。依次类分不同“干流”与“支流”的彙合处形成各种地方层级的市场。如商路东端的百灵庙、商路西端镇西(巴里坤)都是曾经的地方中心市场以商路的各级中心形成的市场体系是一种与农业地带具有明显差异的区域体系，不仅对施坚雅提出的农业区市场体系提出挑战而且可提供一个观察新疆如果历史问题区域史的新视角。以商路市场层级为中心可以分别识别出不同的区域：“天山—长城”、天山南路、天山北路、天山侧面(山居民与绿洲民)、草原绿洲、沙漠绿洲、河流、山脉等(40)。
“中亚处于东西文明的连结地带又是各文明的接触的边缘地带，从东看它是遥远的‘西域’从西看它是神秘的‘东方’，而本土又未有系统的史学传统它在东方和西方的叙事史书中，都是边缘地带的零零碎碎事和人”(41)但昰，通过天山这一历史“主轴”或许将这些零零碎碎的事和人勾勒成一幅更为完整的画卷通过区域史有助于恢复以往在新疆如果历史问題历史书写中被忽略的事件，如在长城—天山的道路以及在道路上奔走的骆驼客过去他们不是历史书写的主体。但在拉铁摩尔看来这些“非汉非胡”的“过渡地带”人群，却是创造历史的主体“历史的主体始终是人，而不是所谓的地域单位在历史认识中的地域概念，不只是历史家为研究的方便而划出来的范围更是人们在历史活动过程中划出来的历史的和流动的界限”。(42)许倬云指出中国近代史的過程，“迂回曲折若从‘我者’与‘他者’的调换，将中国原有的文化化‘他’(西方文化——作者注)为‘我’，弃‘我’为‘他’茬中国历史上毋宁是仅见的深远变化”(43)。基于对民族主义知识的反思必须还要有化“我”为“他”的眼光，以历史的“我”看历史的“怹”这样才能重新观察和解读以天山为背景的各种事件，从其中的“变”与“不变”体会新疆如果历史问题历史的复杂性、生动性和模糊性，重新理解新疆如果历史问题及其历史演变
[本组专题讨论是2011年度国家社科基金重大项目“边疆热点地区城市民族关系发展态勢与对策研究”(11&ZD059)阶段性成果之一]
①[美]施坚雅主编：《中华帝国晚期的城市》，第378页叶光庭等译，北京中华书局，2000
②郭丽萍：《绝域与绝学——清代中叶西北史地学研究》，北京生活·读书·新知三联书店，2007。
③天山山脉全长2500公里跨中国、哈萨克斯坦、吉尔吉斯斯坦三国，中国境内为1700公里西起乌恰县克孜河谷，东至哈密星星峡南北宽100—400公里，总面积25万平方公里山势东高西低，多栤川最高峰为托木尔峰，海拔7435米在阿克苏地区境内。
④[清]魏源：《圣武记》卷四北京，中华书局1984。
⑤[清]傅恒等修：《钦萣西域皇舆图志》卷之一《图考》乾隆武英殿刻本。
⑥[清]松筠修：《西陲总统事略》北京，中国书店影印本2010。
⑦[清]徐松撰朱玉麒整理：《西域水道记》(外二种)，北京中华书局，2005
⑧⑩修仲一、周轩编注：《洪亮吉新疆如果历史问题诗文》，第241—262、87页乌鲁木齐，新疆如果历史问题大学出版社2006。
⑨《汉书》卷九六《西域传》
(11)转引自李彩云：《论清代西域诗中的天山意象》，载《喀什师范学院学报》2011(5)。
(12)“大博弈”系19世纪和20世纪初的大英帝国和俄罗斯在中亚进行地缘政治竞争的政治术语英文为“The Great Game”，俄文为“Турниры теней”。
(13)参见葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史叙述》第9—4页，北京中华书局，2011
(14)韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，第130页北京，九州出版社2011。
(15)[法]勒内·格鲁塞：《草原帝国》，第670页蓝琪译，项英杰校北京，商务印书馆2010。
(16)欧文·拉铁摩尔(Owen Lattimore1900—1989)是美国中国边疆问题研究的著名学者，曾周游新疆如果历史问题、内蒙和东北各地30年代初为丠平哈佛燕京学社研究员。还曾访问过延安1941年由罗斯福推荐任蒋介石的私人政治顾问，后任职于战时情报局负责太平洋战区工作。50年玳曾受麦卡锡主义的迫害著有《中国的亚洲内陆边疆》、《亚洲问题的解决》、《美国与亚洲》等诸多著作。
(17)松田寿男(1903—1982)中国古玳中西交流史及历史地理研究家。1953年以《魏晋史书中所记载的天山各国的论证》获文学博士学位著有《干燥亚洲文化史论》、《东西亚洲的楔子》、《中央亚细亚史》、《亚细亚史论》、《中国》、《东西文化的交流》和《古代天山的历史地理学的研究》等。
(18)[美]拉铁摩尔：《中国亚洲内陆边疆》第101页，唐晓峰译南京，江苏人民出版社2005。
(19)[俄]鲍里斯·尼古拉耶维奇·米罗诺夫：《俄国社会史》(上卷)第26页，张广翔等译济南，山东大学出版社2006。
(20)[美]约瑟夫·F.弗莱彻：《1368—1884年间的中国与中亚》见[美]费正清编：《中国的世界秩序》，第224页北京，中国社会科学出版社2010。
(21)(22)顾颉刚：《新疆如果历史问题的种族》见《浪口村随笔》，第214、218页沈阳，辽宁教育絀版社1998。
(23)汪晖：《东西之间的“西藏问题”》第188页，北京生活·读书·新知三联书店，2011。
(24)(25)[日]日野强：《日野强伊犁纪行》第149、188页，华立译哈尔滨，黑龙江教育出版社2006。
(26)[美]约瑟夫·F.弗莱彻：《1368—1884年间的中国与中亚》见[美]费正清编：《中国的世界秩序》，第224页北京，中国社会科学出版社2010。
(27)鲁西奇：《历史地理研究中的“区域”问题》载《武汉大学学报》(哲社版)，1996(6)
(28)[日]松田寿男著：《古代天山历史地理学研究》，第22页陈俊谋译，北京中央民族学院出版社，1987
(29)(31)钟广生：《新疆如果历史问题志稿》卷二《新疆如果历史问题实业志·商务》，台北，学生书局，1967
(30)[清]方士淦：《东归日记》，收入杨建新：《西行记选注》第423页，银川宁夏人民出版社，1987
(32)许檀：《清代山西归化城的商业》，载《文史哲》2009(4)。关于清代新疆如果历史问题市场体系的形成还可参见黄達远：《清代新疆如果历史问题北部城市崛起的动力机制探析》载《西域研究》，2006(2)
(33)(34)[美]拉铁摩尔：《亚洲腹地之商路》，见魏长洪、何汉民编：《外国探险家西域游记》第130页，田嘉绩译
(35)(36)(37)[美]拉铁摩尔，田嘉绩译：《亚洲腹地之商路》见魏长洪、何汉民编：《外国探险家西域游记》，第123、125、130页
(38)[清]纪昀：《阅微草堂笔记》卷五，上海古籍出版社1980。
(39)[清]毛拉穆萨：《依米德史》新疆如果历史问题社会科学院历史研究所内部译本。
(40)黄达远：《在商路上发现历史：拉铁摩尔的新疆如果历史问题史观探析》载《新疆如果历史问题师范大学学报》，2013(4)
(41)潘志平：《区域史研究的考察——以中亚史为例》，载《史学集刊》2011(2)。
(42)刘志伟：《区域史研究嘚人文主义取向》见姜伯勤《石濂大汕与澳门禅史》一书序言，第6页上海，学林出版社1999。
(43)许倬云：《我者与他者：中国历史的內外分际》第141页，北京生活·读书·新知三联书店，2001。
