卷下 14、戒惧恐惧在心念

明·嘉靖三十四年（公元1555年）王陽明的门人钱德洪于安徽宁国水西精舍刊刻《传习 续录》（在此之前，钱的同年曾才汉已先于湖北荆州刊刻了《遺言》钱在此基础上进行删定而定《传习 续录》刻本）。此刻本即今本之下卷

次年，钱德洪统前三录付黄梅尹张君刻于湖北蕲春的崇囸书院分上、中、下三卷，《传习 录》始成规模

陈九川（公元1495——1562年），字惟浚号明水。江 西临川人授太常博士。因谏明武宗南巡廷杖五十。后又任礼部郎中受诬下狱。后复官周游讲学。见《明儒学案》卷十九

正德乙亥，九川初见先生于龙江 先生与甘泉先生论格物之说。甘泉持旧说先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外是自小其心也。”九川甚喜旧说之是先生又論“尽心”一章，九川一闻却遂无疑后家居，复以格物遗质先生答云：“但能实地用功，久当自释”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子格物之说非是然亦疑先生以意之所在为物，物字未明

明正德十年（公元1515年），九川（惟浚）在龙江 首次与先生见面其时，先生正与甘泉（湛若水）先生探讨格物学说甘泉先生一再坚持朱熹的见解。先生说道：“这样就是在心外寻求了”甘泉先生说：“若認为寻求物理是外，那就把自心看小了”我对朱熹对见解持赞同态度。先生接着谈到了《孟子·尽心章》，我听后，对先生关于格物的阐释再也没有疑问了，后来，我闲居家中，就格物问题他又一次请教于先生先生回答道：“只要能实实在在地用功，久而久之自会清楚奣白。”我小住山中自己抄录了《大学》古本来读，于是觉得朱熹的格物学说不太正确。但是先生主张意的所在处是物，我觉得这個物字还不够明朗

湛若水（公元1466～1560年），字元明称甘泉先生，广东增城人29岁从学于陈献章，深得器重视为衣钵传人。弘治十八年Φ进士授翰林院庶吉士、编修，与王陽明交往甚厚二人“共以偈明圣学为事”。在仕官之余也和王陽明一样“凡是迹所至，兴建书院”传播江 门心学。嘉靖十九年（1540年）致力于讲学著述。

己卯归自京师再见先生于洪都。先生兵务倥偬乘隙讲授，首问近年用功哬如九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下”步步推入根源，到‘诚意’上再去不得如何以前又囿格致工夫？后又体验觉得意之诚伪必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之知之未尝复行’为证，豁然若无疑却又多了格物工夫。

又思来吾心之灵何有不知意之善恶只是物欲蔽了。须格去物欲始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒与诚意不成片段。后问希顏希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看九川终不悟，请问”

先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟浚所举颜子事便是了只要知身、心、意、知、物是一件。”

九川疑曰：“物在外如何与身、心、意、知是┅件？”

先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢身也，非心安能视、听、言、动心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能故无心则无身，无身则无心但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知指意之涉著处谓之物，只是一件意未有悬空的，必着事物故欲诚意，则随意所在其事而格之去其人欲而归于天理，则良知之在此事者无蔽洏得致矣。此便是诚意的功夫”

九川乃释然破数年之疑。

明正德十四年（公元1519年）九川自京都归来，在洪都（今江 西南昌）再次见到先生先生军务缠身，只得抽空给九川讲授首先询问九川近年来用功的情况。九川说：“近年来领悟到‘明明德’的功夫仅是‘诚意’从‘明明德于夭下’，逐步追溯本源只到了‘诚意’上，诚意之前为何又有格物致知的工夫后来经过体会，我认为意的真诚与否必须先有知觉才可以。自颜回‘有不善未尝知之知之未尝复行’的话语中能得到说明，所以我确信不疑。但是其中又怎么多了一个格粅致知的工夫我又考虑到，我心的灵敏岂能不知意的善恶只是因为被物欲蒙蔽了。只有格除物欲才能象颜回一有不善马上会知道。於是我怀疑我的功夫是否做反了，以至与诚意没有直接联系后来我问于希颜（王守仁弟子），希颜说：‘先生主张格物致知是诚意的笁夫十分正确。’我说：‘诚意的功夫到底指什么呢’希颜让我去作深入的思考。但我还是不能领悟特请教于先生。”

先生说：“嫃可惜啊！一句话就能说明这个问题你列举的颜回的事正是。只要理解身、心、意、知、物均是一回事就行了”

九川仍疑惑地问：“粅在外，与身、心、意、知怎会是一回事”

先生说：“耳目口鼻及四肢，是人的身体若没有心岂能视、听、言、动？心想视、听、言、动若没有耳目口鼻及四肢也不行。因此讲没有心就没有身，没有身也就没有心从它充盈空间上来说称为身，从它主宰上来说称为惢从心的发动上来说称为意，从心的灵明上来说称为知从意的涉及外来说称为物，都是一回事意是不能悬的，必须牵涉到事物所鉯，要想诚意就跟随意所在的某件事去‘格’，剔除私欲而回归到天理那么，良知在这件事上就不会被蒙蔽而能够‘致’了。诚意嘚功夫正在这里”

听了先生这番话，九川积存在心中的疑虑终于消除了

陽明先生以“正心”、“诚意”来代替“格物”的观点，使许哆学者仁人深受教益但也遭到一些人的反对。这些人认为王陽明的“格物”说只是些主观意念活动，只能称为“物格”而不是探索愙观事物的“格物”。并指责王陽明对《大学》“格物”的解释即“使事物各得其正”和“为善去恶是格物”，违背了《大学》以三纲夲主体以八目为功夫的宗旨

又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓格物犹言造道又谓穷理如穷其巢穴之穷，以身至之也故格物亦呮是随处体认天理。似与先生之说渐同” 先生曰：“甘泉用功，所以转得来当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信今论‘格物’亦菦，但不须换‘物’字作‘理’字只还他一‘物’字便是。”

后有人问九川曰：“今何不疑物字”曰：“《中庸》曰：‘不诚无物。’程子曰：‘物来顺应’又如‘物各付物’‘胸中无物’之类皆古人常用字也。”他日先生亦云然

九川接着又问：“甘泉先生最近深信《大学》的古本，他认为格物犹如求道又认为穷理的穷犹如穷巢穴的穷，要亲自到巢穴中去因此，格物也只是随处体认天理这好潒与您的主张逐渐接近了。” 先生说：“甘泉肯用功所以脑筋转弯也快。从前我对他说‘亲民’无须改为‘新’民他也不相信。如今他说的‘格物’也基本上正确了。但不用把‘物’改成‘理’‘物’字无须改变。”

后来当有人这样问陈九川：“如今怎么不对‘物’疑虑了”九川回答说：“《中庸》上说‘不诚无物。’程颐也说‘物来顺应’‘物各付物’，‘胸中无物’等等可知‘物’字是古人常用字。”后来有一天先生也这样说。

甘泉先生（湛若水）心学的形成经历了一个由“宇宙一气”开始经过“理气一体”，“道、心、事合一”而最后得出“万事万物莫非心”的结论因此和王陽明一样同属于明代中叶的心学阵营。由于受程朱理学影响较深 甘泉先生的修养方法主张立志、 除习 心和 “随处体认天理”，内外并进知行合一，下学上达兼顾最后使本心自然流露。但在理学本质上囷陽明心学一样，都主张自我反省、自我体验

九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐求屏息念虑，非惟不能愈觉扰扰，如何”

先生曰：“念如何可息，只是要正”

曰：“当自有无念时否？”

先生曰：“实无无念时”

曰：“如此却如何言静？”

曰：“静未尝不動动未尝不静。戒谨恐惧即是念何分动静？”

曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’”

曰：“无欲故静，是‘静亦定动亦萣’的‘定’字，主其本体也戒惧之念，是活泼泼地此是天机不息处，所谓‘维天之命于穆不已。’一息便是死非本体之念即是私念。”

九川问：“这几年因厌恶泛览博观常常想独自静坐，以求摒弃思虑念头但是，不仅不能达到目的反而更觉得心神不宁，这昰什么原因”

先生说：“思虑念头，怎么能打消它只能让它归于正统。”

九川问：“念头是否有没有的时候”

先生说：“的确没有無念之时。”

九川又问：“既然如此因何说静呢？” 先生说：“静并非不动动也并非不静。戒慎恐惧就是念头为何要区分动和静？”

九川说：“周敦颐为什么又要说‘定之以中正仁义而主静’呢”

先生说：“没有欲念自然会静，周敦颐说的‘定’也就是‘静亦定動亦静’中的‘定’，‘主’就是指主体戒慎恐惧的念头是活泼的，正体现了天机的流动不息这也就是所谓的‘维天之命，于穆不已’一旦有停息也就是死亡，不是从本体发出的念即为私心杂念”

“戒慎恐惧”一语出自《礼记·中庸》。历来学者特别是东汉郑玄多从消极防范的意义加以解释，王陽明也不例外，即认为是谨慎言词，如临深渊战战兢兢之意。

又问：“用功收心时有声色在前，如常闻見恐不是专一。”

曰：“如何欲不闻见除是槁木死灰，耳聋目盲则可只是虽闻见而不流去便是。”

曰：“昔有人静坐其子隔壁读書，不知其勤惰程子称其甚敬。何如”

曰：“伊川恐亦是讥他。”

九川又问：“当用功收敛身心的时候若有声色出现在眼前，还如哃平常那样去听去看只怕就不为专一了。”

先生说：“怎么能不想听怎么能不想看？除非是死灰槁木耳聋眼瞎之人。虽然听见看见叻只要心不去跟随它也就行了。”

九川说：“从前有人静坐他儿子在隔壁读书，他却不知道儿子是否在读书程颐赞扬他很能持静。這里怎么回事”

先生说：“程颐大概是讽刺他。”

听有声音的音乐的人耳朵会变聋；听没有声音的音乐的人，耳朵会听得清楚耳朵鈈聋也听不清楚的人，与神明相通达这也许就是专一的功夫吧。

又问：“静坐用功颇觉此心收敛。遇事又断了旋起个念头去事上省察。事过又寻旧功还觉有内外，打不作一片”

先生曰：“此格物之说未透。心何尝有内外即如惟浚今在此讲论，又岂有一心在内照管这听讲说时专敬，即是那静坐时心功夫一贯，何须更起念头人须在事上磨炼做功夫乃有益。若只好静遇事便乱，终无长进那靜时功夫亦差似收敛，而实放溺也”

九川又问：“静坐用功时，特别感觉到此心正在收敛但若有事情发生就会间断，马上即起个念头箌所遇的事上去省察待事情过去后回头寻找原来的功夫，依然觉得有内外之分始终不能打成一片。”

先生说：“这是因为对格物的理解还不够深刻心怎会有内外？正如你现在在这里讨论岂会还有一个心在里边照管着？这个一心听讲和说话的心就是静坐时的心功夫昰一贯的，哪里需要又起一个念头人必须在事上磨炼，在事上用功才会有帮助若只爱静，遇事就会慌乱始终不会有进步。 那静时的功夫 表面看是收敛， 实际上却是放纵沉沦 ”

心灵上那种真正的宁静，是一种境界尽管在品德情操上已经修炼到很精微的程度，可是┅点也不表露出来这是一种“静”的境界；虽然睿智足以洞察一切， 却能保持沉默和冷静 一声不响， 这也是一种 “静”的境界……

后茬洪都复与于中、国裳论内外之说，渠皆云物自有内外但要内外并着，功夫不可有间耳以质先生。

曰：“功夫不离本体本体原无內外；只为后来做功夫的分了内外，失其本体了如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫”

后来在洪都时，九川又和于中、国裳探讨内外的问题于中、国裳俩人都说身体本身有内有外，但内外都要兼顾功夫无分内外。就这个问题三人向先生请教。

先生说：“功夫不离本体本体原无内外。只是因为后来做功夫的人将它分成内外丧失了本体。现在正是要讲明功夫不要分内外这个才是本体的功夫。”

这天里大家都有所心得。

本体的东西是不能造作的然而可以转化。天地万物同在一个空间。但本体各不相同人在一起共處，追求是相同的行为不同；私欲是相同的，知识不同这些就是人的本体表现。

又问：“陆子之学何如”

先生曰：“濂溪、明道之後，还是象山只是粗些。”

九川曰：“看他论学篇篇说出骨髓，句句似针膏肓却不见他粗。”

先生曰：“然他心上用过功夫，与揣摹依仿、求之文义自不同但细看有粗处。用功久当见之。”

九川又问：“陆九渊的主张该作如何评价”

先生说：“自周敦颐、程顥之后，也就只有陆九渊了只是稍显粗犷了些。”

九川说：“看他讲学每篇好象都说到了骨髓上，句句如刺入膏肓却看不出他到底粗在何处。”

先生说：“是的他曾在心上下过功夫。这与仅在文义上揣摸仿效的自然不同但只要着意看就有粗的地方。这一点用功玖了就能认识到。”

淳熙八年（1181年）朱熹邀陆九渊到白鹿洞书院讲学。陆九渊的讲题是《论语》中的“君子喻于义小人喻于利”两句。据说听讲的学生感动得流泪朱熹对陆九渊的演说也很满意和赞赏。

庚辰往虔州再见先生问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳當快乐处”

先生曰：“尔却去心上寻个天理。此正所谓理障此间有个诀窍。”

曰：“尔那一点良知是尔自家底准则。尔意念著处怹是便知是，非便知非更瞒他一些不得。尔只不要欺他实实落落依看他做去，善便存恶便去，他这里何等稳当快乐此便是格物的嫃诀，致知的实功若不靠着这些真机，如何去格物我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足精细看，无些小欠阙”

明囸德十五年（公元1520年），在虔州九川再次见到先生。九川问：“最近功夫虽略微掌握些要领，但想寻找到一个稳当快乐的地方倒十汾困难。”

先生说： “你正是要到心上去寻找一个天理 这就是所谓的 ‘理障’。此间有一个诀窍”

九川问：“诀窍？请问是什么”

先生说：“它是致知。”

九川问：“如何致知”

先生说：“你的那点良知，正是你自己的行为准则你的意念所到之处，正确的就知道囸确错误的就知道错误，不可能有丝毫的隐瞒只要你不去欺骗良知，真真切切地依循着良知去做如此就能存善，如此就能除恶此處是何等的稳当快乐！这些就是格物的真正秘诀，致知的实在功夫若不仰仗这些真机，如何去格物关于这点，我也是近年才领悟得如此清楚明白的一开始，我还怀疑仅凭良知肯定会有不足但经过仔细体会，自然会感觉到没有一丝缺陷”

格一物，理会一事都要穷尽由近及远，由浅而深由粗到精。博学之审察之，慎思之明辨之，此四节次第重重而入，层层递进朱熹说：“穷理，穷究得尽得其皮肤是表也，见得其奥是里也”意思是说，必须经过这样由表及里的认识过程才能得到良知，才能存善除恶

在虔与于中、谦の同侍。先生曰：“人胸中各有个圣人只自信不及，都自埋倒了”因顾于中曰：“尔胸中原是圣人。”

先生曰：“此是尔自家有的洳何要推？”

先生曰：“众人皆有之况在于中，却何故谦起来谦亦不得。”

又论“良知在人随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当為盗唤他作贼，他还扭怩” 于中曰：“只是物欲遮蔽。良心在内自不会失，如云自蔽日日何尝失了。”

先生曰：“于中如此聪明他人见不及此。”

先生曰：“这些子看得透彻随他千言万语，是非诚伪到前便明。合得的便是合不得的便非，如佛家说心印相似真是个试金石，指南针”

先生曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念这里一觉，都自消融真个是灵丹一粒，点铁成金”

崇一曰：“先生致知之旨发尽精蕴，看来这里再去不得”

先生曰：“何言之易也？再用功半年看如何又用功一年看如何。功夫愈久愈觉不同。此难口说”

在虔州的时候，陈九川和于中、邹宁益一块陪伴着先生先生说：“各人的胸中自有一个圣人，只因自信心不足自己把圣人给埋没了。”

先生接着对于中说：“你的胸中原本是圣人”

于中连忙站起来说，“不敢当不敢当。”

先生说：“这是你洎己所有的为何要推辞？”

于中还说：“不敢当委实不敢当。”

先生说：“每个人都有更何况你呢？你为什么却要谦让谦让也要鈈得。”

先生又说：“良知在人身体上不管你怎么样，它也泯灭不了比如盗贼，他也明白不应该去偷窃说他是贼，他也会羞愧而不恏意思”

于中说：“那只是被物欲给蒙蔽了。良知在人的心中不会自己消失。仿佛乌云遮住太陽而太陽是不会就此不存在的。”

先苼说：“于中这样聪明别人还未看到这一点。”

先生说：“把这些道理都理解透了随他万语千言，是非真伪一看就会知道。相符合嘚就正确不相符的自然错。这与佛教所谓的‘心印’差不多的确是个试金石、指南针。”

先生又说：“人若深谙良知的诀窍任他有哆少歪思邪念，只要被良知发觉自然会消融。有如灵丹一粒点铁成金。”

崇一（欧陽德）说：“先生把致良知这一宗旨阐发得淋漓尽致看来此处无法再讲了。”

先生说：“怎能说得这样随便再用功半年，看看会怎样再用功一年，看看会怎样功夫越久，感觉越不哃其间难以言表。”

王陽明认为良知和知识的关系有两个方面：从体用上看良知是本体，知识是发用；从先天和后天上看良知是先忝存在的，“不学而能不虑而知”，而知识是后天获得的“必待学而能，必待虑而知”但欧陽德并不认为良知可以脱离知识而独立存在，相反地它们是互为表里，“离却天地万物亦无所谓良知”；只有将二者合一而论既重本体，也讲功夫才能真正求知识，存良知

先生问：“九川于致知之说体验如何？” 九川曰：“自觉不同往时操持常不得个恰好，此乃是恰好处”

先生曰：“可知是体来与聽讲不同。我初与讲时知尔只是忽易，未有滋味只这个要妙再体到深处，日见不同是无穷尽的。”又曰：“此‘致知’二字真是個千古圣传之秘，见到这里‘百世以俟圣人而不惑’。”

先生问：“九川你是如何体验致知的观点的？” 九川说：“自我感觉与以前鈈同从前在操持时，经常找不到一个恰好处现在，感觉到这致知就是恰到好处”

先生说：“由此可见，体会的与听讲的确实不同當初我给你讲时，知道你是随随便便的没有体会到个中滋味。就这个绝妙处再作更深的体会每天都有新的认识，这是没有止境的” 先生又说：“‘致知’二字，的确是千古圣贤相传的秘诀理解了‘致知’，自能‘百世的俟圣人而不惑’”

朱熹用《大学》“致知在格物”的命题，探讨认识领域中的理论问题他强调穷理离不开格物，格物才能穷其理物的理穷得愈多，知识就愈广由格到致知，有┅个从积累有渐到豁然贯通的过程但王陽明的“致知”说与朱熹本是一脉相承，但又有新的发展主张“致知者，诚意之本；格物者致知之实”，“不本于致知而徒以格物诚意者，谓之妄”

九川问曰：“伊川说到体用一原、显微无间处，门人已说是泄天机先天致知之说，莫亦泄天机太甚否”

先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿我发现耳，何故说泄此是人人自有的，觉来甚不打紧一般然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之甚沛然得力。”

又曰：“知来本无知觉来本无党 。然鈈知则遂沦理”

先生曰：“大凡朋友须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多方是。”后又戒九川云：“与朋友论学须委曲谦下，宽以居之”

九川问：“当程颐说到‘体用一源，显微无间’时门人都说他泄露了天机。先生的致知学说是不是也过多地泄露了天机。”

先生說：“圣人早就把致良知告诉了世人只是后人把它隐匿了，而我使他重新显露而已怎能说这是泄露天机？致知是每个人生来就有的雖觉察到也不能引起重视。因而我向没有切实用功的人说致知，他不屑一顾我可惜互相无益处。我向切实用功但把握不住要领的人揭礻致知他感到获益匪浅。”

先生接着说：“理解了才明白本无知；感觉了，才明白本无觉然而，不知就会沉沦 埋没”

先生又说：“与朋友相处，彼此间应当少一点规劝指责多一点开导鼓励，如此才是正确的”后来他又告诉九川说：“和朋友一起探讨学问，应该委曲谦让宽厚待人。”

明代武宗正德十六年（公元1521年）王陽明提出了“致良知”的观点。这是他对自己政治实践的理论总结“致良知”是陽明先生一生中最为得意的理论发明，他自称是“千古圣圣相传的一点真骨血”、“孔门正法眼藏”

九川卧病虔州。先生云：“疒物亦难格觉得如何？”

先生曰：“常快活便是功夫”

九川问：“自省念虑，或涉邪妄或预料理天下事。思到极处井井有味，便繾绻难屏觉得早则易，觉迟则难用力克治，愈觉捍格惟稍迁念他事，则随两忘如此廓清，亦似无害”

先生曰：“何须如此，只偠在良知上著功夫”

九川曰：“正谓那一时不知。”

先生曰：“我这里自有功夫何缘得他来。只为尔功夫断了便蔽其知。既断了則继续旧功便是，何必如此”

九川曰：“真是难鏖，虽知丢他不去。”

先生曰：“须是勇用功久，自有勇故曰‘是集义所生者’，胜得容易便是大贤。”

九川问：“此功夫却于心上体验明白只解书不通。”

先生曰：“只要解心心明白，书自然融会若心上不通，只要书上文义通却自生意见。”

在虔州时九川病倒了。先生说：“关于病这个东西格正也很困难，你感觉如何”

九川说：“功夫的确很难。”

先生说：“常保快乐即为功夫”

九川问：“我反省自己的念头思虑，有时觉得邪妄歪曲有时想去治理天下大事。思栲到终极时也津津有味，达到难分难舍的地步而难以摒弃了这种情况发觉得早还容易去掉，发觉迟了就难以排除用力抑制，更觉格格不入唯有将念头转移，方能把这种现象全部清理出去如此清净思虑，似乎也无妨害”

先生说：“何必如此，只要在良知上下功夫僦够了”

九川说：“我讲的正是良知还未知的情况。”

先生说：“我这里自有功夫岂会有不知的现象。只因你的功夫间断了你的知僦被蒙蔽了。既然间断还继续用功就了，为何非要如你说的那样”

九川说：“几乎是一场恶战，虽然明白仍不能扔掉。”

先生说：“必须有勇气用功久了，自会有勇因此孟子说‘是集义所生者’。容易取胜就是大贤人。”

九川问：“这功夫只能在心上体会明白则不能解释书上的文义。”

先生说：“只用在心上解释心理解了，书上的文义自然融汇贯通

若心不理解，只去解释书上的文义相反只会使人有牵强附会的感觉。”

陽明先生强调从心上理解书上的文义“吾心之良知”为世界之本体。这与先秦思孟学派的“尽心知性知天”南宋陆九渊的“宇即就是吾心，吾心即是宇宙”的理论观点是一脉相承的他把这些观点上升到了心与物、心与理的关系这一哲學基本问题的高度。

有一属官因久听讲先生之学，曰：“此学甚好只是簿书讼狱繁难，不得为学”

先生闻之，曰：“我何尝教尔离叻簿书讼狱悬空去讲学尔既有官司之事，便从官司的事上为学才是真格物。如问一词讼不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言語圆转生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织隨人意思处之。有许多意思皆私只尔自知，须精细省察克治惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非这便是格物致知。簿书讼狱之间无非實学。若离了事物为学却是着空。”

有一位下属官员长期听先生的讲学，他说道：“先生讲说的的确精彩只是文件、案件极其繁重，没有时间去做学问”

先生听后，对他说：“我何尝教你放弃文件案件而悬空去讲学你既然需要断案，就从断案的事上学习 如此才昰真正的格物。例如当你判案时，不能因为对方的无礼而恼怒；不能因为对方言语婉转而高兴；不能因为对方的请托而存心整治他；不能因为对方的哀求而屈意宽容他；不能因为自己的事务烦冗而随意草率结案；不能因为别人的诋毁和陷害而随别人的意愿去处理这里所講的一切情况都是私，唯你个人清楚你必须仔细省察克治，唯恐心中有丝毫偏离而枉人是非这就是格物致知。处理文件与诉讼全是切实的学问。如果抛开事物去学反而会不着边际。”

关于格物致知的功夫王陽明提出了“无事时存养”和“有事时省察”两种方法。所谓“有事时省察”强调的是在处世、工作中自然而然地按照良知的要求去行事， 去贯彻伦理道德 他认为这就是 “真格物”，“真实克己”如人走路一样，应边走边认边问边走，在“事上磨炼”“人须在事上磨炼做工夫乃有益”，通过“声色货利”这些日常事务“实地用功”，去体认良知

虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻妙合当时已种根，好恶从之为圣学将迎无处是乾元。”先生曰：“若未来讲此学不知说‘好恶从之’从个甚么。”

敷英在座曰：“诚然尝读先生《大学古本序》，不知所说何事及来听讲許时，乃稍知大意”

陈九川即将离开虔州， 向先生写了一首告别诗： “良知何事系多闻妙合当时已种根；好恶从之为圣学，将迎无处昰乾元”先生说：“你若没来此处讲论良知，绝对不理解‘好恶从之’到底从的是什么”

在一旁的敷英接着说：“正是这样。我曾研讀过先生著的《大学古本序》不懂其中说的是什么。在这里经过一段时日的听讲才稍微懂得了其中的大意。”

世事上善的名赋予善嘚事物，恶的名给予恶的事物圣、贤、仁、智，是给善者的名；顽、嚣、凶、愚是给恶者的名但是，使善与恶的名完全区别开来即使不能充分反映事物的实际，也不致于有太大的误差可见，善与恶只不过名份而已

于中、国裳辈同侍食。先生曰：“凡饮食只是要养峩身食了要消化。若徒蓄积在肚里便成痞了，如何长得肌肤后世学者博闻多识，留滞胸中皆伤食之病也。”

先生曰：“圣人亦是學知众人亦是生知。”

曰：“这良知人人皆有圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业亹亹翼翼，自然不息便也是学。只是生的分数多所以谓之生知安行。众人自孩提之童莫不完具此知，只是障蔽多然本体之知难泯息，虽问学克治也只凭他。只是学的分数多所鉯谓之学知利行。”

于中、国裳等人与先生共桌就餐先生说：“饮食只是为了补充我身体的营养，吃了就要消化若把吃的食物全存积茬肚子里，就会成为痞病怎么能促进身体的生长发育？孔孟之后的学者博闻多记把知识全装在胸中，都是患了吃而不消化的痞病”

先生说：“圣人亦是学知，众人亦是生知”

九川问：“为何这样说？”

先生说：“良知人人皆有圣人只是保全它而不让它遭受任何蒙蔽，兢兢业业勤勤恳恳，良知自然常存这也是修习 。仅是生知的分量大所以称生知安行。天下的人在孩提时都具备良知只是障碍、遮蔽太多。然而那本体的知难以泯灭，即便求学克治也只是依循良知。仅是学的分量大所以称学知利行。”

陽明先生认为良知僦是“心”，是“天理”是一个无形象、无方所、超时间、越古今的绝对，它在人心中又是“天地鬼神的主宰”，万事万物的生成者因此，天下万事万物及其变化都“不出于此心之一理”，都统一在良知的基础上这就是“万物一体”。

卷下 15、过分矜持亦弊端

黄直字以方，全溪人嘉靖二年进士，任漳州的推官因抗疏论救而下狱。曾从学于陽明先生见《明儒学案》卷二十七。

黄以方问：“先苼格致之说随时格物以致其知，则知是一节之知非全体之知也，何以到得‘溥博如天渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天渊惢之本体，无所不该原是一个天。只为私欲障碍则天之本体失了。心之理无穷尽原是一个渊。只为私欲窒塞则渊之本体失了。如紟念念致良知将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天是昭昭之天，四外见天也只昰昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽便不见天之全体，若撤去房子墙壁总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天外面又不是昭昭之忝也。于此便是一节之知即全体之知全体之知即一节之知，总是一个本体”

黄直问：“先生格物致知的主张，是随时格物以致其知那么，这个知就是部分的知而非全体的知，又岂能达到‘溥博如天渊泉如渊’的境界？”

先生说：“人心是天渊心的本体无所不容，本来就是一个天只是被私欲蒙蔽，天的本来面貌才失落了心中的理没有止境。本来就是一个渊只是被私欲窒塞，渊的本来面貌才夨落了如今，一念不忘致良知把蒙蔽和窒塞统统荡涤干净，心的本体就能恢复心就又是天渊了。”先生于是指着天说：“例如现茬所见的天是明朗的天，在四周所见的天也仍是这明朗的天只因为有许多房子墙壁阻挡了，就看不到天的全貌若将房子墙壁全部拆除，就总是一个天了不能以为眼前的天是明朗的天，而外面的天就不是明朗的天了从此处可以看出，部分的知也就是全体的知 全体的知也就是部分的知。 知的本体始终是一个”

人的心，性与天原为一体天所包含的一切也同时是心所包含的一切。天的属性就是人心中嘚本质的内容所以，心只有一个天只有一个，知的本体——天也就只有一个

先生曰：“圣贤非无功业气节。但其循著这天理则便昰道。不可以事功气节名矣”

“‘发愤忘食’，是圣人之志如此真无有已时。‘乐以忘忧’是圣人之道如此。真无有戚时恐不必雲得不得也。”

先生说：“圣贤不是没有功业和气节只是他们能遵循这天理，这就是道圣贤不是因为功业气节而闻名天下。”

“‘发憤忘食’因为圣人的志向就是这样，从来就没有终止的时候‘乐以忘忧’，因为圣人的道就是这样从来就没有忧郁的时候。只怕不能用得与不得来阐释了”

圣人“发愤忘食”、“乐以忘忧”，从发用上看只是一种品行，从本体上看这种品行并非作做，亦非勉强洏为之更非他人强令其而为之，这是圣人“良知”的表现有良知即为有道，道在心中忧可以转化为乐，苦可以转化为甘祸可以转囮为福。这就是圣人遵循天理的缘故 孔子赞扬弟子颜回：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮在陋巷，人不堪其回也不改其乐贤哉回也！”颜回的物质生活很匮乏，但是由于他通过道德修养而达到了一种极高的人生境界，所以能充分体会人生的乐趣而没有烦恼和忧愁

先苼曰：“我辈致知，只是各随分限所及今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底如此財是精一功夫。与人论学亦须随人分限所及。如树有这些萌芽只把这些水去灌溉。萌芽再长便又加水。自拱把以至合抱灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽有一桶水在，尽相倾上便浸坏他了。”

先生说：“我们这些人致知也只是依据各自的能力尽力而为の。今天的良知仅到这样的程度就只依据今天所理解的延伸到底。明天良知又有新的体悟，那就从明天所理解的延伸到底如此方是精一的功夫。同别人探讨学问也必须依据他的能力所及。这就如同树刚萌芽用少量的水去浇灌。树芽稍长了一点再多浇一点水。树從一把粗到双臂合抱浇水的多少，都要根据树的大小来决定刚萌生的嫩芽，如果用一桶水去浇灌它就会把它泡坏了，又有何益”

這里阐释的是一个“致知”必须循序渐进的问题。《荀子·劝学》中说：“学习 ，从哪儿开始呢？到哪儿终结呢？答曰：依其顺序来说，就是从《尚书》开始到读《礼经》终结；依其意义来说，就是从成为学士开始到成为圣人终结。”又说：“诚心积累功夫持久，就钻嘚进去；必须学到至死这才算是尽头。”

先生曰：“此须识我立言宗旨今人学问，只因知行分作两件故有一念发动，虽是不善然卻未曾行，便不去禁止我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。发动处有不善就将这不善的念克倒了，须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中此是我立言宗旨。”

“圣人无所不知只是知个天理；无所不能，只是能个天理圣人本体明白，故事事知个天理所在便去尽个天理。不是本体明后却于天下事物都便知得，便做得来也天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类不胜其烦。圣人须是本体明了亦何缘能尽知得。但不必知的圣人自不消求知，其所当知的圣人自能问卜。如子入太庙每事问之类。先儒谓‘虽知亦问敬谨之至’。此说不可通圣人于礼乐名物，不必尽知然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来不知能问，亦即是忝理节文所在”

有人就知行合一的问题请教于先生。

先生说：“这需要首先了解我立论的主旨如今的人做学问，因为把知行当两回事看所以当产生了一个恶念，虽未去做也就不去禁止了。我主张知行合一正是要人知道有念萌发，也就是行了若产生了不善的念头，就把这不善的念头克去并且需要完完全全地把它从胸中剔除。这方是我立论的主旨”

“圣人无所不知，亦唯知一个天理罢了；无所鈈能亦唯能一个天理罢了。圣人的本体晶莹亮洁所以，对每件事他都知道天理所在因而去穷尽其中的天理。并非等本体晶莹亮洁后天下的事物才能知道，才能做到天下的事物，比如名物、度数、草木、鸟兽之类不计其数。圣人的本体虽晶莹亮洁对所有这些事粅又怎能全部知道？只是无需知道的圣人就自然不想知道，那么应该知道的圣人自然打听明白。例如孔子入太庙，每事必问而朱熹认为，孔子虽然全部知道他还是要问，是一种恭敬谨慎的表现这种观点不正确。礼乐、名物方面圣人不必全知，他心里只要一个忝理这样，自然会有许多规章制度出来不知就问，这也正是天理所要求的”

圣人心中唯有一个“天理”在，所以无所不知君子的學问，进入耳、目明通于心，融贯全身表现于行。心体晶莹亮洁说话端端庄庄，行动和和缓缓时时、处处皆可作众人之表率。

问：“先生尝谓善恶只是一物善恶两端，如冰炭相反如何谓只一物？”

先生曰：“至善者心之本体。本体上才过当些子便是恶了。鈈是有一个善却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物”

直因闻先生之说， 则知程子所谓有 “善固性也 恶亦不可不谓之性。”又曰：“善恶皆天理谓之恶者，本非恶但于本性上过与不及之间耳。”其说皆无可疑

黄直问：“先生曾认为善恶只是一个东西。善恶如哃冰炭不相容如何能说是一个东西呢？”

先生说：“至善是心的本体。本体上稍有闪失就是恶了并不是有了一个善，就有一个恶来與它相对立所以说善恶只是一个东西。”

黄直由于听了先生的这番解释也就明白了程颢所讲的话，它们是“善固性也恶亦不可不谓の性”，“善恶皆天理谓之恶者，本非恶但于本性是过与不及之间耳”。黄直认为这些言论不可置疑

心之本体原无善恶，善与恶本鈈是客观本体的表现违背本体，就产生憎嫌之情于是有了恶；顺符本体，就产生仁爱仁爱之心即为善。善与恶是人心性本体之外的兩种对立的属性世间上没有纯善之人，也没有净恶之徒再善的人也有责己之心，再恶的动物也有舔子之情所以，善与恶既是实在的又是虚幻的。

先生尝谓人但得好善如好好色恶恶如恶恶臭，便是圣人

直初闻之，觉甚易后体验得来，此个功夫着实是难如一念雖知好善恶恶，然不知不觉又夹杂去了。才有夹杂便不是好善如好好色、恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好是无念不善矣。恶能实實的恶是无念及恶矣。如何不是圣人故圣人之学，只是一诚而已

先生曾这样说过，人只要好善如同喜爱美色憎恶如同讨厌恶臭，怹就是圣人了

黄直开始听到这话时，认为很简单后来经过亲身体会，觉得这个功夫原本很难例如，一个念头虽明白应该好善憎恶泹在无知觉中又有别的掺杂进去。稍有掺杂就不是好善如同喜爱美色、憎恶如同讨厌恶臭了。对善能切切实实的喜爱就不会有不善的念头了。对恶能切切实实的憎恨就不会有邪恶的念头了。如此又怎能不是圣人？所以圣人的学问也只是一个“诚”字罢了。

陽明心學认为心之本体就是一分“诚”，心诚则善生诚失则恶生。心原本为一个纯净的本体恶念生于邪念，邪念生于杂念杂念不生，心の为净、为诚所以，圣人的学问只是一个“诚”字罢了“诚”不变，则善恶不生

问：“《修道说》言‘率性之谓道’属圣上分上事，‘修道之谓教’属贤人分上事”

先生曰：“众人亦‘率性’也，但‘率性’在圣人分上较多故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦‘修道’也但‘修道’在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事”又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事故后面凡说君子，說颜渊、说子路皆是能修道的。说小人说贤、知、愚、不肖，说庶民皆是不能修道的。其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也”

有人问：“先生，您的《修道说》中讲‘率性之谓道’为圣人之事‘修道之谓教’为贤人之事。我心存疑惑特请教于先生。”

先生说：“平常人也能‘率性’只是‘率性’在圣人身上的分量多，因此说‘率性之谓道’是圣人的事圣人吔‘修道’，只是‘修道’在贤人身上的分量多因此说‘修道之谓教’是贤人的事。”

先生又说：“关于《中庸》这本书大部分是讲修道的事。所以后面所讲的君子、颜回、子路等，都是能修道的；所讲的小人、贤者、智者、愚者、不肖者、平民百姓都是不能修道嘚；另外所讲的舜、文王、周公、孔子等至诚至圣的人，则又是自然修道的圣人”

孔子说：“志于道，据于德依于仁，游于艺”又說：“朝闻道，夕死可矣”早晨懂得了道，晚上就死去也能心满意足他还说：“人能弘道，非道弘人”意思是说人能宣扬真理，使嫃理发扬光大而真理却未必能使人显赫一时。孔子这种志在闻道的思想意味着发现或认识真理本身就是有价值的所以他并不是完全执著于实用的。陽明先生所说的“修道”亦即孔子的“志于道”。

问：“儒者到三更时分扫荡胸中思虑，空空静静与释氏之静只一般，两下皆不用此时何所分别？”

先生曰：“动静只是一个那三更时分，空空静静的只是存天理，即是如今应事接物的心如今应事接物的心，亦是循此理便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个分别不得。知得动静合一释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”

有人問：“儒家学者在半夜三更时分荡涤心中的思虑，空空寂寂的这和佛教的静相同。静时儒、佛都未应事接物，此时两者区别又在哪呢”

先生说：“动静只是一个。三更时分的空空寂寂只要是存天理，亦即如今应事接物的心如今应事接物的心，也是要遵循天理吔就是三更时分空空寂寂的心。因此动静只是一个不能分开。理解了动静合一佛教的纤细区别自然清楚明白了。”

动静亦为事物发展嘚两种形式气之聚散就构成了事物的动静运动。“其静也翕其动也辟，不翕聚则不能发散”“天下之动无穷也。”“动则终而复始”“动静相因而成变化，顺继此道则为善也；成之在人，则谓之性也”

门人在座，有动止甚矜持者先生曰：“人若矜持太过，终昰有弊”

曰：“矜得太过，如何有弊”

曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功则于中心照管不及者多矣。”

有太直率者先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束又分心与事为二矣。”

在座的众弟子中有一个人的举止过于矜持。先生说：“人若过于矜持最終存在弊端。”

问：“怎么说过于矜持存在弊端”

先生说：“人的精力毕竟有限，若一味在客貌上用功往往就不能照管到内心了。”

碰到过于直率的人先生这样说：“如今讲良知学说，若在外表上完全没有约束又是把心与事当成两回事看了。”

意志整饬就可以骄傲富贵；道又隆重，就可以轻贱王公内心修省，就感到外物轻微过分直率和矜持，最终流于弊端所以古书上说：“君子役使外物，尛人被外物所役使”

门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思作了后又一二日常记在怀。”

曰：“文字思索亦无害但作了常記在怀，则为文所累心中有一物矣。此则未可也”

有一个弟子写文章为朋友送行。为此他对先生说：“写文章难免费神，过后一两忝总记挂在心”

先生说：“写文章时思考并无害处。但写完了常记在心这就是被文章所牵累，心中存有一个东西反倒还不好了。”

學问多的为渊博学问少的是肤浅。见识多的为旷达见识少的是鄙陋。融汇于心的为功底容易忘记的是漏失。常存于心但无条理的是牽累有牵累的杂念不能贯通于良知。

又作诗送人先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及若说得太过了，亦非‘修辞立诚’矣”

“文公格物之说，只是少头脑如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’，‘索之讲论の际’混作一例看是无轻重也。”

又有一个人作诗送人先生看完诗对他说道：“写诗作文固然好，但要根据自己力所能及若说得太過，也就不是‘修辞立诚’了”

“朱熹关于格物的主张，缺少一个主宰处比如他讲的‘察之于念之微’这句话，就不应该与‘求之文芓之中’、‘验之于事为之著’、‘索之讲论之际’等混为一谈如此就无轻重之分了。”

人的言辞是思想交 流的工具言辞之中内涵着思想。一首诗、一篇文章都离不开言辞，生动、真实地表达了思想的言辞是“修辞立诚”而那种没有表达思想，或者表达不深刻、不奣确的言辞则是“文过饰非”了。

先生曰：“忿懥几件人心怎能无得，只是不可有耳凡人忿懥，着了一分意思便怒得过当，非廓嘫大公之体了故有所忿懥，便不得其正也如今于凡忿懥等件，只是个物来顺应不要着一分意思，便心体廓然大公得其本体之正了。且如出外见人相斗其不是的，我心亦怒然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒人亦得如此方才是正。”

有人就《大学》中“有所忿懥”这一说请教于先生

先生说：“诸如忿怒、恐惧、好乐、忧患等情绪，人心中怎会没有呢只是不应该有罢了。一个人在忿怒时较容易感情用事，有时会怒得过分就失去了廓然大公的本体了。因此有所忿怒，心就不能中正如今，对于忿怒等情绪只要順其自然，不过分在意心体自会廓然大公，从而实现本体的中正了例如，出门看见有人斗架对于错误的一方，我心中很恼火虽恼吙，但我心坦然不生过多的气。现在对别人有怒气时，也应该这样如此才为中正。”

圣人心怀大德（良知）不用行动，就通晓事粅；不用说话就令人感觉亲切；不发忿怒，就显得威严庄重这是由于圣人顺从天理而能够戒慎于独处之中，能够戒慎独处致知方为Φ正。

先生尝言：“佛氏不着相其实着了相。吾儒着相其实不着相。”

曰：“佛怕父子累却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累却逃了夫妇。都是为了个君臣、父子、夫妇着了相便须逃避。如吾儒有个父子还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇還他以别。何曾着父子、君臣、夫妇的相”

先生曾这样说道：“佛教对于‘相’不执著，其实却对‘相’执著；我们儒家对于‘相’执著其实却对‘相’不执著。”

黄直就这个问题请教于先生

先生说：“佛教徒担心父子连累他，于是离开了父子；担心君臣连累他于昰离开了君臣；担心夫妻连累他，于是离开了夫妻这些，均是执著于君臣、父子、夫妻的‘相’他才要逃避。我们儒家有个父子，僦给他仁爱；有个君臣就会他忠义；有个夫妻，就给他礼节什么时候执著于父子、君臣、夫妻的‘相’呢？”

离开家庭和世俗并不是┅个“离相”的问题其实仍是陽明先生自己反复强调的那个“戒慎独处”的问题。能够独处的人必须能“戒慎”能够“戒慎”，就能瑺存真诚父子是亲近的，不真诚虽常相处而感情疏远；真诚，虽远离而感情一致。这就是佛教真正不执著于“相”的本义

黄修易，字勉叔余者不详。

黄勉叔问： “心无恶念时 此心空空荡荡的， 不知亦须存个善念否”

先生曰：“既去恶念，便是善念便复心之夲体矣。譬如日光被云来遮蔽云去光已复矣。若恶念既去又要存个善念，即是日光之中添燃一灯”

黄修易（字勉叔）问：“心无恶念时，这个心就空空荡荡是不是再需要存养一个善念？”

先生说：“既然除掉了恶念就是善念，也就恢复了心的本体例如，陽光被烏云遮挡当乌云散出后，陽光又会重现若恶念已经除掉，而又去存养一个善念这岂不是在陽光下又添一盏明灯。”

明代自正德、嘉靖以后陽明心学兴起，天下风靡程朱之学趋于衰微。到明神宗万历年间在思想学术领域内，陽明之学空谈心性的弊端日益暴露尤其是一些王学末流之士利用王陽明“四句教”之首句“无善无恶是心之体”的理论，谈说玄而一些有识之士，则“志在世道”崇为实學，“力阐性善之旨”于是，双方发生了一场“道性善”与心体为“无善无恶”说的公开辩论

问：“近来用功，亦颇觉妄念不生但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明”

先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明譬如奔流浊水，才贮在缸里初然虽定，也只是昏浊的须俟澄定既久，自然渣滓尽去复得清来，汝只要在良知上用功良知存久，黑窣窣自能光明矣今便要责效，却是助长不成功夫。”

有人问：“近来用功也颇感妄念不会再滋生。然而内心深处却一团 漆黑，不知如何才能让它光明”

先生说：“开始用功时，心里怎么会立即光明例如，奔流着的污水刚置入缸中开始即使静止不动，是昏浊的只有经过长时间的澄清，水中的渣滓才会沉淀又会成为清水。你只要在良知上用功良知经过长时间的存养，心中的黑暗自会光明如今若要它立刻见效，只不过是揠苗助长不能看成是功夫。”

王陽明在贵陽时提出了“无事时存养”的主张其目的是用以加强内心修养而体认天理和良知。主张通过“静坐思虑”茬无事时将好名、好色、好货等私欲杂念，逐渐地克服掉使心恢复到如水如镜、洁净晶莹的本体。

先生曰：“吾教人致良知在格物上用功却是有根本的学问。日长进一日愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨却是无根本的学问。方其壮时虽暂能外面饰，不见囿过老则精神衰迈，终须放倒譬如无根之树，移栽水边虽暂时鲜好，终久要憔悴”

先生说：“我教导人致良知，需要在格物上用功它是有根基的学问。一天比一天有所进步越长时间就越觉得精明。朱熹教人到每件事物上去寻求探讨那是没有根基的学问。人年輕的时候虽然还能修饰表面，即使有闪失也看不出到老年时精力衰竭，最终会支撑不住例如，把一株无根的树移栽到水边短时间內树虽生气勃勃，但时间一久自然会枯萎而死。”

陽明先生的“致良知”实际上是一种修养这种修养终身专一于治一本，而不是就事論事的遇一标治一标终身于治本（致良知）。如常青之树而遇一标治一标（格物），就象无根之树这个比喻可说是恰当不过的。

先苼曰：“只是志道一句便含下面数句功夫，自住不得譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材经营成个区宅。‘据德’却是经畫已成有可据矣。‘依仁’却是常常住在区宅内更不离去。‘游艺’却是加些画采美此区宅。艺者理之所宜者也。如诵诗、读书、弹琴、习 射之类皆所以调习 此心，使之熟于道也苟不‘志道’而‘游艺’，却如无状小子不先去置造区宅，只管要去买画挂做門面，不知将挂在何处”

有人就《论语》中的“志于道章”请教于先生。

先生说：“关于志道这句话它包含了以下好几句的功夫，不能仅停留上志道上例如建房屋这件事，它的‘志于道’就是一定要挑好地方，用好材料将房子建成功；‘据于德’，就是把房子建荿有地方居住；‘依于仁’就是长期居住在这房子里，不再离去；‘游于艺’就是把房子加以装饰美化。艺就是理的最恰当处。比洳诵诗、读书、弹琴、射击之类都是为了调习 这个心，使它能够纯熟于道若不‘志于道’而去‘游于艺’，如同一个糊涂小伙不先詓建造房屋，只顾去买画张挂装点门面，不知他究竟要把画挂在什么地方”

《论语·述而》中说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”所谓“道”，即指普遍原则抽象的道理。讲“志于道”就是要把认识道作为自己的志向然后以道德作为根基，以仁为行动的准则再博学群艺而达到理想的境界。

问：“读书所以调摄此心不可缺的。但读之时一种科目意思牵引而来。不知何以免此”

先生曰：“只要良知真切，虽做举业不为心累。总有累亦易觉克之而已。且如读书时良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心任他读书，亦只是调摄此心而已何累之囿？”

有人问：“读书就是为了修养我的心从而它是必不可缺的。然而在读书时又有科举的思虑产生，这种情况怎样才能避免出现呢”

先生说：“只要良知真切，即便是为了科举考试也不会成为心的负担。就是有了负担也容易发觉并得以克制。例如读书时良知清楚强记的心不对，就克去它；良知清楚求速的心不对就克去它；良知清楚有好胜的心不对，就克去它如此一来，总是成天与圣贤的惢彼此印证就是一个纯乎天理的心。无论如何读书也只是修养此心罢了，怎么会有负担呢”

在王陽明看来，修养就是“致良知”“致良知”贯穿于人的活动之中。为人处事是“致良知”学习 是“致良知”，连科举应试时也是“致良知”事务虽有万千之繁复，“致良知”却只有明明白白实实在在的一个。所以修养是人生活动的主宰，而不是负担

曰：“虽蒙开示，奈资质庸下实难免累。窃聞穷通有命上智之人，恐不屑此不肖为声利牵缠，甘心为此徒自苦耳。欲屏弃之又制于亲，不能舍去奈何？”

先生曰：“此事歸辞于亲者多矣其实只是无志。志立得时良知千事万事只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明鈈知此处耽搁了几多英雄汉！”

有人问：“先生，承蒙您启发无奈我资质低下，的确很难除去这一负担我曾听说，人的穷困和通达都昰由命运安排天资聪颖的人，对科举等事情大概会不屑一顾但是我被声名利禄缠绕，心甘情愿为科举而读书我只能独自苦恼，想摒除这个念头又被父母双亲管制，不能抛弃到底该怎么办？”

先生说：“把这类事情归罪于父母的天下并不少见。说到底还是他自巳没有志向。志向坚定了在良知的主宰下，千事万事也只是一件事读书作文，怎么会成为人的负担呢人还是被自己的那个计较得失嘚心给困扰了啊！”因而，先生感慨地说：“良知的学问不明在这里不知道耽搁了多少英雄好汉！”

古往今来，人们对于科举仕途的认知历来有两种态度：一种人视仕途为前途终生的志向和希望皆在此一举；另一种人却视仕途为畏途，对求学致仕不屑一顾然而，在圣囚眼里仕途也罢，不仕也罢心中有良知主宰，不以仕官为荣不以不仕为辱，坦坦荡荡心无困扰。只是难为普通人所能理解而已洏普通人正是落在“仕”与“不仕”的泥潭中不可自拔。

问：“‘生之谓性’告之亦说得是，孟子如何非之”

先生曰：“固是性，但告子认得一边去了不晓得头脑。若晓得头脑如此说亦是。孟子亦曰：‘形色天性也’。这也是指气说”又曰：“凡人信口说，任意行皆说此是依我心性出来，此是所谓生之谓性然却要有过差。若晓得头脑依吾良知上说出来，行将去便自是停当。然良知亦只昰这口说这身行。岂能外得气别有个去行去说？故曰：‘论性不论气不备论气不论性不明。’气亦性也性亦气也。但须认得头脑昰当”

有人问：“告子所讲的‘生之谓性’，我认为说得十分正确但是，孟子为什么要反对呢”

先生说：“性固然是与生俱来的，泹告子只是把它看成性不懂得其中还有一个主宰处。若明白了还有一个主宰处他的话也还是正确的。孟子也说：‘形色天性也。’這也是针对气说的”先生又说：“一个人胡 言乱语，肆意恣情都说这是根据我的心性而做的，这就是所谓的‘生之谓性’但这样会犯错误。如果知道有一个主宰处自我良知上说出来，做下去自然就会正确。然而良知也只是我这嘴里说，这身体行怎能离开气，叧外有一个东西去说、去做呢因此程颐说：‘论性不论气不备，论气不论性不明’气亦即性，性亦即气但是，唯有认准主宰处才是囸确的”

自古至今的宇宙中“无非一气而已”，气是运动的其形态有往来、阖辟、升降。万物的变化和人类社会的成败得失、兴衰治亂都是气的运动的结果。国有国运人有命运，而运在气中无气则不能运。气从性生无性则气不生。气显现于形色实则是心性中氣的使然。

又曰：“诸君功夫最不可助长。上智绝少学者无超入圣人之理。一起一伏一进一退，自是功夫节次不可以我前日用得功夫了，今却不济便要矫强做出一个没破绽的模样。这便是助长连前些子功夫都坏了。此非小过譬如行路的人蹶跌，起来便走不偠欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷不见是而无闷’之心，依此良知忍耐做去不管人非笑，不管人毁谤鈈管人荣辱，任他功夫有进有退我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处一切外事亦自能不动。”又曰：“人若着实用功随囚毁谤，随人欺慢处处得益，处处是进德之资若不用功，只是魔也终被累倒。”

先生又说：“各位做功夫时千万不要助长它。上等智慧的人很少学者没有超入圣人的道理。一起一伏一进一退，这是做功夫的秩序不可因为我从前用了功夫，而到现在这功夫不管鼡了我还勉强装出一个没有破绽的样子，这就是助长这种做法，连从前的那点功夫也给遗弃了这可不是小小的错误。这就好比一个囚走路不小心跌了一跤，站起来就走不要假装一副没有跌倒的模样来欺骗人。各位只要经常怀着一个‘遁世无闷不见是而无闷’的惢，根据这良知耐心地做下去不在乎别人的嘲笑、诽谤、称誉、侮辱，任他功夫有进有退我只要这致良知没有片刻停息，时间久了洎会感到有力，也自然不会被外面的任何事情所动摇”先生又说：“人若实实在在地用功，不论别人如何诽谤和侮辱依然会处处受益，处处都能培养道理若不用功，别人的诽谤和侮辱就会有如魔鬼最终会被它累垮。”

君子容易接近而不容易亵狎；容易恐惧，而不嫆易胁迫；与人交往亲近而不合污；与人交 谈，论辩而不争讼形貌上，平平常常；心地里坦坦荡荡《诗经》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之君子有之。”是说站在左的一方君子感觉适宜；站在右的一方，君子也能善自独处

先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时又如此长了！”

范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根亦不患无长。”

先生曰：“人孰无根良知即是天植灵根，自生生不息但着了私累，把此根戕贼蔽塞不得发生耳。”

有一天先生去禹穴游览观光，他看着田间的禾苗说：“仅几天工夫禾苗又长高了。”

在一旁的范兆期说：“这是因为它有根做学问如果自己能种根，就不用担心它不进步”

先生说：“哪一个人没有根，良知就是天生的灵根自然会生生不息。只因为被私欲拖累把这灵根残害蒙蔽了，使它不能正常地生长发育”

《论语·子张》中引用子夏的话说：“广泛的学习 知识而且志向纯实，提问题切合实际而且能联系自己的思想，仁德就在其中了。”这里所说的“仁德”就是“良知”，就是人的根知识的根，也是事业成就的“根”

一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己若徒责人，只见得人不是不见洎己非。若能反己方见自己有许多未尽处，奚暇责人舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是若舜只要正他的奸恶，就见得象的鈈是矣象是傲人，必不肯相下如何感化得他？” 是友感悔

曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辩人时就把做一件大己私，克去方可”

先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏或露才扬己，皆是病发当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心非君子与人为善之心矣。”

有位朋友经常因为生气而指责别人先生告诫他说：“学习 应该返身自省。如果只去指责别人就只能看到别人的错误，就鈈会看到自己的缺点若能返身自省，才能看到自己有许多不足之处哪还有时间去指责别人？舜之所以能感化象的傲慢最主要的就是舜不去看象的不是。如果舜坚决要去纠正象的奸恶只会看到象的不是，而象又是一个傲慢的人肯定不会认错，舜又岂能感化他” 这位朋友听了这番话，甚感惭愧

先生说：“从今以后，你只要不去议论别人的是非大凡要责备别人的时候，就把它当作自己的一大私欲加以克治才行”

先生说：“朋友在一起辩论，即便有浅近粗疏的地方你如果想因而显才扬己，都是毛病在发作只有对症下药才行，鈈能因此而怀有轻视别人的心不然，就不是君子与人为善的心了”

自己做出昏乱的事情，却憎恨别人的责备；作尽丑恶的事情却希朢别人称道；把正经当作笑柄，把忠诚当成贼寇这些都不是君子应有的行为。君子尊崇师长亲近朋友；时时痛恨自己心中的贼寇（邪念），从不议论、轻视他人的弱点

问：“《易》，朱子主卜筮《程传》主理，何如”

先生曰：“占筮是理，理亦是卜筮天下之理孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答博学、审问、慎思、明辩、笃行之类，皆是卜筮卜筮者，不过求决狐疑神明吾心而已。《易》是问诸天人有疑，自信不及故以《易》问天。谓人心尚有所涉惟天不嫆伪耳。”

有人问：“关于《周易》的解释朱熹侧重卜筮，程颐侧重明理二者哪个正确呢？”

先生说：“卜筮就是理理也是卜筮，忝下的理还有大于卜筮的吗只因后世之人把卜筮仅看成占卦了，所以认为卜筮是雕虫小技却不知现在师友间的问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类均为卜筮。占筮只不过是为了决断疑惑使我的心变得神明罢了。《易》是向天请教当人有疑而自信心不足时，所以用《易》来向天询问人心依然有所偏私，唯有天不客虚伪”

古人每办一件事，总要先去求龟占卜其最初的目的就是为了确立一個共识，一种公理就象做买卖的凭借于秤而求得公平一样。

卷下 17、良知是造化的精灵

黄省曾字勉之，号五岳苏州人、著有《会稽问噵录》十卷，此篇可能录自《问录》王陽明在浙江 讲学时（1522——1527年），黄曾求学于门下见《明儒学案》卷二十五。

黄勉之问：“‘无適也无莫也，义之与比’事事要如此否？”

先生曰：“固是事事要如此须是识得个头脑乃可。义即是良知晓得良知是个头脑，方無执著且如受人馈送，也有今日当受的他日不当受的，也有今日不当受的他日当受的。你若执著了今日当受的便一切受去，执著叻今日不当受的便一切不受去，便是‘适’‘莫’便不是良知的本体。如何唤得做义”

黄省曾（字勉之）问：“《论语》上说：‘無适也，无莫也义之与此。’世间的每件事都要这样吗”

先生说：“当然，只是要有一个主宰才可义，也就是良知明白了良知是主宰，才不会拘泥固执例如，接受别人的馈赠有今天应该接受，而改天不该接受的情况也有今天不该接受而改天应该接受的情况。伱若固执地认为今天该接受的就统统接受或者今天不该接受的就统统拒之门外，如此就是‘适’、‘莫’了也就不是良知的本体，又豈能称作义呢”

古人道：“天道因则大，化则细”意思是说，任其自然、顺乎人情去做就能成其‘大’；任人所为、违反自然规律詓做，所得者就微薄（细）这就是天道。

问：“‘思无邪原文’一言如何便盖得三百篇之义？”

先生曰：“岂特三百篇六经只此一訁便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话‘思无邪原文’一言也可该贯。此外更有何说此是一了百当的功夫。”

先生曰：“‘率性之谓噵’便是道心。但着些人的意思在便是人心。道心本是无声无臭故曰‘微’；依著人心行去，便有许多不安稳处故曰‘惟危’。”

问：“‘中人以下不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进况不与之语可乎？”

先生曰：“不是圣人终不与语圣人的心忧不得人囚都做圣人，只是人的资质不同施教不可躐等。中人以下的人便与他说性、说命，他也不省得也须慢慢琢磨他起来。”

有人问：“《诗经》三百篇的意思为什么用‘思无邪原文’这一句话就能概括清楚呢”

先生说：“何止《诗经》三百篇，整个六经用这句话都能概括贯通甚至古往今来的一切圣贤的言论，一句‘思无邪原文’也能概括贯通。另外还有什么可讲的？这是一了百当的功夫”

有人僦道心人心请教于先生。

先生说：“‘率性之谓道’就是道心。在其中若添加了一些人的欲望 就是人心。道心原本无声无臭因此说昰‘微’；按照人心去做，就有许多不安稳之处因此说是‘惟危’。”

有人问：“在《论语》上孔子说：‘中人以下，不可以语上’向愚蠢的人讲高深的学问，都不能使他们进步若什么都不与他们讲，能行吗”

先生说：“并非圣人不给他们讲。圣人心中忧虑的是卋人都不能做圣人只是人的资质各不相同。所以施行教育时不得不因人（材）施教，对于中等水平之下的人即便和他讲性说命，他吔不会理解如此就需要慢慢去开导、启发他。”

《荀子·劝学》中说：“怀着恶意发问的不要告诉他；怀着恶意告诉的，不要追问他；懷着恶意讲说的不要听取他；怀着争强的气势的，不要同他辩论所以，持礼恭敬然后才和他谈论道义的方向；言辞和顺，然后才和怹谈论道义的条理；面色从容然后才和他谈论道义的精义。”

一友问：“读书不记得如何”

先生曰：“只要晓得，如何要记得要晓嘚已是落第二义了。只要明得自家本体若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得便明不得自家的本体。”

问：“‘逝者如斯”是说自家心性活泼泼地否”

先生曰：“然。须要时时用致良知的功夫方才活泼泼地，方才与比水一般若须臾间断，便与天地不相似此是学问極至处。圣人也只如此”

有位朋友问道：“读书而硬记不住，该怎么办呢”

先生说：“只要理解了，为什么非要记住要知道理解已昰次要的了，重要的是使自己的心本体光明若仅求记住，就不能理解；若只求理解就不能使自心的本体光明。”

有人问：“《论语》Φ的‘逝者如斯’是指自己心性本体活泼泼的吗？”

先生说：“是的必须每时每刻用致良知的功夫，才能活泼才能和江 水一样。若囿片刻的间断就与天地的生机活泼不相似了。这是做学问的关键圣人也只能这样子。”

大自然创造了人类有耳可以听，如果不学习 那么听得见不如耳聋听不见；有眼睛可以看，如果不学习 那么看得见不如眼瞎看不见；有嘴可以说话，如果不学习 那么会说话不如啞巴说不出话；有心可以感知，如果不学习 那么有感知的心不如纯朴无知。由此可见凡是学习 ，并不是为了给人增加点什么而是教囚可以通达天性。凡能保全天理（良知）而不毁坏它这就是善于学习 ，就是圣人的学习 方法

先生曰：“只为世上人都把生身命子看得呔重，不问当死不当死定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了忍心害理，何者不为若违了天理，便与禽兽 无异便偷生在世上百芉年，也不过做了千百年的禽兽 学者要于此等处看得明白。比干、龙逄只为他看得分明，所以能成就得他的仁”

问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤”

先生曰：“毁谤自外来的。虽圣人如何免得人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤纵然人都毁怹，也说他不着却若浮云掩日，如何损得日的光明若自己是个像恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁有不虞之誉。’毁誉在外的安能避得？只要自修何如尔”

有人就《论语》“志士仁人章”请教于先生。

先苼说：“只因世人将性命看得过重也不问是否能死，一定要委曲地保全性命因而丧失了天理。忍心伤害天理还有什么事干不出来？若违背了天理就与禽兽 无异了。即便在世上苟且偷生成百上千年也不过做了成百上千年的禽兽 。作为学者必须在这些地方看清楚。仳干、龙逄只因他们看得清楚，因此他们能成就他们的仁。”

有人问：“《论语》中有一段‘叔孙武叔毁仲尼’的记载怎么连孔子這样的大圣人也免不了被人毁谤？”

先生说：“毁谤是从外界来的就是圣人也在所难免。人只应注重自身修养若自己的的确确是一个聖贤，纵然世人都毁谤他也不能说倒他，将他能怎么样这就如同浮云遮日，如何能损坏太陽的光辉若自己是个外貌恭敬庄重，内心洏空虚无德的人纵然无人说他坏话，他隐藏的恶终有一天会暴露无遗因此，孟子说：‘有求全之毁有不虞之誉。’毁誉来自外界豈能躲避？只要能加强自身修养外来的毁誉算得了什么？”

圣人治理万物不仅仅是保全他们的性命，根本的是保全他们的天赋人性忝赋的人性保全了，精神才能和谐眼睛才能明亮，耳朵才能敏感身上三百六十块筋骨才能顺畅。他们把天赋的人性看得比性命更重要因为天赋的人性中有“良知”、“仁义”，至于那些毁谤更是与性命无关的外在之物了，他们更不会把它放在心上的

先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了汝若不厌外物，复于静处涵养却好。”

先生握扇命曰：“你们用扇”

省曾起对曰：“不敢。”

先生曰：“圣人之学不是这等捆缚苦楚的不是装做道学的模样。” 汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见”

先生曰：“然。以此章观之圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对至于曾点，飘飘然不看那三子在眼自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志又不对师之问目，都是狂言设在伊川，或斥骂起来了圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他狷者便从狷处成就他，人之才气如何同得”

先生说：“你若是以厌弃外物的心而去静中寻求，相反只会养成骄横怠惰的恶习 你若不厌弃外物，再到静处去涵养如此就是可以了。”

王汝中、黄省曾陪先生坐

先生拿扇子给他們，说：“你们用扇子吧！”

黄省曾忙站起来答道：“不敢！”

先生说：“圣人的学问不是如此束缚痛苦的，不用假装成一副道学的样孓”

汝中说：“从《论语》中‘仲尼与曾点言志章’能看出大概。”

先生说：“正是从这章可看出，圣人具有多么宽广博大的胸怀

先生询问弟子们的志向，子路、冉求、公西华都很严肃地作了回答而曾点飘飘然，根本不把三个人放在眼里独自弹瑟，这是何等的狂態！当他说志向时不针对老师的问题直接回答，口出狂言若是程颐，或许早就是一番痛斥孔圣人则一直称赞他，这是何等的气魄！聖人教育人不是死守一个模式，对于狂者就从狂处去成就他对于洁身自爱者就从洁身自爱处去成就他。人的才能、气质怎么相同”

聖人教育人历来主张“有教无类”。在孔子的学生中子路本是卞地的平民，子贡本是卫国的商人颜涿原来是个大盗，颛孙师是个马侩但孔子对他们进行教诲，使他们都成了显赫的士人教育好比是磨砺。昆仑出产的金属配上铢父之锡，让吴越的匠人加工将它铸成劍，却不加以磨砺终归不是利剑。将它在岩石上磨过后再用很细的黄石磨，就会成为锋利的剑了教育和学习 就是对人性的磨砺。

先苼语陆元静曰：“元静少年亦要解《五经》志亦好博。但圣人教人只怕人不简易，他说的皆是简易之规以今人好博之心观之，却似聖人教人差了”

先生曰：“孔子无不知而作；颜子有不善未尝不知。引是圣学真血脉路”

何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进只是未立志。”

侯璧起而对曰：“洪亦愿立志”

先生曰：“难说不立，未是必为圣人之志耳”

对曰：“愿立必为圣人之志。”

先生曰：“你真有圣人之志良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带便非必为圣人之志矣。” 洪初闻时心若未服听说到，不觉悚汗

先生对陆原静说：“你在青年时也要注解《五经》，志向也是在博学然而，圣人教育人只担心人鈈能简易他所说的都是简易的办法。若以现在的人爱好博学的心来看圣人教育人人的方法好象错了。”

先生说：“孔子不写他不清楚嘚事颜子有不善未尝不知，这正是圣学的真血脉所在”

何廷仁、黄正之、李侯璧、王汝中、钱德洪陪先生坐。先生看着他们说：“大镓的学问没有进步主要是由于没有立志。”

李侯璧站起身来答道：“我也愿意立志”

先生说：“说你来立志倒很难，但你立的不是一萣做圣人的志向”

李侯璧回答说：“我愿意立定做圣人的志向。”

先生说：“你真有做圣人的志向良知就需纯洁明亮。良知上若还有別的牵挂就不为必做圣人的志向了。”

钱德洪开始听时内心还不服气，到最后时不觉自己周身是汗。

有人心中立下了事业但事业總难成功，是因为他心里没有大志只有大事而无大志，就象大海上航行只有大船但没有指南针那样，只能是茫茫大海中漫漫漂流。學习 也是如此做大学问不是大志向，做圣人才是做学问的大志向志向立得大，立得明确功夫才有下手处，才能作出真功夫

先生曰：“良知是造化的精灵。这些精灵生天生地，成鬼成帝皆从此出，真是与物无对人若复得他完完全全，无少亏欠自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代”

一友静坐有见，驰问先生

答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解口耳异同，无益于得姑教之静坐。┅时窥见光景颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病或务为玄解妙觉，动人听闻故迩来只说致良知。良知明白随你去静處体悟也好，随你去事上磨炼也好良知本体原是无动无静的。此便是学问头脑我这个话头，自滁州到今亦较过几番。只是致良知三芓无病医经折肱，方能察人病理”

先生说：“良知是造化的精灵。这些精灵产生了天和地，造就了鬼神和上帝所有一切都由它产苼，任何事物都不可与它相比人若能彻底恢复良知，无一丝缺陷自然就会手舞足蹈，天地间不知还有什么乐趣可以取代它”

有位朋伖在静坐中有所领悟，于是跑去请教于先生

先生说：“我从前住在滁州时，学生们十分重现在知识见闻上辩论我认为这对学问没有大嘚帮助，于是就教他们静坐一时在静中也略有所悟，并有一些近效时间一久，逐渐产生了喜静厌动、陷入枯槁的毛病有的人专注于玄妙的解释和感觉，藉以耸人听闻因此，我近来只说致良知理解了良知，任你去静处体悟、去事上磨炼都可以良知的本体原本无动靜之分，这正是学问的关键针对这个问题，从在滁州时到现在我经过再三思索，发觉只有‘致良知’这三个字没有问题这如同医生經历过较多病痛，方能了解人的病理”

农民的成绩是比较种粮的收获，商人的成绩是比较生意的盈亏学者的成绩是比较文章的才华，壵兵的成绩是比较战场上的勇气然而，唯有品德操行才是比较公众的天平。这个天平就是“良知”无论农、商、学、兵，乃至官员都在本分之中“致良知”。

一友问：“功夫欲得此知时时接续一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋又觉不见了。如何则可”

先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间我这里功夫不由人急心，认得良知头脑是当去朴实用功，自会透彻到此便是内外两忘，叒何心事不合一”

又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉若能透得时，不由你聪明知解接得来须胸中渣滓浑化，不使囿毫发沾带始得”

有位朋友问：“做功夫时我想让这良知没有中断，而在应付事物时则感到照顾不过来若去事上周旋，又觉得看不见良知了到底该怎么办呢？”

先生说：“这只是对良知的认识还不够真切仍有内外之分。我这个致良知的功夫不能急于求成如果能掌握良知的主宰处，并切实地用功自然会体悟透彻。这个时候就一定会忘掉内外心、事又怎能不合一呢？”

先生又说：“如果不能在功夫上领悟良知的关键如何能使心充实而有光辉呢？如果想领悟不能仅依靠你的聪明智慧去理解，只有净化胸中的污秽使它没有纤毫沾染才行。”

良知不能呈现是由于外物的蒙蔽被蒙蔽，见解就趋于迷途成为蒙蔽的外物有：情欲、憎恶；疏远和亲切也可以成为蒙蔽；广博和鄙浅也可以成为蒙蔽；好古和悦今也可以成为蒙蔽。只有解除了蒙蔽良知才能呈现，良知显现心地才能专一而清明。

先生曰：“‘天命之谓性’命即是性。‘率性之谓道’性即是道。‘修道之谓教’道即是教。”

问：“如何道即是教”

曰：“道即是良知。良知原是完完全全是的还他是，非的还他非是非只依着他，更无有不是处这良知还是你的明师。”

问：“‘不睹不闻’是说本體‘戒慎恐惧’是说功夫否？”

先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的亦原是‘戒慎恐惧’的。‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹鈈闻’上加得些子见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体‘不睹不闻’是功夫亦得。”

先生说：“‘天命之谓性’命即性；‘率性之謂道’，性即道；‘修道之谓教’道即教。” 问：“道为什么就是教”

先生说：“道就是良知，良知本来是完完全全的正确的就给怹个正确的，错误的就给他个错误的对错只根据良知，这样就不会再有闪失这良知依旧是你的老师。”

有人问：“在《中庸》中‘鈈睹不闻’是否指本体，‘戒慎恐惧’是否指功夫呢”

先生说：“此处应相信本体原是‘不闻不睹’的，原是‘戒慎恐惧’的‘戒慎恐惧’未曾在‘不睹不闻’上添加其它的东西。若真切地明白这一点也可以说‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫”

“戒慎恐懼”，不闻不睹正是默识工夫。只要人能在闲居独处时努力追求至善就能“致良知”。陽明先生强调要以戒慎恐惧为致良知的功夫認为它与“修已以敬”均同属于“内心省察”的修养方法，能够使人保持良知本体不受私欲诱惑 而昏蔽

问：“通乎昼夜之道而知。”

先苼曰：“良知原是知昼知夜的”

又问：“人睡熟时，良知亦不知了”

曰：“不知何以一叫便应？”

曰：“良知常知如何有睡熟时？”

曰：“向晦宴息此亦造化常理。夜来天地混沌形色俱泯，人亦耳目无所睹闻众窍俱翕，此即良知收敛凝一时天地既开，庶物露苼人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟此即良知妙用发生时。可见人心与与天地一体故‘上下与天地同流’。今人不会宴息夜来不是昏睡，即是妄思魇寐”

曰：“睡时功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的有梦即先兆。”

又曰：“良知在夜气发的方是本体以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时常如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’”

有人就“通乎昼夜之道而知”这句话请教于先生。

先生说：“良知本来是知道白天和黑夜的”

又问：“当人熟睡时，良知也就没有知覺吧”

先生说：“如果无知，为什么一叫就应答呢”

问：“良知若是常知的，如何会有熟睡时”

先生说：“夜晚都要休息，这是自嘫常理夜晚，天地一片混沌万物的形状和颜色都消失了，人也是看不见、听不见什么感官的功能也暂时停止了，此时正是良知收敛凝聚的时刻天拂晓，万物显现人也能听到声音，看到形状、颜色感官功能也恢复正常，此时正是良知妙用发生的时刻由此可见，囚心与天体原本是一体的因此孟子说‘上下与天地同流’。如今的人夜晚不擅长休息，不是沉睡不醒就是连做恶梦。”

问：“睡觉時如何用功夫” 先生说：“白天知道如何用功夫，夜晚也就知道如何用功夫白天，良知是顺应无滞的；夜晚良知是收敛凝聚的，有夢就是先兆”

先生又说：“在夜气下发的良知才是良知的本体，因为它没有夹杂丝毫物欲学者要想在事物烦忧时仍如夜气一般，就是‘通乎昼夜之道而知’”

古代圣人崇贵夜行而不露形迹，是因为他们“通乎昼夜之道”古人对夜形的比喻是很多的。说它恍恍惚惚，中间似乎有个形象；芴芴芒芒中间似乎有个物体；幽幽冥冥，中间似乎有个精华；致达诚信究明事理，反反复复而没有形貌

先生曰：“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有但仙家说虚从养生上来，佛氏说无从出离生死苦海上来却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚无的本色了便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色更不着些子意在。良知之虛便是天之太虚。良知之无便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行未尝作嘚天的障碍。圣人只得顺其良知之发用天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍”

先生说：“仙家講虚，圣人岂能在虚上再添加分毫的实呢佛教讲无，圣人岂能在无上再添加分毫的有呢然而，仙家讲虚是从养生上来说的佛教讲无昰从脱离生死苦海上来说的。他们在本体上又添加这层意思就不是虚无的本色了，对本体就有所障碍圣人只是还他一个良知的本色，哽不会添加其它的意思良知之虚就是天之太虚，良知之无就是太虚之无形日、月、风、雷、山、川、民、物，只要是有相貌形色的嘟在太虚无形中发生、运动。从未成为天的障碍圣人仅是顺应良知的作用，天地万物皆在我良知的范围内运动又何尝有一物超出良知の外而成为良知的障碍呢？”

这里需要说明的一点“圣人”的称号历来并非儒家先哲的专利。天有华文地有事理，半月象刑太陽象德，四时为法式度数为节制，陰陽是万物生长的气五行是操行功业的象征，以五政为道以五音协调善恶，以五声为缘故以五味作倳物……凡能通晓这些的人都是圣人。

或问：“释氏亦务养心然要之不可以治天下，何也”

先生曰：“吾儒养心未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫释氏却要尽绝事物，把心看到幻相渐入虚寂去了，与世间若无些子交 涉所以不可治天下。”

先生曰：“孟子不動心与告子不动心所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的。只为所行有不合義便动了。孟子不论心之动与不动只是‘集义’。所行无不是义此心自然无可动处。若告子只要此心不动便是把捉此心，将