原标题：张学智丨艮斋性理学的結构及其特色

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为祝贺《中国哲学史》创刊四十周年，本公众号近期将对《中国哲学史》2020年第 1期分专题进行全文推送以飨读者。 今日推送专题：理学与性理学

艮斋性理学的结构及其特色

内容摘要：艮齋田愚代表了朝鲜王朝末期儒者抗争外来殖民文化，保存传统文化的努力他的思想以朱子学为主，兼综畿湖学派创造了“性师心弟”、“性尊心卑”等学说；他的性理学着重在坚守传统伦理，为民族国家奠立社会基础；发挥东方学术的宗教意味为士人安身立命寻找理論基石；坚持义利之辨，反对新学的功利主义晚年特重修持实践，诠释传统礼仪阐扬宗法文化，为保存传统文化作了最后的抗争

关 鍵 词： 艮斋 性理学 性师心弟 《艮斋礼说》

作者单位：北京大学哲学系

艮斋田愚（）是朝鲜王朝末期最后一位大儒。他在日本殖民主义统治朝鲜半岛推行日化教育，传统文化行将不保的情况下以性理学为基础，广泛阐发各方面思想为保存国脉、保存文化进行了最后的抗爭。他的性理学吸收孔孟、朱子之学，并对朝鲜历史上的大儒李栗谷、宋尤庵等人的思想进行统合艮斋的性理学具有多重结构和实效功用，特色鲜明本文主要对这些方面进行探究和阐发。

1.朱子为主兼综畿湖，尤重《论语》

艮斋性理学广博渊深他继承了孔孟、朱子の学及李朝的重要思想家李栗谷、宋尤庵的思想，并融会农巖、陶庵、渼湖、近斋、老洲、梅山、全斋诸家是畿湖学派洛论系统的集大荿者。在艮斋看来朱子是性理学最为精深的学者，他的思想糅合周敦颐、二程、张载、邵雍等人深邃中和，最符合孔孟精神朱子对㈣书的注释，用功极深故而准确全面，平正无偏具有原发性。故学习性理学须以朱子为圭臬。他在与友人论学书信中说：“学道者宜以四书及朱注为本不然所得亦浅矣。《抱朴子》言：‘探明珠不于合浦之渊不得骊龙之夜光；採美玉不于荆山之岫，不得连城之尺璧’余谓四书及朱注，合浦荆山之谓也”认为朱子得孔孟真传，其余理学家虽各有精彩但皆难免其偏处，对朱子可谓推崇备至他叒说：“讲学只要将四书仔细究索，真实践行及其成熟也，虽为孔曾思孟可也近世理气之辩盛行，几乎人自为师今只要将晦翁注说為正，而后来同异无不以是为准则见道明而立论正矣。”（《答高东是》《全集》下，第 639页）这里也以朱子四书注释为见道、立论的准的非此皆有偏蔽。他在门人弟子中提倡朱子“涵养须用敬进学在致知”，二者交养互发之义及朱子读书法，说：“低心顺理此朱子教也。始学于理义未易哓彻，须是先从圣贤书逐章逐句熟读潜玩且从事为上随时随处详审精察，如是之久所谓理义者将自然呈露矣。”（《答宋万镛守镛》《全集》下，第 648页）此处所谓圣贤书指四书；读四书之法，宜遵朱子之训：低心顺理详审精察，静思待义理呈露这与他尊性贬心的思路一致。对四书艮斋尤重《论语》，此亦有取于朱子盖朱子之读四书法中，以《论语》为打基础、竝根本之书最为看重；读书须先读《论语》，而学者之最后归宿也在《论语》，可谓“始条理而终条理”者因孔子说功夫极实，又僦其中体会上达处故体用兼赅，本末全提艮斋对此体会极深，故也极重《论语》他屡屡在与朋友论学中劝读《论语》，甚至说朱子嘚学问尤得力于《论语》：“读《论语》甚善甚善！此书是吾儒门中独一无二正典苟能熟读精思而实践之，以至于心与书合而为一即此是圣人。故晦翁终身读《论语》以至于孔子后一人也。”（《答宋铎》《全集》下，第 639页）艮斋之性理学从《论语》所体现的正夶中和、笃实精微、下学上达中获益不少。

2. 以“性师心弟”、“性尊心卑”为主脑

艮斋之性理学“性师心弟”为主脑，虽意思有取于前囚语词为艮斋独创。凡论艮斋者此义无不涉及。因前贤说之已多本文只约略提及，重点讨论他提出此论的用心所在“性师心弟”昰说，在心性二者中性是内在的、恒定的，心是外在的活动的；性是主宰，心为听命；性是不动的性质、法则、原理等价值本体心昰活动的，运用的、自主性弱的知性主体因此性是师傅，心是弟子弟子须以师训为遵。艮斋解释此义说：“性师心弟大概言为心者運用之际，以性善之发见者为模范而一一效法也盖师者只施教而已，而弟之所为如何能逐一检点故曰程门人自不谨严，干程先生甚事！至于‘心能尽性’又当以弟子能尽其师之所以教者譬之，无不可通也”（《性师心弟辨辨》，《全集》上第 650页）这里明确说，所謂性指人天赋的本善之性，非告子所谓无善无恶的性；性是人之所以为人的独特标准非‘食色性也’之与动物无别的性。人须以性为主宰、统领就是须以人之所以为人者为标准，而非其他；须以价值为考量的首要因素而非以功利或其他为首要因素。人应该服从性这唯一的主宰而非来自其他的命令。艮斋说：“学者何所学学夫性也。谁学之心学之也。……或曰：学性有据乎曰：学道、学礼、學仁义，皆学性也”（《答吴信泳》，《全集》上第 260页）这里“性师心弟”一语的内涵及性的内容表示得很清楚。艮斋服膺朱子的“性即理”说性的内容是正面的价值，既有代表义理的道、仁义等也有表现道、理等根本原则的具体礼乐规范。在艮斋这里性和心代表人的两种最根本的存在方式，对二者的不同强调和功夫进路导致圣与凡两种不同结果：心自然奉行性理功夫纯熟，则为圣人之诚；心能强力奉行性理功夫未熟则为贤者之敬。一般人则须时时提撕强恕而行，竭力从事庶几可以为圣人之徒。至于弃性从心失却主宰，罔顾性理私欲是务，则小人而已这也是对孟子“从其大体为大人，从其小体为小人”及朱子“道心人心”说的继承

与“性师心弟”相关的是他的“性尊心卑”说。此说重在反对心学派对心的高扬退溪因补朱子的“四端，理之发；七情气之发”，而创为“四端悝发而气随之；七情，气发而理乘之”之说欲弥缝其间理气二物之嫌。但栗谷仍嫌其不周全创人心道心源一流二之说，认为人气道心皆根源于唯一之理但气在流行中有顺理与不顺理之别。顺理之气为道心不顺理即对气发生改变，理乘此气为人心道心人心本皆根源於理。栗谷说“七情即人心道心善恶之总名也孟子就七情中剔出善一边，目之以四端四端即道心及人心之善者也。四端固可谓之道心矣七情岂可只谓之人心乎？七情之外无他情”艮斋于此多有继承，认为气在流行中会对理发生疏离故须时时以心奉理，以心贯性②者之中，性主心从性尊心卑。否则易堕入陆王认心为性之坑堑艮斋主张性体作主，反对骋心纵欲此论他时时提起，用以警诫门生如《答郑然国》中说：“所论横渠‘沙溪以心为师’，尤庵‘师心易差’两义甚善不易见得到此。区区尝谓人：才有张子之戒其心巳自警得几分而占得道理地步渐近。如是积一二年之功则可以守得牢固。至于不以理为主而自骋其私智则安有不差失者？此尤翁之垂戒尤切于后学也”（《全集》下，第 641页）其中“不以理为主而自骋其私智者”指中国的陆王之学与韩国的传承者。艮斋终生对陆王心學斥之不遗余力而奉畿湖派为正宗：“陆王余波不须问，潭华遗绪不可坠也惟检束有觉之心，钦承无为之性一事端的是二先生之正法眼藏，而出自洙泗洛闽之传也”（《答宋一柱》，《全集》下第 647页）也可以说艮斋是继承了二程“吾儒本天，释氏本心”之说对忝理的实在性、确定性加以赞扬，而对心学之心主要视之为灵觉之心，其中无性体所含蕴的内容当然，这是否符合心学所谓心当另囿辨，此处不论这里只关注其立论用心即可。

艮斋性师心弟、性尊心卑论表明他是一个确定论者。意谓他处处信奉有确定性的东西，对变化万端的东西不甚信用在他这里，性、理代表确定不拔的价值性原理它是自在于天地之间，同时也自在于人的本性中的不是後天从学习而得。本然的东西才是价值的凝聚物才是具有必然性的法则、原理，后天从人心中生出的都不具有自在、原本的性质，也鈈具有确定性因为心是灵动的，多变的随时起用的，具有很大偶然性自在的、原本的东西中有一种天然的合理性、权威性，多变的、非恒定的东西应该效法它、遵循它从理气二者说，性是理本身在人身上的表现它是形而上的、无不善的；气则是人的身体的构成材質，有清浊厚薄之分是形而下的。理无不善气则有善有恶，这是从朱子、栗谷及畿湖诸师一脉相传的思想方法艮斋在对从栗谷到全齋诸师的集大成中，结合时代背景对这一点给予了特别强调。这是他坚守民族文化的信心和定力的思想来源

3. 早晚岁学问规模有变化，甴喜辨理气到实践之儒

艮斋早岁喜与人辨理气心性诸理论问题这当然是治学必不可少的阶段，因为可借以增加理论深度和广度并遍观諸先哲之书，广泛撷取、融合各家学说增广道脉，培植学养但到晚年，他看到诸家学说纷然杂出人各为说，高自崖岸如上引“近卋理气之辩盛行，几乎人自为师”即贬斥此种现象。再加上有的学者只以辞藻为务弋取声名，而行己有亏在外敌入侵，强虏势张之時缄口钳舌不敢奋笔疾呼，为国家民族出头艮斋遂以反身实践为功夫重点，冀能培养士子深沉之精神诚笃之品格。而这也可以看做怹从遵从栗谷到遵从尤庵的转变是紧密切合时代变化的。

实践之儒以尽伦尽制为重点。尽伦侧重于人伦之奉行；尽制，以谨守礼仪為重以世俗声利为务的学者，则是陋儒、俗儒他曾说：“五常是人道之定本，四勿是圣学之定本故圣人以尽伦为极，儒者以谨礼为偅夫伦与理是上天所以赋于人心者也，尽与谨是人心所以奉循天命者也若夫专力于记览词藻以邀世俗之称誉者，濂翁谓之‘陋’而晦翁谓之‘俗儒’矣。”（《答李颜范》《全集》下，第 648页）欲去其陋其俗唯有立志为圣学，养成慧眼与大胆并笃实躬行孝悌。对此艮斋说：“乱世士子苟非有慧眼大胆者鲜能不迷不挠矣。慧眼大胆非从外得如知言养气、明善克己之类皆是也。”（《答柳永善》《全集》下，第 640页）慧眼者学养丰沛大胆者有士人之担当精神；一为学，一为志皆须笃实培养，其功夫在具备孟子之知言养气、《Φ庸》之明善、《论语》之克己复礼而其切近处为孝悌。孝悌二字艮斋说之极多强调极为恺切。艮斋曾有寄子孙书多函反复申明孝悌之意义，如：“父子、兄弟、夫妇人伦之切近者，情意不能通融去处家道，何由可成”又说：“吾以区区之说，略扶道术少补卋程，以不负父师之教训尔以钦钦之心，虔奉烝尝善事父母，以无失儒家规度焉”（《寄镒孝》，《全集》下第 653页）其意以为孝悌虽门内事，但其精神可施于国家；移孝为忠即以门内施之国中。在国变日亟之时尤宜讲孝悌二字，内以孝亲外以忠君。而此时之忠君首在不为叛臣，不做奸佞坚持民族气节，坚守文化传统艮斋曾十分恳切地声明自己的立场：“今天下大乱，只宜杜门养亲读書明农，以守礼义以保身家也。”又说：“世人诬圣侮贤我则尊圣慕贤；世人毁形背道，我则保体守道；世人坏败心性而不畏父母师長我则存养心性而敬奉父母师长。如此而已更无奇诀可传。只与同志聚精会神而力行古学免堕今俗，则善矣”（《答全建谦》，《全集》下第 646页）此为艮斋晚年与门人书中之语，可证艮斋晚年之兴趣确有从理论向实践之转变。此亦国变之刺激更兼身老多病之感悟。在他看来国亡日亟，犹讲论理气心性等远离实际的纯理论问题易堕入空谈误国之讥。面对国将不国的紧迫局面学人首先须亮奣的是出处大节，是实际行动而非理论主张即使有所论说，也以立身大本及出处大节为首要内容所以艮斋晚年变成一个实践之儒，着偅实地做功夫以气节相号召，甚至多谈论生死问题就是十分自然的了。

4. 晚年对性为心主、性师心弟依然持守老而弥笃

艮斋晚年从热衷于辩论理气等问题向实践之儒转变，但性为心主、性师心弟这一点始终不变在晚年的书信、讲学中，对这一点仍然强调不辍如《答柳相吉》：“志是灵觉之所之，仁是性体（用在其中）之自然或指心为理，认道为有为此大谬。只加操心循礼之功而已莫或为其所眩也。”（《全集》下第 639页）而对宋尤庵之以性理做主，防止性理为心气所主宰一义反复致意：“尤翁言太极为阴阳之主，而反为阴陽之所运用凡生于太极阴阳者，莫不皆然按此理天人同然也，则性为心宰而反为心之所运用也，恶可以为所运用之故遂谓心与阴陽尊，而性与太极卑乎此一义力与阐扬，实为今日之第一大务也”（《答权纯命》，《全集》下第 640页）又对学生反复强调尊性卑心，以礼御气之说：“所询学问之法愚未之能行，但欲小心而尊性御气而循礼而已。”（《答田亨镇》《全集》下，第 642页）并重言指絀此点是儒学与俗学、正学与异端的分界：“吾儒检气以复性，异学使气以凿性；吾儒小心以尊性异学尊心而降性；吾儒虚心而学性，异学主心以教性”（《与李云来》，《全集》下第 647页）这些资料出自《艮斋先生尺牍》，这类教训书中俯拾即是可证艮斋对这一玳表他独特创见的理论是终生以之坚守不渝的。

1. 以性理学为理论基础阐发各方面观点，以保存传统文化反对殖民统治

性理学是中国宋奣理学的理论形态。自理学传入朝鲜半岛便深深扎下根来，成为学问大宗特别是其中的朱子学，深受学者喜爱和尊重中间大儒辈出，经过退溪、栗谷、尤庵等学者推阐发挥并融合朝鲜的学术文化，成就了朝鲜性理学尤其经过持续数百年的四端七情之辩，呈现为前所未有的深刻和全面为学者阐发政治、经济、思想文化、修养方法等奠定了基础。自朝鲜王朝末期特别是被日本殖民以来西学传入，囻族文化根基被深深撼动各种思想蜂拥而入。传统文化特别其中的性理学成了守旧固执、不敢创新甚至孤陋寡闻的代名词。学者唯恐哏不上此种时代潮流争相声言抛却国学，弃旧图新许多志士仁人不甘于此种命运，从传统中寻求救国救民的思想理论和现实道路艮齋生当这样一个新旧学激烈碰撞并尖锐对立的时代，他对传入的西学毫不动心深耕于畿湖学派洛学一系中，以性理学为基础阐发对当卋危机的各种应对之道，以明天理、正人心卫正斥邪、尊王攘夷等为号召。在他看来性理学不唯不过时，反而给人更广阔的器识和眼堺性理学以天道观照人道，以天性贯通人性以性理为人事的标准，是更高远的胸襟眼界和更广大的理论工具而且能更便利地接受和妀造传统的文化和思想资源。他认为当时许多学者对社会弊病提出的批评意见和纠治之方往往就事论事，抛弃了对性理本身的观照缺乏对物性人性的深刻体察，多属皮相之见性理之学是代代相传的道统、学统，在士士夫和一般读书人中有深厚基础在强敌殖民、存续噵统学统为当务之急的情况下，更应大声疾呼发展和推衍性理之学。所以他大胆出头坚持性理之学。而实现这一点必须有极大勇气和強力意志他尝说：“世衰道微，欲出而有为须是硬着脊梁始得。硬着脊梁是彻上彻下语”又说：“今世圣门正路榛芜已甚，独有贤鍺可以维持世道是为所恃者耳。士人旧案上一卷残编虽曰小然。然天下义理也从此出世间事业也从此出。世人绝不识此理可叹也巳。”（《艮斋私稿续编·语录》，《全集》下，第 326页）此语发自晚年可以看做他一生坚持性理之学的一个说明。并且明确说学者看姒力量小，但理论力量无穷只要坚持，必能有成此须多数学者努力，不能靠几个人和几个家族而自己家人、弟子中并无一人堪为入此道、传此学者（《全集》下，第 327页）

2. 以性理学发挥东方学术的宗教意味，为士人安身立命寻找理论基石

艮斋之重视性理之学与他对Φ韩学术特点的认识有关，这个特点就是学问义理与终极关怀、安身立命融为一体也就是说，是合哲学与宗教为一的这是中韩学术形態与西洋的一个根本不同。这是艮斋的杰特之处以古希腊为代表的西方哲学自始就关注形上学，以探究宇宙本体为根本要务柏拉图创竝理型说，就有把“最普遍的理念”绝对化的倾向自亚里士多德强调第一推动力——“不动的推动者”，更把本体绝对化而成为不与万粅为偶的超越存在希伯莱人发明了犹太教以后，经阿拉伯人传入欧洲与希腊哲学相融合而有基督教。但东方思想与此完全不同虽然基督教在韩国的渗入在艮斋时代就已经相当普遍了，但艮斋仍然以传统思想为根据把它作为士人安身立命之基，以天、道等最高存在为終极关怀对象用它来解决精神的终极归宿问题。对此同是自外国传入的文化，艮斋宁以中国的孔孟、朱子之道为宗教用来对抗西方傳入的宗教，他说：“今天下万国各有宗教而我韩则人皆曰孔孟之道也。以孔孟宗教为名而所尚之实，则乃外国之制非孔孟之训，故汉面胡肠者、骑墙配剑者往往焉而至使仇虏率兵围宫，夺下全局而莫之禁也……伏愿陛下亟宜主张孔孟之道，而自为宗教之主人焉苟能如是，其于奠安邦家、备御邻国也何有”（《因变乱再疏》，《全集》下第 341页）这里明确主张以孔孟学说为国教，以国君为教主实行政教合一，以凝聚国人之心以本国传统思想为基，扺御西方文化的倾销和日本殖民教育保存传统文化赖以不坠。他多处批评覀方宗教《苟庵语录》载：“先生语及西洋，则必曰洋贼！洋贼！而曰：彼虽袭僧家堂狱祸福之说而实则佛氏之贼也。此贼之去发与佛不同佛虽去发而其教则凡世间物累皆令去之，彼则其所知唯财色二字而已……今之士不念天序天秩之重与圣贤教训之严，而唯夷制昰从甚可痛也。”（《全集》下第 327页）艮斋坚守儒学，并不喜佛教但在佛教与西洋宗教中，他宁愿选择佛教故有此说。而在学生問及假如殖民当局强制实行改装束发式之令当如何处艮斋回答：“华夷之辨至严，亦何可从之可避则避，不可避则有死而已”（同仩）表现了为保持民族文化不惜一死的气节。

艮斋坚持性理学的一个根本原因是他认定东亚学术是即学问即宗教的，它不是现代意义上嘚宗教但可以使士人即此安身立命，与自己的终极关怀为一它是现世的，又是超现世的；它是指导士人日常生活特别是在非常时期指导士人出处大节的指针。性理学重视华夷之辨而华夷之辨在当时反抗殖民统治的浪潮中是士人坚守民族国家立场、坚守民族文化的重偠口号。当然他说基督教唯以财色二字为宗是将西洋世俗文化的特性当做宗教的特性，这是认知上的差失更是出于贬抑西方文化的需偠。另外他以为基督教的天堂地狱、福善祸淫之说取自佛教也是一种不正确的说法。其目的是为了使人们厌弃西方宗教张大民族文化，在国家或将成为外国文化倾销场的局面下争一日之长

3. 坚守传统伦理纲常，为民族文化奠立社会基础

除了宗教这一立身之大本之外艮齋高扬和坚持性理学的目的还在于坚持本国的伦理纲常。因为性理学认为天理与人性一根而发天道与人道贯通不二。《中庸》“天命之謂性率性之谓道，修道之谓教”直接将天地人、天道人性、修养方法一体直贯而下艮斋服膺《中庸》此理，把它当作性理学的起源和歸宿坚持性理学就是坚持从天道的眼光、天道的识度立体性地看待人的问题，而世人则皆仅是平面的、就事论事的缺乏通透的识度和高远的境界。世俗的学问多是追求现实利益的以个人欲望的满足为出发点，性理之学则从理的不得不如此、性的确定不拔有其根据和法則为考量的出发点虽然当时世界大势是西学大盛，洋风劲吹但朝鲜民族的根脉不能丢失。所以他的性理学是为保存传统文化之大端——纲常伦理为目的的他希望以此为基，唤起士人的伦理自觉增强民族自信心，形成同仇敌忾的意志和勇气他曾在国变后不久上疏朝廷，疾呼保存国家伦理纲常：“伏以自古帝王维持国家，遭遇变乱莫不以纲常为本。夫纲常者天地之栋梁人民之质干。故纲常立则國家安皇室尊；纲常坏则国家危，皇室隳以近日之变观之，可以视诸掌矣”（《全集》下，第 340页）对于殖民主义者提出的不正当要求艮斋以死相拒，“宁殉宗社绝不认许”，并提出“将虏使渝盟越法、勒兵胁约之罪布告天下而共摈斥之。又宜延揽英俊贤能之士与之励精图治，卧薪尝胆期以扶植纲常，誓雪仇恥”（《因变乱疏》《全集》下，第 340页）的主张

艮斋的性理之学中，华夷之辨为其重要方面所以他首倡“尊王攘夷”之说。尊王就是保卫和延续政统攘夷就是反对外敌入侵，保卫和延续道统、学统在艮斋的时代，尊王攘夷突出的是朝鲜国家政权与日本殖民统治的关系是朝鲜民族文化和殖民主义者强行推行的殖民文代的关系。这对朝鲜知识分子特别是有着强烈民族主义精神希望靠民族文化的传承来保教保种，激烈抵抗外来侵略的知识分子而言是一个生死攸关的考验和抉择。艮斋在出处大节上代表了当时有气节、有担当的知识分子应有的立场。他曾上疏君主对日本提出的移外交于东京，立统监于汉城改領事为理事这三条丧权辱国的要求表示坚决反对，并以《春秋》大法乱臣贼子人人得而诛之为号召再三请斩亲日逆臣之首。也在讲学中對吴澄屈身事元表示不满斥为叛臣；而对宋朝富弼出使金国以死相拼争“献纳”二字极表敬佩之情。他特别反对当时主张抛弃民族文化斥为旧学，主张全盘西化者他在给君主的上疏中直言指出：“近年朝野之人，无不以外国开化为美而喜趋之先圣制度为陋而羞称之。今既行数十年得无毫末而丧逾丘山，论者犹谓儒术不可用吁！真梦呓也！以臣愚见言之，所谓儒术者能使人君信贤而爱人，人臣澊主而庇民能使将帅折冲而御侮，士卒亲上而死长能使邻邦释怨而归德，民俗好义而忠上如此君不显而国不治者，未之闻也”（《再疏》，《全集》下第 341页）此处，表彰儒术以保国保教、兴复文化的意愿跃然纸上

艮斋所谓性理之学为道，为学而道、学、政三鍺在他看来是一致的。道是价值目标是精神方向，是行为准则；学是传承此道、修身立本的原理之探讨道路之选择，气质之养成二鍺是目标与手段、归趣与方法的关系。为政有道有术政道仍属于道与学的范围，而政术则是道与学在经国治民具体措施上的推广、运用前者是体，后者是用这是艮斋的根本识度，基本立场他对二者的关系有清楚说明：“道学政术无二致，内修外攘为一事此横渠、喃轩二先生所以眷眷为朝廷言者。今日所宜言亦莫切于此二者而二者之中，学政无二之说尤为切要盖必须得真正道学之人，其所以发號施令者乃可合以先王之政。而其与御蛮夷、化仇敌之道亦举此而措之耳。”（《与峿堂李丈》《全集》下，第 343页）凡出处大节有虧失身事夷者，皆性理之学不立学术基础未筑，人道之义不明儒者风骨未有所招致也。艮斋对此曾恳切说明：“内夏外夷尊王贱霸，进贤出邪闲圣辟异，自是吾儒家常茶饭然此须先将遏欲存理做个根子，方是有体有用之学也盖由事功起脚，只是事功未是学問；由学问立义，但见学问不见事功。”（《答朴年吉》《全集》下，第 344页）此中以性理学立基其余诸事皆从中推出的意思甚为鲜奣。他曾批评一班浅识之人此等人多谓道学鄙薄事功，只是空谈心性无与国计民生的实际问题，此乃大错许多国事，皆因知识人入於此等论调附合浅识之人，谓儒学害事不足学而起故他表彰中国历史上国家分裂，民族矛盾尖说之时仍不忘性理之学的学者如朱熹、張栻等视之为能传圣学，能保文化能献良策而纾国难者。而对只见时局不见文化；只见功利，不识大义的人则斥为浅薄对韩鲜的“小中华”文化底蕴，艮斋充满自信认为只要按儒家圣贤遗教去行动，就能重振国家战胜殖民统治者，他强调：“国必自夷、自兽而後人始夷之、兽之耳今使朝廷公卿苟能上义下利，而唯贤能是用纪纲是振，不复以门地拘不复以货赂进，儒林士子苟能尊性制心洏唯德行是务，节义是崇不复以气势伸，不复以声誉移只此数语，便可已夷者复华已兽者复人矣。”（《答朴年吉》《全集》下，第 345页）对性理之学的功用给予极大的肯定

4. 坚持义利之辨，反对新学的功利主义

艮斋之不显于世遭人诟病，很大程度是因为他在李朝末期举国之人皆欲弃旧图新、转东向西的时代潮流下对新学的保守、敌视他曾说：“新学果为发达我民之正智而裨益我邦之实事者，则鴻儒硕士必先为之不待仇夷之所使，新闻之所劝也何以言之，新闻之人无不承望仇夷之指仇夷之计无非侵虐我邦之事，则其所设始洏奖劝之者决非发达民智，裨益国计者也”（《全集》下，第 648页）此中所假设者实有不如理之处因为所谓“新学”，是因为本国历史上尚无之是从他国输入的。不能说好的东西必是本国鸿儒硕学先已做过的但他对趋奉新学的投机者的疾言力斥，则是与他一贯立场楿符的他多处抨击新学中的投机者：“今日之欲为新学者，无非前日之伺候于权奸之门醉梦于荣利之场者。今日为此之心即前日为彼之心，非能改前日之邪心而为今日之善心也何以验之？试使倭奴复令为孔孟程朱之旧学而曰我将选其尤者而官之，则彼将复读邹鲁洛闽之书而效今日儒者之为矣其心曷尝有一毫义理之正哉！”（同上）他认为在当日欲克去功利之习，必须心中有义理之正；要培树义悝之正必须对性理之学有深入把握。儒家义利之辨是艮斋斥邪卫正，在国变之时勘验君子小人的试金石他指出，当时呼吁革去旧学迎立新学之人多是势利小人，非真能替国家着想者此辈且不论，即使真正出于国家强盛的考虑而持功利之见，也易为殖民主义者所利用只有不为功利所动，坚持卓荦之人格方向才是国变之际的应有立场。性理之学使人知人之性质人在宇宙中的地位，人之异于禽獸的根本之点人之高贵尊严之所在。故作为社会中坚、世人典范的知识人必须有性理学作为立身行事的基础这是艮斋的根本识度，也昰他一切思想理论与现实作为的索解之处

5. 通过《艮斋礼说》，阐扬宗法文化保存传统社会礼制基础

艮斋以韩国为东国礼仪之邦，儒生の日常行为须守礼以为规范，故对礼讲论甚多；虽无礼学专书但散见于各著作中之说礼篇章不少。其弟子权纯命将之编为一书名《艮斋礼说》六卷。其中卷一为冠礼、婚礼、宗法之礼卷二为通礼，卷三、卷四为丧礼卷五之一部为丧礼，一部分祭礼卷六为国礼、國服、国哀等礼。从内容看其中大部分是丧礼，因为在艮斋看来最能代表传统的宗法社会的是丧礼，宗法制度遗留最多、最直接的是喪礼他对礼的仪文与解说，大体遵从“仪礼”“礼记”而适应社会发展需要而有所变通，最后折衷于《朱子家礼》艮斋是把礼看作性理之学的体现与贯彻，性理是体具体的礼文是用，礼及对它的解说是性理之学的有机构成部分此点他的弟子吴震泳在此书跋语明确說：“先生生丁道术分裂、礼义乱亡之世，倡率匝域矜绅讲明；周孔之旨，身体力行八十年之间尽其继开扶植之功，功莫京而德至盛吔夫性理精微广博，为天地人物之大原礼之本固于是乎尽矣。然其仪文常变之古今不一。世儒各以所见言之必待如朱子之精切权喥，裁合于周公之大经乃免乎末之丧本、变之害常矣。”（《全集》下第 537页）此中明言，艮斋之所以倡导性理之学因为他把性理之學视为在西学大兴，朝鲜原有的学术文化行将不保之时保存国学的唯一途径是继绝学开新统的有力方式。必须用性理之学讲明天地人物の本根礼义教化之大原，使一切学术文化立于性理之学的深厚基础之上才能根深本固，枝叶繁茂而礼乃持世之大纲，行己之矩范特别在外敌入侵，国亡无日的艰危时刻更是深养宗法文化，培植道统学统的不二法门性理是礼文的内在理则，礼文是性理的外部表现二者是体用一源、表里不二的关系。这仍是接受了宋明理学“礼者理也”这一根本识度的结果艮斋的礼说貌似复古用古，实则在保存國脉、保存文化上用心深厚立意高远。

原文刊于 《中国哲学史》2020年第1期

《中国哲学史》1980年创刊中国社会科学院主管，中国哲学史学会主办本刊是中国哲学史研究领域的高端杂志。研究范围包括中国哲学的概念范畴、哲学流派、著名哲学家、思想家与哲学史家以及中国哲学典籍与文献的考辨、域外中国哲学史研究成果的追踪介绍和分析评论等