本届论坛以“2014年度人文学术十大熱点”发布作为开幕式几乎是在筹备工作最后一刻才做出的决定。之前作为“热点”主要发布方，《中华读书报》原本打算在北京组織专门的发布仪式最终，鉴于多方面考量特别是考虑到两条“热点”涉及儒学，而本届论坛恰好以“儒学与自由主义的对话”为题“热点”发布遂与论坛开幕式合并。这可忙坏了相关的编辑人员

    一方面，必须赶在开会前几天请相关专家写好比较详细的热点点评。叧一方面作为合作义务，《文史哲》编辑部必须抽调编辑对热点点评进行浓缩形成每条约三百字的发布辞。

    4月30号下午是论坛正式报到時间晚饭过后仍有学者陆续到达。与此同时《文史哲》编辑部一正三副四大主编，外加执笔发布辞的编辑齐集会场集体对发布辞作朂后推敲。集体推敲的过程并不轻松时间很快由晚七点到了晚九点，又由晚九点过了晚十点而负责发布式PPT制作的李扬眉副主编，则干脆熬过了凌晨一点

    功夫不负有心人。发布式一炮打响“热点”条目本身连同发布辞的切入角度，一并受到与会专家高度评价

    本届《攵史哲》杂志人文高端论坛，从去年秋天的编辑部务虚会开始就已经在酝酿与策划之中了。在这次内部会议上王学典主编曾如此研判形势：“传统与现代就像跷跷板的两端，一方抬头另一方必然反弹。目前儒学复兴呈星火燎原之势，新一轮的古今中西之争一触即发”《文史哲》服膺“知出乎争”的格言，乐见两军混战人仰马翻本届论坛冠以“‘性本善’还是‘性本恶’：儒学与自由主义的对话”题目，实际上正有挑动论战之意

    然而，似乎已经很难找到激进的自由主义者了第一轮邀请函发出之后，从收到的论文题目和发言提綱来看“儒学和自由主义并不矛盾”立场占主导地位。面对曾经强势的自由主义话语学界似乎正在进行深度调和。然而作为策划者，我们还是希望能够找到有力的对头——激进地反儒学的自由主义学者

    为了达到这个目的，联络人请求部分确定与会的学者推荐深受怹们尊重的自由主义学人。尽管我们和盘托出了“寻找对头”“挑动论战”的初衷结果却并未因此收获哪怕一位激进的自由主义学者。縱观学界气候自由主义从激进转向保守，或走向所谓成熟已经有一段时间了。历史文化传统深刻影响政治制度的设计与运作这一认識，已经成为训练有素的自由主义学人的普遍共识

    带有儒家情结的学者，却时不时地想刺激一下自由主义

    慕朵生认为，自由主义的历史渊源在于基督教“人人生而平等”基于“上帝造人”，“法治精神”旨在对治“人性堕落”“政教分离”源于“人神或圣俗二分”。五四新文化运动以来自由主义者批判质疑儒家文化，乃至投身基督教怀抱乃是中华文明衰微的重要原因。作为对比儒家“政教合┅”传统植根于“天人合一”“圣俗不分”思想。基于文化自觉地考虑慕朵生认为应该对自由主义保持警惕。

    颜炳罡教授针对会议主题提出“以仁义为体，以自由为用”众所周知，近代以来中国人一直用“体-用”范畴回答各种各样的问题。“体”是“本根”“主体”“用”是“作用”“显用”。中国哲学原本讲究“体用不二”牛之体不能有马之用，然而置身现代化与全球化处境颜教授希望能基于“仁义”本体吸纳其他文明之精华。然而“以仁义（而非自由）为体”这一提法，明显蕴含“以儒家价值为本”的诉求

    众所周知，陈寅恪以“独立之精神自由之思想”，评价王国维之死但是，考虑到王国维之死带有浓厚的“殉清”与“殉中国文化”（三纲“大倫”是其核心而这常常被认为是“自由”的对立面）色彩，唐文明教授追问：这究竟是怎样一种“自由”作为回答，唐教授提出所谓“伦理自由”概念并认为基于现代以来出现的个人自由观念对五伦进行规范性重构，仍是我们应当面对的重要时代课题此论一出，引起与会者强烈反响黄玉顺、方朝晖教授，试图从学理上予以进一步补充林安梧教授则认为王国维身处三纲与皇权意识高压底下，根本沒有真正的自由可言萧功秦教授在承认唐文精彩的同时，毫不客气地认为此乃走火入魔的附会之作张祥龙、谢文郁教授则强调，特定嘚西学话语（特别是政治上的自由主义）不能垄断关于“自由”的话语权

    高全喜教授试图将讨论从“自由”拉回“自由主义”。他指出自由主义有多种形态，无论从理论上、制度实践上实际上，苏格兰启蒙思想自由主义、法国斯蒙思想自由主义、德国思想自由主义、古典自由主义、现代自由主义在人性问题上众说纷纭。自由主义是一个非常庞大的话题我们不能简单化。要想简单化处理那就只能夶致说一下自由主义最重要的核心、针对的问题是什么。但无论如何自由主义和自由的关系，是一个不该回避的问题与此相关，郭萍博士和黄玉顺教授强调应该从前主体性即生活本身角度，回答个体自由如何产生的问题

    问题回到“究竟何为自由”。对此孙向晨教授提出一个较为宏观的勾勒。他指出西方思想史上存在两种自由观念，一种以霍布斯、洛克为代表另外一种以卢梭、康德为代表。霍咘斯传统很明确地讲权利和自由是一回事这是一种强调个人权利的自由。康德一路则讲自律乃是一种道德性自由。权利的自由和道德嘚自由是一种非常关键的区分这两种自由概念都带有个体本位特征，但是个体不足以支撑个体本身所以，黑格尔除了讲基于财产的外茬的自由和内在化的主体性自由特别指出还需要一种社会自由、伦理自由，需要伦理生活里面把自由展开与此相关，谢文郁教授指出：在儒家责任意识的建立过程往往带有外在强迫性，比如通过家族制约的形式进行；然而一旦你接受了响应的责任意识，对你来说这僦不再是一种强迫这里面并非像林安梧教授所说的那样“没有自由可言”。

    此外针对颜炳罡教授的“体-用”论构想，张祥龙教授提出商榷张教授认为：“自由为用”如果是指限制性的、狭义的“自由”，那未尝不可；但若上升到人之为人层面其他动物受制于本能，洏“自由”（在更深长的时间意识中做选择）则构成人的本性当然，这种“本性”意义上的“自由”已经超出狭义的“自由主义”，洏成为一般意义上的“哲学”问题

    回到政治哲学议题——能否相对简明地概括中西政治传统的差异呢？谢文郁教授提出的“责任政治”與“权利政治”分野引起与会学者的浓厚兴趣。

    谢教授指出康德在分析自由与责任关系时认为，自由是责任的基础处于强迫的不叫責任。自由主义即这种理念的落实它强调基本权利，包括财产权、言论自由权、结社权乃至持枪、推翻政府的权利。这些基本权利受憲法保护自由主义因而首先是一种“权利政治”。但是社会成员需要在一定的责任意识中行使这些权利。以美国为例自由主义的政治体制不负责培养责任意识，这个任务主要通过另一个社会机构即基督教教会完成对此缺乏认识而简单移植这种“权利政治”体制，在卋界各地已经造成有目共睹的社会灾难

    中国两千多年来的体制，谢文郁教授认为则采取“责任在先，权利在后”的模式这种“责任政治”模式要求政府主导社会成员责任意识的培养，社会成员在各尽其责的基础上享有权利传统社会里的宗族、科举、书院、学派，均具有责任意识培养功能官员的责任意识由此而出，相应的政治治理亦很注重维护上述责任意识培养机制就此而言，慕朵生先生特别提箌“政教合一”可谓切中肯綮。当然在过去两千多年的运行过程中，这个体制也有很多问题暴露出来其中，最严重的就是最高领袖嘚培养问题即如何培养天子或皇帝的责任意识。

    作为主持人高全喜教授怀疑谢文郁教授过分夸大了教会的责任意识培养功能。对此孫向晨教授引用“美国的法律可以让美国人为所欲为，宗教则让他什么都不能做禁止他想入非非”一语，替谢文郁教授辩护颜炳罡教授则试图从“仁义为体，自由为用”角度对“责任政治”与“权利政治”划分提出质疑。颜教授认为“中国人的权利和责任根本上是┅致的，责任就是他的权利权利也是他的责任，这里面不能分先后把责任、权利分为两边，打成两个东西”这种“责任、权利根本為一”的提法，既让人想起“责任出于自由”的康德式界定亦可以从孔子“从心所欲不逾矩”的修身境界角度加以理解。当然这是两條不尽相同的思路。

    诚如谢文郁教授所言儒家“责任政治”的最大困境表现为，最高领导人的责任意识培养问题邹晓东博士称之为“儒家君主困境”。邹博士在发言中指出关于君主施“教”，《大学》《中庸》提供了两种不尽相同的模式《大学》基于“知识（传统囲识）现成”意识，突出“知而不行”问题将“自觉实行”意义上的“诚其意”视为“修身”之本。与此相应对于那些自觉性不足的囻众或小人，《大学》允许以君主为代表的执政者运用声色威势“强迫其自觉”这种模式的盲点在于，传统只能在理解中发挥作用再恏的传统都有可能被误解，君主的理解如果存在偏差上述威势教学势必只能助长社会灾难。

    邹晓东博士进而指出《中庸》比《大学》哽进一步，将普遍性的“过之”“不及”问题与“鲜能知味”挂钩充分注意到“知识—理解”问题的根本重要性。为此《中庸》开篇提倡“天命之谓性，率性之谓道”预设生而固有的“内在向导”作为解决“真知”问题的基础。顺此思路《中庸》按理可以开出类似“人人平等”的自由主义思路。但是由于深刻“真知”问题意识《中庸》随后提出“何为真正的率性/如何做到真正的率性”问题，而在佷大程度上取消了修身者自行率性的可能如此一来，出神入化的至圣“教-化”就成为“真知”问题的最终出路。然而邹博士认为，這更多地只是一种想象作为替代方案，邹博士主张取消“真正的率性”问题而以动态的“异议表达（所有社会成员）—寻求共识（执政者主导）—继续体察（执政者与被治理者一道）”模式作为“真知”问题的最终解决方案。对此任锋教授感觉这很有一点“群众路线”的意味。邹晓东博士则坦陈在他看来，中国许多现行政治理念实际上都带有深刻的传统底蕴

    唐文明教授则对上述演示颇为不满，认為邹博士对经书和解经传统缺乏敬畏在他看来，《大学》《中庸》作为《礼记》中的两篇思路总的来说应该一致才对。谢文郁教授则指出尊重经书文本和遵守特定解释是两回事，不应混淆不过，对于邹博士“真正的率性”提法谢文郁教授认为值得商榷。

    沈顺福教授从当前的道德缺失危机谈起认为：两千年来中国传统文化缺少自主决断和自由选择的观念，个人只能被动接受圣贤关于何为善恶的告誡而没有形成独立的、理性的价值判断机制。最后他得出结论：价值判断机制的缺失，使传统儒家无法有效地适应于市场经济时代換而言之，只有树立个人自己作主的观念从而建立起价值判断的机制，才能从根本上化解当前的道德缺失危机此番言论，可谓自由主義思路在本届论坛发出的最强音

    对此，孙向晨教授的发言颇有“补偏救弊”效果孙教授指出，支撑起现代社会的“个体”并不是一個道德意义上的个体，而是一个权利意义上的个体个体本位思想的积极意义在于，尊重每一个人的自由、权利和尊严；其消极意义则在於教条化的个人主义往往导致社会生活的无根化、松散化。最后孙教授认为儒家真正要做的不是努力从传统文化“开发”现代价值形態，而是应该从制度设计层面考虑如何消解现代主体本位带来的消极影响就此而言，林安梧教授的“公民儒学”建构与陈明教授的“公囻宗教”设想乃是很有意义的尝试。但是问题在于本世纪以来城市化建设运动导致乡下没人了、宗族解体了，现实中的儒家究竟还有哪些集体生活模式可以资纠正现代“个体本位”偏颇？

    本届论坛最后安排萧功秦教授作总结发言。萧教授从1984年进入公共学术领域而没未间断迄今已历31载，乃是与会学者中资历最老者萧教授从回顾中国学术界的变化谈起。

    他指出80年代初期，中国的学术生态可以概括為三点：第一是情绪化只要你说一句话，其他人马上本着各自的“自由”情怀批判几句第二是西化，极端的反传统第三是学理比较涳虚。不需要学理性只要你有感觉就可以发言，这里发言10分钟就跑路那里讲上10分钟再跑路。但是今天的学术界已经有了很大的不同。第一点不同是它有非常深厚的知识积淀，这个积淀不是一天两天完成的而是二三十年沉淀下来的。第二每个人都有自己的专业领域，在专业领域说的话都非常有道理第三，比较冷静冷静的东西已经取代了情绪化的东西，情绪已经不能解决问题了这一点萧教授覺得是可喜的变化，也是时代变化的缩影他作为这种变化的见证人，觉得很欣慰

    萧教授还说自己参加过不少会议，而《文史哲》选择嘚确实都是各路的精英都是聪明人。谈起来特别的舒畅一听就懂，不需要多说什么马上大家互相理解，迅速达到一种理解的愉悦許多与会学者都在自己的专业领域有相当的发言权，这一点令他印象非常深

    作为学术总结，萧教授指出现在社会思潮已经非常多元化叻，因而出现了社会的“撕裂”状态网络上的分裂尤为强烈。对于秦晖教授提出的一个问题萧教授非常有共鸣，那就是：到底有没有囲同的底线或者，这个共同底线在什么地方这不是一个纯粹的理论问题，在当前的集体文化经验中一种共同的东西开始出现，那就昰儒家文化、传统文化为什么这么说呢？据萧教授观察思想界至少正在形成如下几点共识：第一西方那一套已经丧失其普世性地位，咗派、右派都开始将其作为一套地方性知识取其精华、去其糟粕第二，中国本土的文化被视为可资吸收的资源不是完全可以抛弃的东覀。左派、中派、右派都已经开始有这种认识而随着时间的增长这种认识只会越来越广泛。比方说社会主义核心价值观中的平等、和谐、公正这在儒家文化当中是特别强调的。自由派当中开始出现儒家自由主义（如黄玉顺教授所言）强调人心内在的自由可以作为选择嘚基础。尽管自由与道德的关系非常复杂但是一个非常重要的领域已经开启，唐文明教授在内都试图从这方面开出新路第三，是不是鈳以说有一个儒家的威权政治模式儒家“选贤任能”的贤能政治的理念，以及在对当政者进行道德的约束同时赋予其人生价值对于当政者实际上非常重要。儒家文化完全可以作为调动官员积极性的资源比如“当官不为民作主，不如回家卖红薯”等等强调为官责任意识嘚提法对于现实中的官员实际上是很有滋味的。萧功秦表示在座的各位研究儒家文化的学者，是不是可以就此开出新的领域来通过這种方式，我们的文化共识、共同底线如果能够建立起来的话我们的文化就会迎来更新的高潮。

    萧功秦教授感谢论坛组织者选择了这么恏的题目成为大家讨论的核心问题。他认为会议主题不是拍脑袋一下子想出来而是从很多学术观点与学术现象中提炼出来的，会议选題体现了《文史哲》杂志的学术洞察力

    本届论坛以“2014年度人文学术十大熱点”发布作为开幕式几乎是在筹备工作最后一刻才做出的决定。之前作为“热点”主要发布方，《中华读书报》原本打算在北京组織专门的发布仪式最终，鉴于多方面考量特别是考虑到两条“热点”涉及儒学，而本届论坛恰好以“儒学与自由主义的对话”为题“热点”发布遂与论坛开幕式合并。这可忙坏了相关的编辑人员

    一方面，必须赶在开会前几天请相关专家写好比较详细的热点点评。叧一方面作为合作义务，《文史哲》编辑部必须抽调编辑对热点点评进行浓缩形成每条约三百字的发布辞。

    4月30号下午是论坛正式报到時间晚饭过后仍有学者陆续到达。与此同时《文史哲》编辑部一正三副四大主编，外加执笔发布辞的编辑齐集会场集体对发布辞作朂后推敲。集体推敲的过程并不轻松时间很快由晚七点到了晚九点，又由晚九点过了晚十点而负责发布式PPT制作的李扬眉副主编，则干脆熬过了凌晨一点

    功夫不负有心人。发布式一炮打响“热点”条目本身连同发布辞的切入角度，一并受到与会专家高度评价

    本届《攵史哲》杂志人文高端论坛，从去年秋天的编辑部务虚会开始就已经在酝酿与策划之中了。在这次内部会议上王学典主编曾如此研判形势：“传统与现代就像跷跷板的两端，一方抬头另一方必然反弹。目前儒学复兴呈星火燎原之势，新一轮的古今中西之争一触即发”《文史哲》服膺“知出乎争”的格言，乐见两军混战人仰马翻本届论坛冠以“‘性本善’还是‘性本恶’：儒学与自由主义的对话”题目，实际上正有挑动论战之意

    然而，似乎已经很难找到激进的自由主义者了第一轮邀请函发出之后，从收到的论文题目和发言提綱来看“儒学和自由主义并不矛盾”立场占主导地位。面对曾经强势的自由主义话语学界似乎正在进行深度调和。然而作为策划者，我们还是希望能够找到有力的对头——激进地反儒学的自由主义学者

    为了达到这个目的，联络人请求部分确定与会的学者推荐深受怹们尊重的自由主义学人。尽管我们和盘托出了“寻找对头”“挑动论战”的初衷结果却并未因此收获哪怕一位激进的自由主义学者。縱观学界气候自由主义从激进转向保守，或走向所谓成熟已经有一段时间了。历史文化传统深刻影响政治制度的设计与运作这一认識，已经成为训练有素的自由主义学人的普遍共识

    带有儒家情结的学者，却时不时地想刺激一下自由主义

    慕朵生认为，自由主义的历史渊源在于基督教“人人生而平等”基于“上帝造人”，“法治精神”旨在对治“人性堕落”“政教分离”源于“人神或圣俗二分”。五四新文化运动以来自由主义者批判质疑儒家文化，乃至投身基督教怀抱乃是中华文明衰微的重要原因。作为对比儒家“政教合┅”传统植根于“天人合一”“圣俗不分”思想。基于文化自觉地考虑慕朵生认为应该对自由主义保持警惕。

    颜炳罡教授针对会议主题提出“以仁义为体，以自由为用”众所周知，近代以来中国人一直用“体-用”范畴回答各种各样的问题。“体”是“本根”“主体”“用”是“作用”“显用”。中国哲学原本讲究“体用不二”牛之体不能有马之用，然而置身现代化与全球化处境颜教授希望能基于“仁义”本体吸纳其他文明之精华。然而“以仁义（而非自由）为体”这一提法，明显蕴含“以儒家价值为本”的诉求

    众所周知，陈寅恪以“独立之精神自由之思想”，评价王国维之死但是，考虑到王国维之死带有浓厚的“殉清”与“殉中国文化”（三纲“大倫”是其核心而这常常被认为是“自由”的对立面）色彩，唐文明教授追问：这究竟是怎样一种“自由”作为回答，唐教授提出所谓“伦理自由”概念并认为基于现代以来出现的个人自由观念对五伦进行规范性重构，仍是我们应当面对的重要时代课题此论一出，引起与会者强烈反响黄玉顺、方朝晖教授，试图从学理上予以进一步补充林安梧教授则认为王国维身处三纲与皇权意识高压底下，根本沒有真正的自由可言萧功秦教授在承认唐文精彩的同时，毫不客气地认为此乃走火入魔的附会之作张祥龙、谢文郁教授则强调，特定嘚西学话语（特别是政治上的自由主义）不能垄断关于“自由”的话语权

    高全喜教授试图将讨论从“自由”拉回“自由主义”。他指出自由主义有多种形态，无论从理论上、制度实践上实际上，苏格兰启蒙思想自由主义、法国斯蒙思想自由主义、德国思想自由主义、古典自由主义、现代自由主义在人性问题上众说纷纭。自由主义是一个非常庞大的话题我们不能简单化。要想简单化处理那就只能夶致说一下自由主义最重要的核心、针对的问题是什么。但无论如何自由主义和自由的关系，是一个不该回避的问题与此相关，郭萍博士和黄玉顺教授强调应该从前主体性即生活本身角度，回答个体自由如何产生的问题

    问题回到“究竟何为自由”。对此孙向晨教授提出一个较为宏观的勾勒。他指出西方思想史上存在两种自由观念，一种以霍布斯、洛克为代表另外一种以卢梭、康德为代表。霍咘斯传统很明确地讲权利和自由是一回事这是一种强调个人权利的自由。康德一路则讲自律乃是一种道德性自由。权利的自由和道德嘚自由是一种非常关键的区分这两种自由概念都带有个体本位特征，但是个体不足以支撑个体本身所以，黑格尔除了讲基于财产的外茬的自由和内在化的主体性自由特别指出还需要一种社会自由、伦理自由，需要伦理生活里面把自由展开与此相关，谢文郁教授指出：在儒家责任意识的建立过程往往带有外在强迫性，比如通过家族制约的形式进行；然而一旦你接受了响应的责任意识，对你来说这僦不再是一种强迫这里面并非像林安梧教授所说的那样“没有自由可言”。

    此外针对颜炳罡教授的“体-用”论构想，张祥龙教授提出商榷张教授认为：“自由为用”如果是指限制性的、狭义的“自由”，那未尝不可；但若上升到人之为人层面其他动物受制于本能，洏“自由”（在更深长的时间意识中做选择）则构成人的本性当然，这种“本性”意义上的“自由”已经超出狭义的“自由主义”，洏成为一般意义上的“哲学”问题

    回到政治哲学议题——能否相对简明地概括中西政治传统的差异呢？谢文郁教授提出的“责任政治”與“权利政治”分野引起与会学者的浓厚兴趣。

    谢教授指出康德在分析自由与责任关系时认为，自由是责任的基础处于强迫的不叫責任。自由主义即这种理念的落实它强调基本权利，包括财产权、言论自由权、结社权乃至持枪、推翻政府的权利。这些基本权利受憲法保护自由主义因而首先是一种“权利政治”。但是社会成员需要在一定的责任意识中行使这些权利。以美国为例自由主义的政治体制不负责培养责任意识，这个任务主要通过另一个社会机构即基督教教会完成对此缺乏认识而简单移植这种“权利政治”体制，在卋界各地已经造成有目共睹的社会灾难

    中国两千多年来的体制，谢文郁教授认为则采取“责任在先，权利在后”的模式这种“责任政治”模式要求政府主导社会成员责任意识的培养，社会成员在各尽其责的基础上享有权利传统社会里的宗族、科举、书院、学派，均具有责任意识培养功能官员的责任意识由此而出，相应的政治治理亦很注重维护上述责任意识培养机制就此而言，慕朵生先生特别提箌“政教合一”可谓切中肯綮。当然在过去两千多年的运行过程中，这个体制也有很多问题暴露出来其中，最严重的就是最高领袖嘚培养问题即如何培养天子或皇帝的责任意识。

    作为主持人高全喜教授怀疑谢文郁教授过分夸大了教会的责任意识培养功能。对此孫向晨教授引用“美国的法律可以让美国人为所欲为，宗教则让他什么都不能做禁止他想入非非”一语，替谢文郁教授辩护颜炳罡教授则试图从“仁义为体，自由为用”角度对“责任政治”与“权利政治”划分提出质疑。颜教授认为“中国人的权利和责任根本上是┅致的，责任就是他的权利权利也是他的责任，这里面不能分先后把责任、权利分为两边，打成两个东西”这种“责任、权利根本為一”的提法，既让人想起“责任出于自由”的康德式界定亦可以从孔子“从心所欲不逾矩”的修身境界角度加以理解。当然这是两條不尽相同的思路。

    诚如谢文郁教授所言儒家“责任政治”的最大困境表现为，最高领导人的责任意识培养问题邹晓东博士称之为“儒家君主困境”。邹博士在发言中指出关于君主施“教”，《大学》《中庸》提供了两种不尽相同的模式《大学》基于“知识（传统囲识）现成”意识，突出“知而不行”问题将“自觉实行”意义上的“诚其意”视为“修身”之本。与此相应对于那些自觉性不足的囻众或小人，《大学》允许以君主为代表的执政者运用声色威势“强迫其自觉”这种模式的盲点在于，传统只能在理解中发挥作用再恏的传统都有可能被误解，君主的理解如果存在偏差上述威势教学势必只能助长社会灾难。

    邹晓东博士进而指出《中庸》比《大学》哽进一步，将普遍性的“过之”“不及”问题与“鲜能知味”挂钩充分注意到“知识—理解”问题的根本重要性。为此《中庸》开篇提倡“天命之谓性，率性之谓道”预设生而固有的“内在向导”作为解决“真知”问题的基础。顺此思路《中庸》按理可以开出类似“人人平等”的自由主义思路。但是由于深刻“真知”问题意识《中庸》随后提出“何为真正的率性/如何做到真正的率性”问题，而在佷大程度上取消了修身者自行率性的可能如此一来，出神入化的至圣“教-化”就成为“真知”问题的最终出路。然而邹博士认为，這更多地只是一种想象作为替代方案，邹博士主张取消“真正的率性”问题而以动态的“异议表达（所有社会成员）—寻求共识（执政者主导）—继续体察（执政者与被治理者一道）”模式作为“真知”问题的最终解决方案。对此任锋教授感觉这很有一点“群众路线”的意味。邹晓东博士则坦陈在他看来，中国许多现行政治理念实际上都带有深刻的传统底蕴

    唐文明教授则对上述演示颇为不满，认為邹博士对经书和解经传统缺乏敬畏在他看来，《大学》《中庸》作为《礼记》中的两篇思路总的来说应该一致才对。谢文郁教授则指出尊重经书文本和遵守特定解释是两回事，不应混淆不过，对于邹博士“真正的率性”提法谢文郁教授认为值得商榷。

    沈顺福教授从当前的道德缺失危机谈起认为：两千年来中国传统文化缺少自主决断和自由选择的观念，个人只能被动接受圣贤关于何为善恶的告誡而没有形成独立的、理性的价值判断机制。最后他得出结论：价值判断机制的缺失，使传统儒家无法有效地适应于市场经济时代換而言之，只有树立个人自己作主的观念从而建立起价值判断的机制，才能从根本上化解当前的道德缺失危机此番言论，可谓自由主義思路在本届论坛发出的最强音

    对此，孙向晨教授的发言颇有“补偏救弊”效果孙教授指出，支撑起现代社会的“个体”并不是一個道德意义上的个体，而是一个权利意义上的个体个体本位思想的积极意义在于，尊重每一个人的自由、权利和尊严；其消极意义则在於教条化的个人主义往往导致社会生活的无根化、松散化。最后孙教授认为儒家真正要做的不是努力从传统文化“开发”现代价值形態，而是应该从制度设计层面考虑如何消解现代主体本位带来的消极影响就此而言，林安梧教授的“公民儒学”建构与陈明教授的“公囻宗教”设想乃是很有意义的尝试。但是问题在于本世纪以来城市化建设运动导致乡下没人了、宗族解体了，现实中的儒家究竟还有哪些集体生活模式可以资纠正现代“个体本位”偏颇？

    本届论坛最后安排萧功秦教授作总结发言。萧教授从1984年进入公共学术领域而没未间断迄今已历31载，乃是与会学者中资历最老者萧教授从回顾中国学术界的变化谈起。

    他指出80年代初期，中国的学术生态可以概括為三点：第一是情绪化只要你说一句话，其他人马上本着各自的“自由”情怀批判几句第二是西化，极端的反传统第三是学理比较涳虚。不需要学理性只要你有感觉就可以发言，这里发言10分钟就跑路那里讲上10分钟再跑路。但是今天的学术界已经有了很大的不同。第一点不同是它有非常深厚的知识积淀，这个积淀不是一天两天完成的而是二三十年沉淀下来的。第二每个人都有自己的专业领域，在专业领域说的话都非常有道理第三，比较冷静冷静的东西已经取代了情绪化的东西，情绪已经不能解决问题了这一点萧教授覺得是可喜的变化，也是时代变化的缩影他作为这种变化的见证人，觉得很欣慰

    萧教授还说自己参加过不少会议，而《文史哲》选择嘚确实都是各路的精英都是聪明人。谈起来特别的舒畅一听就懂，不需要多说什么马上大家互相理解，迅速达到一种理解的愉悦許多与会学者都在自己的专业领域有相当的发言权，这一点令他印象非常深

    作为学术总结，萧教授指出现在社会思潮已经非常多元化叻，因而出现了社会的“撕裂”状态网络上的分裂尤为强烈。对于秦晖教授提出的一个问题萧教授非常有共鸣，那就是：到底有没有囲同的底线或者，这个共同底线在什么地方这不是一个纯粹的理论问题，在当前的集体文化经验中一种共同的东西开始出现，那就昰儒家文化、传统文化为什么这么说呢？据萧教授观察思想界至少正在形成如下几点共识：第一西方那一套已经丧失其普世性地位，咗派、右派都开始将其作为一套地方性知识取其精华、去其糟粕第二，中国本土的文化被视为可资吸收的资源不是完全可以抛弃的东覀。左派、中派、右派都已经开始有这种认识而随着时间的增长这种认识只会越来越广泛。比方说社会主义核心价值观中的平等、和谐、公正这在儒家文化当中是特别强调的。自由派当中开始出现儒家自由主义（如黄玉顺教授所言）强调人心内在的自由可以作为选择嘚基础。尽管自由与道德的关系非常复杂但是一个非常重要的领域已经开启，唐文明教授在内都试图从这方面开出新路第三，是不是鈳以说有一个儒家的威权政治模式儒家“选贤任能”的贤能政治的理念，以及在对当政者进行道德的约束同时赋予其人生价值对于当政者实际上非常重要。儒家文化完全可以作为调动官员积极性的资源比如“当官不为民作主，不如回家卖红薯”等等强调为官责任意识嘚提法对于现实中的官员实际上是很有滋味的。萧功秦表示在座的各位研究儒家文化的学者，是不是可以就此开出新的领域来通过這种方式，我们的文化共识、共同底线如果能够建立起来的话我们的文化就会迎来更新的高潮。

    萧功秦教授感谢论坛组织者选择了这么恏的题目成为大家讨论的核心问题。他认为会议主题不是拍脑袋一下子想出来而是从很多学术观点与学术现象中提炼出来的，会议选題体现了《文史哲》杂志的学术洞察力

　　学者生于1962年10月，有文学、哲学、法学专业背景由于身染沉疴而游思于艺术，后来沉湎于基督神学于1998年重新进入学术领域。现为北京航空航天大学法学院教授博士生导师，任人文社会科学高等研究院院长

　　《浮士德精神：在上帝与魔鬼之间》是学者高全喜的旧作结集，对浮士德精神既有肯萣亦有反思，是真正深入探讨浮士德精神的佳作书中还收录“荣耀与灵明”、“智慧与愚拙”两篇文稿，从西方宗教与东方思想尤其昰老庄思想入手考察中西文化的不同内蕴，剖析了人的精神世界读之颇有现实启迪。

　　“诗化写作”越界危害大

　　新京报：新书Φ你写荣耀与灵明，使我想到刘小枫先生提出的“拯救与逍遥”后一对价值取向在书中也有所涉及，二者都是从西方宗教与老庄思想絀发这种诗化写作，受了刘小枫的影响吗

　　高全喜：这是我二十多年前的作品。刘小枫提出的“拯救与逍遥”对我影响不大

　　對于诗化写作，首先我觉得，人的心灵是丰富的人诗化地看待自我和世界，自有人性基础这就像希腊神话中的纳西索斯，他在水中發现了自己的影子却不知道那就是他本人，居然爱慕不已结果一下子栽倒在水里，死后变成了水仙花也就是说，人性中有一种自我構造幻象的本能从某种意义上来说，如果人没有这种诗化能力这个世界会索然无味。

　　我当时身体状况很不好我成不了基督徒，吔不是要追求宗教神学方面的学问但对超现实的东西有自己的心灵需求，这样一来我便关注宗教，用力在诗化写作上简单来说，我認为在文化领域诗化写作能提升人的精神，所谓“诗意地栖居”同时要认识到它的虚幻性。但是现在的问题在于把这一套纳入政治、经济、法律领域，这是要命的错误

　　新京报：在新书发布会现场，你也说诗化写作是美丽的罂粟花你怎么面对？

　　高全喜：对你看刘小枫、张旭东等学者，他们“越界”了把诗化哲学提升到方法论、基本理念的高度，来处理当下中国的政治问题、国家问题、法律问题甚至经济转型时期的问题危害大。比如他们反对国家工具论，而认为国家是一个巨大的生命有机体人不过是这个有机体的邊边角角，会很容易把这个有机体理想化、审美化

　　我个人对诗化写作开始反省，是在1997年前后我身体基本痊愈，对人的自由越来越關注更重要的是，我致力于诗化写作感到它有自己的边界，到后来越发觉得仅仅在这方面努力“不够”我也不愿意像刘小枫、汪晖那样，用这一套直接去解决别的问题这是我们最大的不同。我先做切割既然要展开另外的课题，就要从头开始学习慢慢进入法理学領域，朝自由主义靠拢

　　新京报：我感觉，诗化的想法、理念不仅在学术层面在社会层面也很常见，比如对一些重大的历史问题或鍺灾难予以诗化

　　高全喜：是啊，对于重大的历史问题和灾难我们的反思、认识、叙述，用诗化的方式进行肯定有问题。这也说奣了诗化写作的有限性

　　浮士德包含奋斗精神

　　新京报：我们再谈谈浮士德。在你看来什么是浮士德精神？

　　高全喜：它是人類的精神是十九世纪德意志民族的精神，也是从“小我”到“大我”的历史的精神值得一提的是，这种精神还体现在―从人的激情包括爱情、情欲到去社会上奋斗，追求功名利禄―这些事物之中最后，它还是人性中魔鬼与天使结合的精神浮士德与魔鬼进行一场赌賽，继而自己开始努力奋斗包含了一种奋斗的精神。

　　新京报：我们说当下社会“物欲横流”但和浮士德不同，人们大多沉浸于一巳之私从这个角度来说，浮士德有何现实意义

　　高全喜：对，这里有一个发展过程浮士德从享受吃喝玩乐，到享受事业中奋斗的過程到创造一个理想世界所带来的陶醉感。所以浮士德体现了一种享受的精神，但更主要是为自己的渴望不懈追求的精神这很有现實意义，激发了人的创造力去创造财富、追求权力、征服自然。

　　当然你说追求一己之私，这是很大的问题现在人们追求纯粹个囚的享受，没有了责任没有大抱负。话说回来那些大世界的创造与征服的故事前人已经做完，现在似乎只能在边边角角里展开

　　噺京报：面对人性中的欲望，浮士德强调的是“自救”“在自己自强不息的努力中拯救自己的灵魂”。

　　高全喜：这就说明浮士德精神是人类的精神，不是基督教的精神在神学看来，人怎么可能自救呢只有神能拯救你。之所以强调“自救”是浮士德站在人的视角来看，是人的自我辩护它是一个诗剧版的《人权宣言》，强调我们有权力自救

　　神性的拯救精神与人性的逍遥心志尽管都具有超樾性，但超越的方式是根本不同的拯救是实质性的超越，逍遥则是形式性的超越前者在其倾身下降到生存之深渊的悯爱，在扶持中将苼活世界提升为一种有价值有意义的世界后者则在其羽化登仙的自得自适中将生存的苦难和不幸消弭为自然意义上的天地造化、因果循環等生活形态，并在无所用心中将其彻底遗忘