第十章 老子思想与道家学说的历史演进
第十章 老子思想与道家学说的历史演进
　　老子开创的道家学派，在中国思想文化史上占有极为重要的地位。就中国文化的基本格局和发展的基本路向来说，道家与儒家同为中国文化的两大主干，中国文化的特质和基本精神，主要也是由儒道两家决定的。没有道家的中国文化同没有儒家的中国文化一样，都是不可想象的。
　　道家思想与中国的思想文化是相始终的。在漫长的历史长河中，道家思想也经历了不同的发展阶段，发生了诸多的变化，出现了不同的流派，呈现出纷纭的面貌。
　　一、庄子之学
　　战国时期百家争鸣，是中国思想文化史上的黄金时代，老子开创的道家学派在这一时期也发生了重大的分化，开辟了不同的发展路向。庄子哲学的出现，就是其中最重要的分化之一。
　　庄子在道家学派中是地位仅次于老子的重要思想家。道家之有庄子，有如儒家之有孟子。儒家常以孔孟联称，道家则以老庄并列。
　　道家虽以老庄并称，但庄子的思想同老子相比，有许多重要的变化和发展。这些变化和发展，当然是主要体现在他们思想体系的核心--“道”这一概念上。庄子虽然在本体论和宇宙论上继承了老子的思想，认为“道”是天地万物的根源，但他所说的“道”与老子的“道”在内涵上已有很大的不同。概略地说，这种不同主要有两点：首先，老子的“道”，本体论和宇宙论的意味较浓重，而庄子则将它转化而为心灵的境界；其次，老子特别强调“道”的“反”的规律，特别强调“道”的无为、不争、柔弱、处后、谦下等特性以及这些特性在社会活动中的策略性意义，而庄子则全然扬弃这些概念和策略，但求精神境界的超越。
　　《庄子》三十三篇，几乎每篇都谈“道”的境界，而以内七篇最为集中。兹摘录较有代表性的数段于下：
　　乘天地之正，而御六气之辨，以游无穷。(《逍遥游》)
　　天地与我并生，而万物与我为一。(《齐物论》)至人神矣!......乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己。(《齐物论》)
　　登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所终穷。
　　(《大宗师》)
　　乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹垠之野。
　　(《应帝王》)
　　入无穷之门，以游无极之野。与日月参光，与天地为常。
　　(《在宥》)
　　至人者，上闻青天，下潜黄泉，挥斥八极，神气不变。
　　(《田子方》)
　　知天乐者，其生也天行，其死也物化。静而与阴同德，动而与阳同波。
　　(《天道》)
　　至人者，归精神乎无始，而甘冥乎无何有之乡。
　　(《列御寇》)
　　在庄子看来，由于生存环境的障蔽和个人知见的拘囿等原因，人们经常形成了闭锁的心灵，因而，如何突破这些拘限而扩展个体的精神空间，便成为庄子所关注的重要问题。庄子所关心的，不在于企求生理之“我”的满足，不在于谋求家庭之“我”的实现，也不在于达到社会之“我”的完成，而在于如何拓展主体的内在生命，实现宇宙之“我”的理想。宇宙之“我”的实现，有赖于超越精神的展现。超越的意义在于扬弃与提升：扬弃世俗的价值，而提升到更高、更辽阔的精神领域中。这种宇宙之“我”的实现，便是人生最高的境界--“道”的境界之到达。庄子认为，达此“道”的境界，便获得了高度的、真正的、绝对的自由。显然，此种自由乃是主体精神的超越和提升所获得的，因而是一种精神上的自由，而追求主体精神的绝对自由，正是庄子哲学的最终目的。作为《庄子》第一篇的《逍遥游》，所憧憬和描述的便是这种绝对的、无条件的精神自由。
　　庄子认为，要获得精神自由，一方面要使主体精神从现实的种种束缚下解脱出来；另一方面，还要培养一个开放的心灵，使人从封闭的心灵中超拔出来，从自我中心的拘执中超拔出来。庄子喜欢用“游”、“游心”等概念来表达精神的自由活动和安适状态。透过散见于《庄子》各篇的诸如“游无穷”、“乘物以游心”、“游心乎德之和”、“游乎天地之一气”、“游心于淡”、“游无何有之乡”、“游心于无穷”、“游心于物之初”、“心有天游”等语句，我们可以知道庄子所谓“游”或“游心”，乃是对宇宙事物做一种根源性的把握，从而达到一种和谐、恬淡、无限、自然的境界。在庄子看来，“游心”就是心灵的自由活动，而心灵的自由其实就是过“体道”的生活，即体悟“道”之自由性、无限性及整体性。质言之，庄子的“游”或“游心”，就是无限地扩展生命的内涵，把个人之“小我”提升为宇宙之“大我”，达到“道”的境界。
　　“道”的境界是人生的最高境界，是人生应毕生为之努力的理想目标。庄子认为，要想达此境界，须从多方面下功夫。第一、去除来自内外两方面的各种蔽障。
　　所谓内的蔽障即来自人类自身的蔽障，此种蔽障是复杂的。首先是要突破形躯的局限。世俗之人的活动，往往仅以形躯的需求与满足为限。然而，人生的意义是否仅在于养形?形躯的活动是否等于全部的生命活动呢?庄子提出这个严肃的问题。他指出，有些人奉养丰厚，却精神萎靡；有些人形体完整，却生命干枯。世人终身役役，把全部的时间和精力投入到口体之养的满足与享乐上，而忽视了内在精神的培养，庄子称这些人的心灵为“近死之心”。通过对“近死之心”的反思，庄子指出，生命的活动并不限于“形”，即不以感觉世界为足，完整的生命活动应包括养形与养神，理想的人生是“形全精复”、“形精不亏”，形体与精神两不偏废。为了纠正一般人养形不养神的错误观念，庄子故意将他笔下的理想人物描绘成面貌残畸而内涵丰富并具有无比的吸引力，意在指出生命的活动不止于养形的范围，更应着重在开辟和提升人的精神世界，以达到“心未尝死”的境界。
　　其次是破除自我中心的拘执。世人看待事物、思考问题，都容易以自我为中心，庄子称之为“我执”。自我中心必然形成封闭的心灵，使人产生成见，庄子称之为“成心”。受到“成心”和“我执”的蔽障而产生的任何观念和见解，都难以触及事实的真相，也难以获得公认的标准和正确的认识。所以庄子主张破除自我中心的偏见，以形成开放的心灵，获得“大知”和“真知”。
　　再次是化除情绪的搅扰。世俗之人无不为情所困扰，庄子却主张“无情”。在《德充符》篇中，庄子对惠施说：“吾所谓无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”这里我们看到了庄子同老子一样反对“益生”，即反对纵情肆欲，以免“外神”、“劳精”而损伤生命。庄子主张“常因自然”，以体悟天地之大美，臻至“太上忘情”之境，这正是老子所倡导的对待生命的自然主义态度。
　　所谓外的蔽障即来自现实社会的种种蔽障。在世俗的人生中，功名、利禄、富贵、声誉等往往成为人们追逐的目标，而在庄子看来，这些东西恰恰是身外之物。世人由于抵挡不住这些身外之物的诱惑而追逐之，反而为其所役使，这就是“人为物役”。人们之所以抵挡不住这些身外之物的诱惑，乃是由于价值观上的误区所致。在《缮性》篇中，庄子称“丧己于物，失性于俗”的世俗之人为“倒置之民”。在他看来，世人追逐外物，醉心名利，有如“以隋侯之珠弹千仞之雀”，是得不偿失的愚蠢行为。在现实社会的角逐场中，人们迷失了本性，丧失了自我，美的感受消失了，性灵的活动窒息了。因而，庄子要人们冲破现实的藩篱，培养超脱的心态。所谓超脱，即超脱世俗，人虽然必须在现实社会中生活，但却可以在价值观上和精神境界上超脱世俗。为此，庄子思考和探讨了“有用”和“无用”的关系问题，这实际上是一个价值观的问题。庄子指出，世俗所谓“用”，全是从名利的立场出发来判断的，有利于名利者便是有用，无利于名利者便是无用。因此，在现实的活动网中有“用”的人，事实上只是被俗化、被役化的人，他的精神永远不得自主，他可能赢取了许多外附的东西，却失去了自我。而在超脱了世俗价值之拘执的“得道”之人看来，世俗所谓的无用“，恰恰是”大用“，它可以使人的精神从现实中提升出来。在庄子看来，只有冲破世俗的藩篱，免于为外在的价值所牵引的人，才能求得精神的独立自主，获得真正的自由而达于”道“的境界。
　　第二、了解宇宙变化的真相。
　　万物是在无穷的时空中长流变移的，这就是宇宙变化的真相。在《秋水》篇中，庄子借北海若之口表达了这样的观念：tt夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。”具体的事物虽各有局限，但作为物质存在之总体的宇宙却是没有穷尽的。万物的存在在空间上是无限的，因而不可量度；万物的存在在时间上也是无穷的，因而没有止期；得与失皆是“分”，但从永恒变化的观点看来，此“分’：是”无常“的，没有定准的；在宇宙大化的无限循环中，死生终始都不是固定不变的。庄子要人
　　们了解物量的无穷性，时间连接的无限流动性，得失的无常性和死生的变化性。变化并不是一种消失，而是由甲物的形状转变成乙物的形状。当甲物转入乙物的境况时，乃是一种和谐的融化。如能认识到物量是无穷的，则可以不为大小多寡的分别所执着；如能认识到时序是没有止期的，则可以不被时代的迷雾所蒙蔽；如能认识到人事是变异无常的，则可以不为得失的情怀所激扰；如能认识到大化是终而复始变化Ft新的，则可以不为生死的意念所困恼；如能了解万物是循环无端的变化，时序是无始无终的进程，则能培养安时处顺的心怀。能安时处顺，才能保持心灵的安逸自适。
　　第三、培养死生一如的心态。
　　在生命过程中，对人威胁最大的莫过于死亡。人们常将生和死截然划分，以死为生之断绝，因而乐生而哀死。死亡的恐惧困扰人生，人们常沉溺于生死所产生的哀乐情绪。为哀乐情绪所系缚的人，便不得超越，不获自由了。因而，庄子一方面指出人们过于悦生恶死而掩蔽了死生的实在性，同时要人培养一种坦然的胸怀去面对死亡。庄子认为生死乃是变化过程中的一种自然现象，它的来去是既无法避免也无力挽回的。他认为，任何事物在变化过程中，”合则成体，散则成始“，人的生命也是这样，每个个别生命的源始和归结，乃是气的聚散。生命的出现，在”杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生“，最后终归死亡。生命的出现与消失，犹如四时的运行一般，乃是大化中的一个过程。对于这种物的聚与散，生命的出现与消逝之事实性，人们产生的主观感受与体验却大不相同。有人能欣然接受这不可抑止的变化，有人则忧戚哀伤而不能自已。生死的变化既然是自然的现象，便应当安心适时而顺应变化，活着时适然自在，便死得安然不空洞。死生之事，”俺然而来，倚然而往“，当顺其自然。”大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死“，人生在天地间，劳佚死生都是极其自然的事，所以当坦然处之。死生观念元所系怀，便是人生最高境界的表现了。
　　第四、保持心灵的凝聚状态。
　　心是一切认识的主体，一切创造的根源。然而”人心险于山川，难于知天“，人心之难知，甚于山川，过于苍天。人心的可动性是极大的，”其居也渊而静，其动也悬而天“，安稳时深沉而寂静，跃动时悬腾而高飞。人心的可塑性也是惊人的，导向负面的意义发展，它可以成为一切纷争的基因，可以构成人生最大的内障；导向正面的意义发展，它可以凝练而成为创造的动力，成为开辟人生境界的根源。
　　庄子认为，透过虚静等功夫，可以使心灵凝聚含藏，培蓄创造的能量。《庄子》书中有三则寓言都是说明技艺专精而达至”道“的境界，技艺之所以专精，”道“的境界之所以能由专精而呈现，都在于心灵的凝敛专注。《达生》篇的一则寓言，谓仲尼适楚，在山林中见佝偻者承蜩，犹如掇拾般轻而易举，问其故，乃在于进习过程中能达到”用志不分“的凝神心境，内心凝静，才能达至卓绝的技艺。《知北游》上一则寓言，说大马之捶钩者，年八十而不失毫芒，其技艺之精练，由于他二十岁开始便好捶钩，而”于物无视也，非钩无察也“，如此专注的心灵，才能做到捶钩的轻重没有毫芒的差失(他称这种专注的心灵为守”道“)。《养生主》上”庖丁解牛“的寓言也是一样，庖丁解牛，神采奕然，在最紧要的关头，”视为止，行为迟“，这样专视徐手，就是心灵静定凝敛，始能动作无误。以上寓言，都在说明唯有心灵在凝聚的状态，才能发挥创造境界的功能。
　　内篇《人间世》和《大宗师》上所提示的”心斋“和”坐忘“两种得”道“的方法，也是心灵之作用的结果。”心斋“和”坐忘“都是一种内省的工夫，主要是对贪欲和智巧作洗净的工夫。庄子在叙说”心斋“时，要人”听之以气“，这里所说的”气“，乃是形容心灵活动到达极纯精的境界，事实上”气“就是高度修养境界的空灵明觉之心。”心斋“着重在叙说培养一个最具灵妙作用的心之机能，”坐忘“则更进一步提示空灵明觉之心所展现的境界。”离形“和”去知“是达到”坐忘“的两种工夫。所谓”离形“，并不是抛弃形体，而是指消解由生理所激起的贪欲。所谓”去知“之”知(智)“，乃是指由心智作用所产生的伪诈。贪欲和智巧都足以扰乱心灵，抛弃它们，才能使心灵从纠结桎梏中解放出来，而臻至”道“的境界。达此境界，能和天地万物同体而无偏私，与天地万物同化而不偏执--”同则无好也，化则无常也“，这便是”道“的境界的写照。
　　由上述可见，庄子把”道“和人的关系扣得紧紧的，他不像老子那样费尽心思和笔墨去证实或说明”道“的形而上之超越性和客观实存性，也不使”道“成为一个高不可攀的挂空概念，他只重点描述体验”道“以后的心灵状态。在庄子那里，人生所能达到的最高境界便称为”道“的境界，即心灵所开展出来的最高的境界。于是，老子形而上之本体论和宇宙论色彩浓厚的”道“，到了庄子便内化而为心灵的境界。
　　二、黄老之学
　　一、臾花乏子黄老之学是流行于战国至汉初的一个极为重要的学术思潮，从学派发展史来看，它是老子思想的分化，是道家学派的一个重要分支。
　　黄老之学在先秦思想史上有着极为重要的地位，蒙文通先生对此曾有一个很好的概括：“百家盛于战国，但后来却是黄老独盛，压倒百家。”可以说，只有黄老之学才是战国中后期真正的显学。在战国中后期的百家争鸣中，无论从人数、著作还是从影响上来看，黄老之学都占有主流的地位，代表了先秦学术发展的一般趋势。
　　“黄老”之称不见于先秦典籍，而首见于《史记》。但是司马父子并未从学术内涵上对什么是黄老之学做出任何界定，而只是笼统地说某某“学黄老之术”、某某之学“归本于黄老”等，从而导致当今学术界的许多分歧意见。对于黄老之学的学术内容，今人虽众说不一，但无非是以两个标准来界定的。
　　其一是依托黄帝立言者，1973年长沙马王堆汉墓出土的帛书《黄帝四经》是其主要代表；其二是道法结合、以道论法、兼采百家者。由于依托黄帝立言的《黄帝四经》的学术特征亦是道法结合、以道论法、兼采百家，因而后者实际上就成为界定黄老之学的唯一标准。《史记》虽未从内涵上明确黄老之学的定义，但却从外延上提供了判定黄老之学的依据。从《史记》所记述的“学黄老之术”的战国学者的学术思想上看，其共同点就是道法结合、以道论法、兼采百家。因而可以说，今人界定黄老之学的标准，正是根据《史记》提供的线索，从黄老学者们的学术思想中概括出来的。根据这一标准我们看到，从战国到汉初确实存在着一个黄老学派，这个学派不仅以其吸收了百家之长而又归本于道家的学术主张适应了汉初的政治需要，从而一度成为占统治地位的学术思想，而且在战国时期也以其道法结合、以道论法、兼采百家的学术特征符合了当时的政治需要，顺应了学术思想发展的潮流，从而成为战国中后期人数最多、影响最大的学派，堪称当时真正的显学。这一学派打着黄帝与老子两面旗帜，把帝王之祖黄帝和道家之宗老子的形象糅合在一起，用虚设假托的所谓黄帝之言改铸了实实在在的老子之学，从而一举将阐扬柔退不争的处世之道的老子之学改造为集中探讨如何才能富国强兵以适应天下大争局面的为政之道的黄老之学。黄老之学从传统道家思想中择取的实际上只有其道论的宇宙观以及由此演生出的自然无为的方法论，并以此作为自己政治主张的哲学基础。黄老之学为道家学说注入了全新的内容，为道家学说的发展开辟了另一个方向，从而创立了一个全新的学派。
　　黄老之学是战国时期一部分热衷于为政之道的道家学者为适应当时的政治需要，将老子之学同春秋以来流行的“黄帝之言”结合起来进行综合改造的结果，它的产生有着独特的社会历史根源和思想文化背景。从现有的史料来看，黄老之学产生于战国时期的齐国。公元前四世纪早期，田氏代齐之后，采取了一系列的措施来巩固刚刚到手的政权，其中首要的就是为自己正名，申明田氏取代姜氏不是篡国违礼，而是具有宗法的合理性，应该得到诸侯的认可。于是他们抬出了中华人文之祖--黄帝。黄帝姬姓，田氏原为陈国公族，乃姬姓之后，而姜齐则是姜姓炎帝之后。田氏尊黄帝的目的显然是附会和利用黄帝战胜炎帝而有天下的历史传说，论证田齐取代姜齐的合理性。田齐统治者声称自己是黄帝之胄，并把这一杜撰铸在青铜祭器上，使“子子孙孙永保用”，这样就为自己取代姜齐找到了充分的根据，同时也为日后的王霸之业制造了舆论。田齐政权的这一举措在客观上大大刺激了春秋以来的“黄帝之言”在齐国的流传和发展，促成了黄帝之言与老子之学的结合。因而“黄帝之学”在田齐最为盛行，并获得了长足的发展。
　　战国以来，列国政治舞台的主旋律是变法图强。田齐的变法虽然来得较晚，也没有秦、楚变法那样的轰轰烈烈和悲壮，但其理论准备却远比秦、楚变法充分和深刻。它的深刻之处就在于找到了道法结合、以道论法这条路子，充分论证了实行法治是顺应天道、符合大道的。而这条路子的开辟，一来得力于齐国稷下学宫中的学者们深厚的理论积淀，二来也与齐国特殊的历史文化条件有关。齐文化本具有富于革新精神和创造性的特点，管仲佐齐桓公争霸，在齐国推行了一系列的社会改革措施，在齐人心目中，管仲就是法家的先驱，法家思想对于齐人并不陌生。春秋末年，早期道家的重要人物范蠡入齐，将道家思想传到了齐国，道家思想在齐国本有一定的流传基础。稷下学宫的建立，吸引了来自各国的大量学者，南方楚、陈之地的道家学说在齐国获得了迅速的发展，深深地影响了齐地的文化和齐人的思想，这种影响在齐地土著的管仲学派所依托编集的《管子》一书中便可清楚地看到。在田齐政权变法改制的客观需要的刺激和推动下，齐国的理论家们迫切需要寻找一种适合田齐的政治需要，符合田齐统治者的口味并具有齐国特色的变法理论。他们发现传统的道家学说虽然反对法治，但其中顺应天道和人的本性、崇尚自然、反对人为干预的思想内容正好可以用来作为变法的理论根据，论证实行法治的合理性、必然性和可行性。于是他们就找到了道法结合、以道论法这条新路，并进行了大量的探讨和论证，从而形成了一个新的学派--黄老学派。这一学派以它新奇特有的道法理论区别于以《商君书》为代表的三晋法家，它使得法治思想获得了前所未有的理论深度，给了变法实践以理论上的满足，克服了早期法家那种疏于哲理的刀笔式的缺陷。同时也一改传统道家浓厚的社会批判意识和过多地注重清静无为的思想倾向，转而积极地与列国统治者合作，探讨富国强兵之道，这样就为道家学说的发展开辟了一条新路，使其在社会政治实践中具有了更高的实用价值。
　　战国中期，百家争鸣进入高潮，各主要学派为了提高本学、派的声望，以便在争鸣中处于有利的地位，于是纷纷打起了远古帝王的旗号来竞长争高，以示源远流长。儒、墨被称为当时两大显学，儒家“祖述尧舜，宪章文武”，墨家也声称自己的学说是“禹之道”。道家仅凭创始人老子的声望难以与儒墨抗衡，处于十分不利的地位。道家学者受田齐统治者“高祖黄帝”举措的启发，遂打起了黄帝的旗号，冠黄帝于老子之上，声称自己的学派乃是直接继承黄帝的统绪，因而比儒墨渊源更久远，道术比儒墨更高明，地位也比儒墨更显赫。这实在是一个高明之举，它不仅使道家学派在百家争鸣中一举改变了原先的不利地位，更为重要的是使道家学者得以借用黄帝的名义，名正言顺地改造传统的道家理论，打着黄帝的旗号随心所欲地“采儒墨之善，撮名法之要”，根据自己的需要为道家学说增加了许多新的内容。
　　如前所论，黄老之学的学术特征是道法结合、以道论法、兼采百家，因而可以说是集中了百家之长，其中多有新的组合和瓶的尝试。这一新的学说体系具有其他学派难以相比的优势，它符合历史潮流，代表着先秦学术思想的发展趋势。我们知道，变法图强、实行法治是战国历史舞台上的主旋律，因而法家学说最受列国统治者青睐；儒家思想在当时虽被认为是“迂远而阔于事情”，但却符合封建统治者长治久安的长远利益；道家学说以其深邃的哲理、缜密的思辨、惊世的妙语、超然的人生态度征服了诸子百家，时人无不以高谈玄妙的道论来装点自己的学说。黄老之学是扬长避短的典范，它至少是集此三家的优势于一身，既适应时君世主的眼前需要，又符合他们的长远利益，且不失玄妙深沉超脱之雅。黄老之学于是终能压倒百家，独领风骚，成为真正的显学，《史记》中记述的战国中后期的著名思想家多有“学黄老之术”和“归本于黄老”者，如申不害、慎到、田骈、尹文、接子、环渊等。有些思想家虽不能说是黄老学者，但其思想却与黄老之学有密切关系，如苟况、韩非等。此外还有一些佚名的黄老学者，如《黄帝四经》、《管子》、《吕氏春秋》的作者，都有浓厚的黄老思想。如此一大批黄老学者活跃在战国中后期的思想舞台，他们的思想代表了这一时期学术思想的主流，主导了这一时期学术思想发展的大趋势。
　　秦始皇灭六国，结束了列国纷争的局面，实现了政治上的统一。在思想领域则独尊法家而排斥别家学说，结束了百家争鸣的局面。然而，他在完成统一大业后，不但没有采取任何措施来恢复生产，安定民生，反而依恃其变本加厉的高压政策，大兴土木，穷兵黩武，实行了历史上罕有的暴力统治，终致二世而亡。接下来的连年战乱更使得民生凋敝、人口锐减，社会生产遭到严重的破坏。在此废墟上建立起来的西汉王朝，当务之急就是稳定政治，恢复经济，使人民得到休养生息。总结反思了秦王朝速亡的教训的汉初思想界，亟需找到适合当时社会需要的新的指导思想。在这样的社会背景下，黄老之学以其“清静无为”的基本主张受到了重视，成为汉初占统治地位的官方思想，进入了全盛的时期。
　　汉初的黄老之学，较之战国时期的黄老之学，理论上的侧重已经有了变化。战国时期的黄老之学，是适应当时列国变法图强的政治需要而产生的，其理论上的重点，在于用道家哲理来论证以法治国的必要性与合理性，其政治意义是要确立以法家为主、以百家特别是儒家之长为辅的治国方略。到了汉初，为适应当时的社会需要，黄老之学的理论重点转移到tt清静无为“，其实际的政治意义，在于推行与民休息的简易政治。
　　首先采用黄老之术治国的是曹参和萧何。据《史记‘曹相国世家》，汉惠帝元年，曹参为齐相，听取了”善治黄老言“的盖公的建议，”治道贵清静而民自定“，齐国大治。与此同时，萧何也在中央政府推行清静无为的政治。此后曹参接任萧何为相国，继续以黄老术治国，奉行清静无为的政治，百姓歌之曰：萧何为法，颧若画一；曹参代之，守而勿失。载其清静，民以宁一。”“清静无为”的黄老之术于是大得人心，大行于世。史载，“文帝本修黄老之言，不甚好儒术，其治尚清静无为。”窦太后好黄帝、老子言，帝(景帝)及太子(武帝)、诸窦不得不读黄帝、老子，尊其术。“黄老之学主导了汉初政治几十年，不仅稳固了西汉政权，在经济上也大见成效，”天下殷富，粟至十余钱，鸣鸡吠狗，烟火万里。“”都鄙廪庾皆满，而府库余货财。终于取得了著名的“文景之治”，为汉王朝的强盛奠定了牢固的根基。
　　黄老之学在汉初发挥了安定社会、恢复经济的明显作用，在思想领域获得了无可争议的主导地位。与此同时，其自身的理论建设也发展到了盛极一时的状态，突出地表现于《淮南子》一书。
　　《淮南子》二十一篇，又称《淮南鸿烈》，汉高祖刘邦之孙淮南王刘安组织其宾客写成，大概成书于景、武之际。其书虽兼采百家之言，体系博大精深，内容无所不包，但明确地以道家理论特别是老子思想为基础，集汉初数十年流行的黄老之学之大成，系统地总结、发挥和发展了黄老之学，使道家思想达到了前所未有的理论高峰。该书的道家性质，如高诱《淮南子叙目》所言：“其旨近《老子》，淡泊无为，蹈虚守静，出入经道”，“其义也著，其文也富，物事之类，无所不载，然其大较归之于道，号日《鸿烈》。鸿，大也；烈，明也，以为大明道之言也。故夫学者不论《淮南》，则不知大道之深也。”
　　《淮南子》对道家理论有两点重要的推展：第一是系统的宇宙生成论。
　　其突出之处就是继承和发展了自《庄子》、《管子》、《吕氏春秋》、《鹗冠子》以来的日渐丰富成熟的“气”论，进一步把“气”、“精气”、“元气”的理论和阴阳五行观念应用于宇宙生成沦。如《天文))
　　道始于虚幂，虚霖生宇宙，宇宙生气。气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定。天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日；积阴之寒气为水，水气之精者为月。日月之淫为精者为星辰。区一段论述可谓集中了前此各种宇宙生成论之精华。
　　《精神训》中则提出了关于宇宙起源的另一种说法，这种说法结合了阴阳观念和精气理论，但不以宇宙的初始状态为“虚蠡”，而是把阴阳二气直接作为宇宙的初始状态，由阴阳二气产生了万物。《精神训》还进一步提出了“精气为人”的观点，认为人是由“气”中之“精”者构成，“精神者，所受于天也，而形体者，所禀于地也。”这种观点对后世的哲学有很大的影响。
　　第二是对“无为而无不为”的新阐发。
　　《原道训》对“无为”和“无不为”作出了明确的界定：所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为。
　　根据这样的理解，《修务训》对关于“无为”的错误认识进行了纠正：
　　或曰：“无为者，寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往。如此者，乃得道之像。”吾以为不然。
　　作者接着列举了自神农以降的大量事实，论证了这样的道理：
　　夫地势，水东流，人必事焉，然后水潦得谷行；禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂长。听其自流，待其自生，则鲧、禹之功不立，而后稷之智不用。
　　于是，作者得出了这样的结论：
　　第十章老子思想与道家学说的历史演进若吾所谓“无为”者，私智不得入公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，推自然之势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有。非谓其感而不应，攻而不动者。
　　作者在这里指出，所谓“无为”，并不是消极被动的“寂然无声，漠然不动，引之不来，推之不往”和“感而不应，攻而不动”，而是因任自然而“举事”和“立功”，这样的“无为”，也就是“无不为”了。同“无为”对立的行为是“有为”，诸如“以火虞井，以淮灌山”等，都是“用己而背自然，故谓之有为。”
　　在《淮南子》对“无为而无不为”思想的阐发中，特别突出了“因循”和“应时而动”的观念，这是对《黄帝四经》、《管子》、《吕氏春秋》等战国黄老著作中的相关思想的继承与发挥。关于“先”与“后”的关系上，老子比较强调“不争”、“不敢为天下先”、“人皆取先，己独取后”，而经《淮南子》的发挥，我们看到这种态度发生了变化。《原道训》曰：
　　所谓后者，非谓其底滞而不发，凝结而不流，贵其周于数而合于时也。夫执道理而耦变，先亦制后，后亦制先。是何则?不失其所以制人，人不能制也。时之反侧，间不容息，先之则太过，后之则不逮。夫日回而月周，时不与入游，故圣人不贵尺之璧，而重寸之阴，时难得而易失也。
　　作者深观先与后的辩证关系，在不先时而动的前提卜5虽调“得时”，先时而动和时至而不动都是“失时”。这是对《黄帝四经》、《管子》和《吕氏春秋》有关思想的继承和发挥。司马谈《论六家要旨》所概括的“道家”思想，其中有“不为物先，不为物后”一句，这正是《淮南子》所倡导的思想，是对老子思想的改进和发展。总之，《淮南子》关于“无为而无不为”的思想，比起老子的讲法来更为明确，并充满了积极进取的精神，因而富有新意，是对道家理论的新发展。
　　早在黄老之学兴盛时期，儒学就不断地与之争夺官方意识形态的地位，彼此势力互有消长，但儒学在汉初大体上处于受压制的地位。汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒学的官方哲学地位，黄老之学从此在政治上失势而渐趋衰落。然而，黄老之学虽然完成了历史使命，却没有立即退出思想舞台，在整个两汉时期都延绵不绝。黄老之学的后期影响，主要以严君平《老子指归》、王充《论衡》、河上公《老子章句》为代表，其他如扬雄、王符、仲长统等人，都程度不同地受到了黄老思想的影响。
　　三、魏晋新道家
　　魏晋时期是中国古代社会又一个大动乱的时期，也是继春秋战国之后又一个思想界比较活跃的时期。这一时期崇尚道家的哲学思潮主导了思想界。称为魏晋玄学，亦称为魏晋新道家。魏晋玄学是曹魏正始年间由何晏、王弼所开创，借“三玄”(《周易》、《老子》、《庄子》)发挥己见，其玄学之名即来自《老子》的“玄之又玄”。玄学是道家哲学的一个新形态，以第十章老子思想与道家学说的历史演进“有”、“无”、“本”、“末”、“体”、“用”等为主要概念，其所讨论的核心问题是自然与名教的关系问题，试图用道家理论来重建名教的理论基础，解决社会危机和知识分子的信仰危机。魏晋时期玄学曾盛极一时，是道家思想最为兴盛的历史时期。儒家经学的衰微是道家在魏晋时期复兴的前提条件。两汉经学有一些重大的弊端，其一是宗教化的倾向，宣扬“天人感应”的神学目的论，缺乏理论上的深度，甚至荒诞不经；其二是教条化，儒家思想被僵化成一些条条框框，依靠政府的力量向人们灌输，失去了内在的活力；其三是烦琐化，士人们为了“通经致仕”而沉溺于章句训诂，甚至于“说五字之文，至于二三万言。后进弥以驰逐，故幼童而守一艺，自首而后能言。安其所习，毁所不见，终以自蔽。”东汉末年长期战乱，政局板荡，皇权衰微，自己走向了死胡同的儒家经学失去了官方的支持，便到了穷途末路，自行退出思想舞台，为富有理性和思辨性的玄学所取代。
　　魏晋玄学的发展大致可以分为三个阶段：第一阶段的代表人物是曹魏正始年间的何晏和王弼，他们着重发挥老子的学说，是玄学中的贵无派；第二阶段以曹魏末期的嵇康、阮籍为代表，崇尚老庄特别是庄子的学说，是玄学中的自然派；第三阶段的代表人物是西晋时期的郭象，借庄子的思想发挥己见，是玄学中的崇有派。
　　何晏和王弼的贵无派玄学对老子的哲学有重要的推进，那就是突出和发展了老子的本体论思想。老子的著名命题“道生一，一生二，二生三，三生万物”和“天下万物生于有，有生于无”等，虽说其中包含着本体论的意义，但基本上是回答宇宙是如何生成和演化的问题，严格地说，这并不是纯哲学的问题，而更多地属于具体科学即天文学的范畴。两汉时期的哲学，也都是着重发挥老子“有生于无”论题中的宇宙生成论思想，并没有更多地发挥其中的本体论意义。玄学贵无论的突出贡献，就在于努力从逻辑上探求世界的统一性，探求存在于现象世界背后并决定现象世界的本体，为天地万物的存在找到了形而上的根据。这个本体或根据就是“无”。“无”乃是“道”的本质规定性，无形无名，超感觉超经验，但它却是天地万物赖以存在的内在根据。何晏曰：
　　有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成。
　　王弼亦曰：
　　天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。
　　这就把老子哲学中作为万物之根源的“无”提升为万物存在之内在根据。
　　王弼还更进一步把从万有中抽象出来的“无”再返回到万有中去，他说：
　　夫无不可以无明，必因于有，故常于有物之极，而必明其所由之宗也。
　　王弼在这里指出了本体并不能脱离现象而单独存在，人们只有通过万有的现象才能把握本体之“无”。这样就在本体与现象、具体与抽象之间架起了由此达彼的桥梁，使“以无为本”具有了方法论的意义。
　　王弼还把抽象的、绝对的“无”称为“本”或“体”，而把具体存在的万有称为“末”或“用”。在中国哲学史上，在哲学本体论的意义上提出“体用”、“本末”的范畴，王弼是第一人。王弼关于体用、本末的思想是对老子哲学的发展，这些哲学范畴在老子的学说体系中虽然并未出现，但却是老子道论中的题中本有之义，王弼的贡献就在于将这些范畴提炼了出来并突出了它们的哲学本体论之意义。王弼关于本末体用的哲学思想虽说并不完全合于老子思想的本义，但无疑是对老子思想的发挥和发展，是对中国古典哲学的重要贡献。
　　王弼本体论思想的基本观点是“本末不二”、“体用如一”，他试图用这些命题来论证“无”和“有”的关系，建立其“以无为本”的玄学思想体系。他用这种“以无为本”的思想来概括老子的思想：
　　《老子》之书，其几乎可一言而蔽之。噫!崇本息末而已矣。
　　在《老子注》第三十八章中，王弼又有“守母以存其子，崇本以举其末”的提法。一日“息末”，一日“举末”，看似矛盾，其实不然。“崇本息末”的方法论意义，是说人类的认识必须透过纷繁的枝叶，去把握存在于现象世界背后并决定现象世界的本体；“崇本举末”则是说，只有站在本体的高度才能对现象世界进行深刻而准确的把握。这些思想都是对老子哲学的深化和推进，使中国古代哲学思维的水平有了很大的提高。
　　玄学贵无派的哲学本体论之政治含义，是论证名教出于自然。名教即表现为伦理纲常的等级观念及其相应的政治制度。自汉代儒学定为一尊之后，经学家就不断地对名教的合理性进行论证，但他们的理论武器是神学目的论，借以强调名教的神圣性和权威性，或把名教说成是基于人类天赋的道德观念。玄学贵无派则用哲学论证的方式取代了神学的论证方式，从本体与现象的角度肯定了名教存在的合理性。王弼主张名教是“末”，自然是“本”，强调名教对自然(人之本性和社会发展规律)的依赖性。他在对《老子》三十二章“始制有名”一句的注解中说：
　　始制，谓朴散始为官长之时也。始制官长，不可不立名分，以定尊卑，故始制有名也。
　　“朴”就是“道”或“无”，也就是自然，“官长”、“名分”、“尊卑”等都是“朴”分散的结果，都是出于自然的，这样就为纲常名教的合理性找到了本体论方面的依据。
　　这里应当指出的是，玄学贵无论的名教出于自然的观点，在运用自然肯定名教的同时，也包含着用自然来纠正、调整名教的意义，那就是名教应该而且必须符合自然，不是出于自然的名教就是应当抛弃的，只有合于自然的社会秩序才是正常的、合理的。这是我们分析王弼哲学时不应忘记的。
　　魏正始之后，司马氏集团操纵了曹魏政权。他们打着纲常名教的幌子排斥异己，使名教沦为政治斗争的工具，致使知识分子的政治理想进一步破灭，自然与名教、理想与现实的矛盾冲突达到了不可调和的地步。阮籍和嵇康崇尚自然的玄学思想就是这种现实矛盾冲突的产物，反映了一部分正直的知识分子在险恶的政治环境下的一种价值选择。
　　阮籍与嵇康并没有像王弼那样深入探讨有无、本末、体用等哲学范畴，从中引出对自然与名教关系的判断，而是直截了当地把思考的重点集中在自然与名教的关系上。阮籍和嵇康早期的思想也同王弼一样，倾向于自然与名教的结合，力图用理想来纠正现实，使现实符合自己的理想。但在司马氏当权之后，他们对现实彻底失望了，对司马氏集团的不满使他们拒绝与之妥协合作。这种政治思想上的变化，表现在他们的玄学思想上，就是由主张自然与名教的结合转变为主张自然与名教的对立，以玄学激进派的面目出现，提出了“越名教而任自然”的口号，用自然批判和否定名教。与何晏和王弼的崇尚老子之学不同，阮籍和嵇康更倾心于庄子之学，推崇庄学中所突显的强烈的自我意识、独立人格、心灵境界和批判精神，他们在庄学中找到了慰藉心灵的方法，找到了同现实抗争的理论武器。他们“非汤武而薄周孔”，大胆非议儒家的圣人，把现实社会中的名教视为束缚人们自然性情的桎梏和扭曲人们心灵的枷锁，他们要求毁弃背离人类自然本性的礼法，返归质朴纯真韵目然真性和无狗无执湘自由境界。嵇康猎出，现实社会的政治腐败和道德沦丧都是虚伪的名教造成的恶果：名利愈竞，繁礼屡陈，刑教争驰，夭性丧真。季
　　世陵迟，继体承资，凭尊恃势，不友不师，宰割天下，
　　以奉其私。阮籍的批评更为尖锐，矛头直指统治集团：
　　君立而虐兴，臣设而贼生。坐制礼法，束缚下民。
　　汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳。
　　嵇康继承了老子的社会政治观点，以“无为之治”为理想的政治，他心目中的理想政治是：
　　崇简易之教，御无为之治，君静于上，臣顺于下，玄化潜通，天人交泰。
　　君臣相忘于上，蒸民家居于下。
　　阮籍的政治思想则更接近于庄子，在他的理想社会中没有君臣，没有政府：
　　盖无君而庶物定，无臣而万事理，保身修性，不违其纪，惟兹若然，故能长久。
　　然而，透过阮籍嵇康这些激烈的言词和旷达放任的生活方式，透过他们对远古之世的赞颂和对现实社会的批判，我们仍可看到他们对人生的眷恋和关爱，仍可看到他们深沉的社会忧患意识。他们所批判和要超越的名教，是黑暗的社会现实，是违背自然人性的假名教。他们内心深处所希望的，仍然是以自然为基准来重建名教，使违反自然的名教重新符合自然，或日名教与自然的真正的、高度的一致。
　　如果说何晏王弼的贵无派是魏晋玄学的正题，阮籍嵇康的自然派是魏晋玄学的反题，那么以郭象为代表的崇有派就是魏晋玄学的合题。魏晋玄学的主题，在理论形式上表现为处理自然与名教的关系，而其政治含义，则是调合儒、道，以道家理论论证儒家倡导的社会秩序。何晏王弼致力于自然与名教的结合，是玄学的主流派。阮籍嵇康“越名教而任自然”，不与当政者合作，试图超越现实，带有浓厚的理想主义色彩，是玄学中的异端派。政治的黑暗使得现实带有不可超越性，知识分子的理性和良知又使得他们必须去超越现实，玄学在这种痛苦的两难中度过了半个世纪。西晋时期出现的郭象的崇有派，重又回到玄学的主题，提供了一种立足于现实来超越，或日在现实中实现超越的态度和方法，消除了自然与名教之间的紧张，使二者重新结合了起来。
　　郭象通过注解和阐发《庄子》表达了他的玄学观点。郭象根据时代的需要，对庄子的思想有几点重要的改变。
　　第一点是关于“小大之辨”。
　　庄子在《逍遥游》中提出“小大之辨”，褒扬大鹏的高洁与宏大，贬斥小雀的浅薄与低俗，借以抒发自己不与世俗合污的高雅志量和对自由境界的追求。而郭象讨论庄子的逍遥义，则认为大鹏扶摇而上九万里，小雀翱翔于蓬蒿之间，虽有大小高低之别，但都能自足其性分，所以得到的逍遥是一样的。万物虽然纷繁，但郭象却认为：
　　若各据其性分，物冥其极，则形大未为有余，形小不为不足。苟各足于其性，则秋毫不独小其小而大山不独大其大矣。若以性足为大，则天下之足未有过于秋毫也。
　　在郭象看来，小大虽然殊异，但只要能顺其自然，各足其性，各当其分，各安其位，充分发挥自我本性的要求，则无论是高低贵贱，在朝在野，都是没有区别的。
　　第二点是对“无为”的理解。
　　庄子的“无为”，主要是指主观精神的超脱世俗和逍遥自由，如《大宗师》所谓“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”郭象的注文则说：
　　所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘垢之外，非伏于山林也。
　　在他看来，如果道家所谓“无为”只是“拱默”或“伏于山林”，那么这种学说就只能“见弃于当涂”，不能为当政者所采用。郭象所理解的“无为”，乃是“任性自为”或“任物之自为”，即万物皆顺其自然之性，做其当做之事，尽其应尽之责。诚如汤一介先生所指出的：“郭象实际上只取了’无为‘的形式，而实以’有为‘的内容。”
　　第三点是对“内圣外王”的新阐发。
　　“内圣外王之道”是后期庄学提出的概念，而在最能反映庄子本人思想的《庄子》内七篇中，最高的人格“圣人”、“至人”、“神人”是超现实的，他们与现实中的帝王、“圣王”是对立的。而郭象却说，庄子所谓“神人”，就是现实中的“圣人”：虽身在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉!徒见其戴黄屋，佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣；见其历山川，同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉!
　　由于这种内在的规定性，万物的存在就是绝对独立的、无条件的，不需要依赖他物，也不需要互相依赖。“自性”也是“自生”的、固有的、不可改变的，因而“万有”都是“自足其性”的。万物的“生”与“化”都是自然而然地自我进行的，不需要任何外在的条件，其变化的根据和动力就是它们各自所固有的“自性”。郭象称万物这种独立自足的“生”与“化”为“独化”，万物皆既无原因亦无目的地“独化于玄冥之境”。在“玄冥之境”中，任何事物只要“自足其性分”就可以了：
　　苟足于其性，虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。
　　按照这种“自性”、“独化”的理论，现存的一切事物(当然主要是指现有的社会秩序)就如同“天之自高，地之自卑，首自在上，足自在下”一样，都是天然合理的，任何事物(当然主要是指不同社会地位的人)都应当“自足其性”、“各安其分”；只要能够“自足其性”、“各安其分”，则无论尊卑贵贱还是在朝在野，一样可以逍遥，都可以得到最大的满足。这样，郭象就用崇有论的玄学本体论体系，成功地论证了现实等级社会的合理性，调和了自然与名教，调和了儒、道，完成了早期玄学所设定的目标。在这一意义上可以说，郭象玄学体系的完成意味着魏晋玄学的终结。
　　四、后期道家
　　老子开创的道家学派在魏晋时期，无论从自身理论上还是从社会作用上来看，都可以说是达到了鼎盛时期。自玄学衰歇以后直至近现代，再也不曾出现崇尚道家的大规模的社会思潮，甚至也没有出现纯属于道家本学派的大思想家大学者。但是，道家思想不仅本身具有独特的魅力和强大的生命力，而且中国社会始终是一块适宜道家思想流传的文化土壤，同时这块文化土壤也离不开道家思想为其源源不断地提供水份和滋养。正所谓薪尽火传，道家思想始终是延绵不绝，古老而又常新，道家思想早已成为中国文化的一种象征，而与中国社会融为一体，不可分离。
　　六朝之后直至清季的道家思想，可以称为后期道家。具体来讲，后期道家是以如下几种方式存在的：
　　第一、借助于宗教的形式流传。
　　道教是在道家思想的基础上演化而来的，是中国特有的一种宗教。借助于道教，是后期道家最主要的一种流传方式，自东晋葛洪借助于老子的思想为道教建立起完整的理论体系后，道家与道教便在深层的理念上实现了合流，以至于后来人们常常将二者不加区别地看成是一回事。东晋以后，佛学依附于玄学，通过阐发玄学而得以立足并日渐兴盛，因此佛学在中国的兴盛，道家原本就有接引之功。玄学与佛学的合流，表明道、佛两家在学理上有诸多相通之处，并达成了某种默契。后来道家与道教合流以及儒释道三家的融汇，道家思想日益渗透于佛理之中，在后期佛家的禅学中更是多有对道家哲理和人生观的采撷。关于道家与道教的关系，我们后面有专章讨论。
　　第二、注解老庄著作的道家章句之学。
　　唐代以后，注解《庄子》特别是《老子》的著作甚多，道家思想借此得以以学术的形式承续流传。在历代注解老庄的人中，有许多是道教学者，他们本人都是道士，对老庄的理解和阐发带有浓厚的道教色彩，著名的如唐代的成玄英、司马承祯、李荣、杜光庭，宋元时期的陈景元、李道纯，明清时期的王一清、陆长庚、李涵虚等。在历代注解老庄的人中，人数最多的还是受道家思想影响的学者，著名的如唐朝的陆德明、魏徵、傅奕，宋元的王安石王秀父子、司马光、苏轼、吕祖谦，明清的李贽、王夫之、魏源等。《老子》尤为最高统治者所推重，历代封建帝王多有为《老子》做注的，如唐玄宗、宋徽宗、明太祖、清世祖等。近代以后，对道家的研究便有了西学的色彩。特别是民国以来，更出现了大量用现代学术的眼光和方法来研究老庄的著作，使对道家思想的阐发和研究进入了新的历史阶段。
　　第三、道家思想融入儒学。
　　宋代以后，儒学复兴，与此同时，道家思想融人作为官方意识形态的儒学中，成为儒学的有机组成部分，并在一定程度上改变了儒学的面貌。以程、朱和陆、王为代表的宋明理学在当今被称为新儒家。新儒家之新，就在于它不同于较为纯粹的传统儒家，乃是儒、释、道三家思想融汇的产物。就政治伦理层面而言，理学固然是主要继承了先秦以来儒家的传统，但从思辨哲学方面来看，则理学与道、佛二家更为接近。宋儒使用的一些重要概念，如“无极”、“太极”、“无”、“有”、“道”、“器”、“动”、“静”、“虚”、“实”、“常”、“变”、“天”、“理”、“气”、“性”、“命”、“心”、“情”、“欲”等，大都来自于道家的传统。这些来自道家的重要概念，不仅是构成新儒家伦理道德学说的理论基础和理论构架之主体，同时也在很大程度上使儒家接受了道家所确立的思维方式。故王廷相云：“老、庄谓道生天地。宋儒谓天地之先只有此理，故乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊?”他还批评理学家讲“理一而不变”为“老、庄之绪余也。”颜元著《朱子语类评》，于朱子之援道、佛者辩之甚详，指出其“参于禅、老、庄、列者深矣。”与“朱子道”相对，还有一句是“陆子禅”，讥讽陆九渊的禅学化了的儒学。而禅学与庄学的相通，几为儒学所公认，甚至更有学者以为禅即庄。如此，则陆王心学便不能不与庄学相关。即以其“心”之概念而言，就有不少庄学的成分。总之，宋明理学在理论构架和本体论方面受道家(及佛学)的浸染颇深，前人即有称之为“外儒内佛老”者，侯外庐先生亦指出：“宋儒的世界观与佛、老的世界观接近，这是不容讳言的。”
　　第四，道家思想渗透于古代知识分子社会文化心理的深层结构，成为他们的人生指导和不竭的智慧源泉。
　　中国封建社会中后期，知识分子们不单是熟读儒家圣贤之书以作为晋升的阶梯，许多人都十分欣赏道家思想。老庄的智慧为他们提供了观察社会、体验人生的另一个视角，可以帮助他们更好地应付复杂多变的社会环境，使他们在险恶的政治斗争中保持头脑的清醒和调节心理的平衡，增强他们对仕途之坎坷的心理承受能力，这些都是正统的儒家思想所难以提供的。历朝历代的知识分子中，都有一些被视为异端的思想家，他们是社会的清醒剂，具有强烈的社会批判意识。他们的批判精神，追根溯源是来自道家，老庄的思想往往是他们批判不合理的社会现实的理论武器。此外，历代都存在大量的隐逸之士，他们不愿与当权者合作，主动地与社会主流保持距离。他们中有的是地道的隐士，有的是看不惯官场的黑暗而自行退出者，有的是仕途受挫而退隐者，有的是科场中失意的文人，老庄的思想往往就成为他们维持心理平衡，甘居社会下流而得逍遥之乐的精神支柱。
　　综上所论，虽然从形式上看，后期道家没能再成为有影响的社会思潮，但实际上却并没有衰微，而是获得了更为广泛的社会基础，得到了更广泛更深入的传播，它的存在获得了更多更灵活的方式，它的影响也扩大到社会生活的更多方面。自老子创立道家学说至魏晋玄学的衰歇，道家的发展经历了大约九个世纪，而后期道家的存在却经历了更为漫长的岁月。正是由于后期道家在长达十几个世纪的历史阶段中那种和风细雨般的浸润，才使得道家思想真正渗透于中华民族文化心理结构的深层。因而，后期道家的历史作用是不可忽视的，对后期道家的研究也是今后需要不断加强的学术领域。
　　五、道家思想在现当代的复兴
　　当历史漫步到了现代社会，道家思想重又获得了发展的良机，开始了引人注目的复兴。这一时期，中国社会的各个方面都发生了深刻的变化，在思想文化领域，则表现为西方学术思想的大量涌入，对中国固有之思想文化形成了巨大的冲击，迫使中国的思想界作出回应，同时也为重建中国的学术文化带来了历史性的契机。道家思想在中国现当代社会的复兴，是这一时期的文化变局中一项显著的内容。
　　道家思想在现代的复兴，是以近代以来的学术变局为前奏的。晚清嘉道年间，一批忧国忧时的文人士大夫开始提倡经世致用之学，其中一些人把目光转向了儒家以外的其他古典学派，特别是道家思想更是人们关注的重点。这一时期最具有代表眭的人物是魏源，他的《老子本义》以“无为而治”为中心议题，着力于从社会政治方面开发道家思想的经世意义。魏源的思想，在一定程度上开启了学术风气的转变，为道家思想的复兴奏响了序曲。
　　到了世纪之交，在西学思潮的推动下，道家思想开始了全面的复兴，从各个方向开始了汇流。
　　在文化方面，学者们开始以西学诠释老庄，同时也以老庄接引西学。在这方面最为突出的人物是严复。严复对西方学术名著的翻译介绍，在当时的思想界形成了巨大的影响。严复融会中西之学，他的思想是中西文化第一次真正的对话，他的中西文化比较中贯注了深沉而强烈的社会批判和文化启蒙意识。严复通过对老庄的评点，着力阐发了道家传统中的自由、民主和平等思想，从而使得中国固有之文化传统得以与世界进步潮流接轨。其后，戊戌时期的谭嗣同，辛亥前后的章太炎，“五四”前后的胡适、吴虞等人，都通过发挥老庄思想而宣扬了自由、民主、平等的进步主张。20世纪以来，道家传统中蕴涵的自由、民主、平等思想形成了一股进步的潮流，这是道家思想在现代的重要开展。由于严复在揭橥道家思想的自由、民主、平等内涵方面的开创性工作和突出地位，他被一些现时学者视为现代“新道家”的先驱。
　　“五四”以后，以梁启超为主要代表的一些学者开始从中国文化和世界文化的大视野上来关注道家思想，阐发道家思想在建构未来文化发展道路方面的意义和价值。他们不仅把道家作为中国文化未来发展的重要途径，而且在寻求世界文化未来发展之路的高度上来提升道家思想的现代意义。
　　在哲学方面，凭借现代学术的眼光和全新方法，当代学人对道家思想进行了前所未有的新阐发。其中最富成就的有金岳霖、汤用彤、蒙文通等人。金岳霖承继了老庄哲学自然主义的精髓，在其名著《论道》中，提出了“以道观之”的新道论，对西方文化传统中的自我中心论和人类中心论进行了深刻的批判。他精于西学特别是逻辑学，十分重视逻辑在哲学中的地位，他的逻辑学是对中国哲学的重要贡献。但他仍然把中国传统哲学中的“道”视为最崇高的境界和最基本的原动力，站在道家哲学的基本立场上来接纳和利用西方哲学的逻辑意识，从而丰富了“道”的内涵。汤用彤是一位具有敏锐、深邃思想的学人，他在魏晋玄学本体论的理论构建上具有重大的突破，成为现代魏晋玄学研究的奠基人。蒙文通在道家研究领域内见解独到、成就卓著，他对稷下黄老思想、道家流派和重玄道论的历史开掘均独具慧眼，具有划时代的意义。金岳霖、汤用彤和蒙文通不仅在道家研究方面有卓越的建树，而且具有浓厚的道家情怀，足可称为“当代新道家”。此外，著名哲学家、美学家方东美也可称为“当代新道家”，甚至当代美学大师宗白华亦在此列。
　　还有一些当代的著名学者，如冯友兰和熊十力，他们一向被学界归人“新儒家”范畴，而实际上他们的思想体系都是儒道互补型的。如冯友兰“极高明而道中庸”的境界说即是儒家和道家的统一，“极高明”是指道家的天地境界，“道中庸”则是指儒家的道德境界，而天地境界在层次上又在道德境界之上。冯友兰新理学的基本范畴和观念，如理、气、道体、大全等都源自道家，其构建新理学的负方法也来自道家，他是在对道家思想资源的应用、创造与超越中建构了自己的学说，因而道家哲学在他的思想体系中具有重要的、基础的地位。近年来的研究表明，冯友兰、熊十力、方东美等前辈学者，他们的哲学体系的建构均是以易、老、庄三玄为基础的，假如《易传》是道家学派的作品，由此出发，则可说冯友兰的形上学基本上是对道家学说的发展，熊十力的本体论更近于道家。如果《易传》并不是儒家的作品，那么许多被视为新儒家的人物和思想，其学派归属都有重新考虑的必要。
　　总之，道家思想在现当代的历史条件下得到了复兴，获得了新的发展，成为了这一时期的显学。经一批“新道家”人物和有道家情怀的当代著名学者的发掘和研究，道家思想的内在价值得以充分展现，成为中国思想文化发展的一个新的选择，并同世界哲学与文化合流接轨，获得了世界性的意义。这些当代贤哲们所开创的工作，至今仍然是一项未竟的事业。随着中国文化全面走向世界，古老的道家思想正在引起全世界越来越多的关注，道家思想的价值正等待着人们进一步去开发。道家思想不仅是中国人民珍贵的文化遗产，也是全人类共同的精神财富，在未来的多元一体的全球文化建构中，道家思想必然会占据其应有的地位，对全人类的文明和进步发挥积极的作用。