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先秦儒家的农业发展观及其意义_历史学
农业发展观，或者说是一种指导农业发展的目标、方向，牵涉到农业发展的技术选择、农业环境政策、农业经济政策的制定。先秦儒家的农业发展观在中国的农业思想史上有重要地位，对当代可持续农业的探讨也有重要意义(1)。
一、先秦儒家的农业发展观的思想基础
&&& 要探讨先秦儒家的农业发展观，首先要对其哲学思想基础& 天地人物的宇宙系统观念中所含有的朴素唯物主义因素作简要的论述。
&&& 有学者根据郭店竹简所表现的儒家思想，并根据儒家文献的记载认为，儒道两家都持“无为”说，而儒道两家的无为说，及其对他们之间的异同，要作系统性的研究与论证(2)。笔者认为，儒道两家“无为”说，基于他们对自然规律的思考有比较一致的认识。但他们的无为说却有很大的区别。无为说与有为说构成对立统一的观点，是儒家与道家无为说的最大区别。这首先要将先秦儒家的天地人的基本概念弄清楚。
&&& 将伦理道德引入天地人的关系之中，是先秦儒家的一大创造。但在先秦儒家论述中，既有渗透了伦理道德的天地人，也不乏自然意义的天地人。《易传?系辞》：“&易&之为书也，广大悉备。有天道焉，有地道焉，有人道焉。”这是自然意义上的天地人的“道”。对于天，儒家的代表人物对此虽然有多义的概念，但也有自然意义的天。如孔子说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉”(《论语?阳货》)，实际上承认了天有自己运行的规律，所以吴承明先生认为这是自然义的天(3)。孔子对天道的思考可以说明先秦儒家对自然规律的一些正确认识。如《礼记?哀公》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也?’孔子对曰：‘贵其不已。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。’”《易传?系辞》：“子曰：‘天下何思何虑?天下同归而殊涂，一致而百虑。天下何思何虑?’日往则月来，月往则日来，日月相推而明生焉。寒往则暑来，寒暑相推而岁成焉。”意思是说天自有其运行的规律，不管人们有多N不同的观点和做法，而天总是按照自己的规律运行，所以有日月变化和四季转换。孟子的天是多义的，其中也有自然义的，而且构成他的农业思想体系的基础，否则他不能说出“天时不如地利、地利不如人和”这样正确表达出入与自然关系的论点(4)。至于荀子的天，更加是自然义的天。荀子的天也是有意志的，只不过他的有意志的天不是以人的意志所转移的，而是依照天自己的规律运行的：“天行有常：不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶”(5)。这说明，先秦儒家在思考“天”时，对天的运行规律的认识还是有一些共同点的。地上生长的万物按照“天道”的规律生长，就是所谓的“地道”，如：《易传?序卦》：“有天地，然后万物生焉。”《中庸?故至诚》：“今乎天，……日月星辰系焉，万物覆焉。今乎地，……万物载焉。今乎山，……草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今乎水，……鼋鼍蛟龙龟鳖生焉，货财殖焉。”所述意思都是自然义的“天道”与“地道”。
&&& 先秦儒家对于“人”是相当重视的，所以孟子和荀子都有“人本”观念。《孟子?尽心下》：“民为贵，社稷次之，君为轻”。这虽是孟子从政治意义的角度来说的，但也是源于他对人的哲学意义的思考。《荀子?王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。”这是纯粹从“天人相分”的哲学观来说明人的概念。基于儒家对人的创造力量的认识，将天地人结合考察，就产生了儒家“人道”观的“无为”与“有为”的对立统一观点。儒家认为，人对天与地的认识，最重要的是能“参”，这是决定“无为”与“有为”的重要前提。人之性是以天地之性为前提的，而人之性又是“参”天地物的前提，是强调了人的主观能动性。《荀子?天论》：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”这是“三才”论中天地人相参的观点。李根蟠先生认为这一观点最能反映“三才”理论中人与自然的关系(6)。《礼记?月令》：“毋变天之道，毋绝地之理，毋乱人之纪。”就是说，天、地、人分别有其存在的道、理、纪，绝不可以乱的。《礼记?月令》在论述了“天之道”、“地之理”，“人之纪”的基础上说明了合理利用和保护自然资源的观点。
&&& 对待“天道”，最重要的是对天时的认识。在先秦儒家的论述中出现“趋时”的概念，即根据天时的变化有所动作，就是“变通”。《易传?系辞》：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时”，“刚柔者，立本者也。变通者，趣时者也。”变通是指人根据事物的变化所要采取的行动；行动的依据是四时的变化。“趋时”与“变通”的概念是先秦儒家对待天时的“无为”与“有为”的态度。
&&& 先秦儒家的“无为”观，有学者已经提出过。但没有将儒家的“无为”观与“有为”观结合起来论述(7)。实际上儒家的有为与无为的观点是对立统一的。《孟子?离娄下》：“人有不为也，而后可以有为。”强调入的“可为”，而且是根据“为”的对象的情况，确定“不为”和“有为”，而“不为”是“为”的基础。在孟子看来，如果是人可为的事物，只要在人和的基础上，一定优于天时、地利(8)。这一观点与《荀子?天论》“故大巧在所不为，大智在所不虑”，以及“制天命而用之”的观点一脉相承。在儒家看来，天地人物皆有其性，《礼记?中庸?唯天》：“唯天地至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；能赞天地之化育，则可以与天地参矣。”认为在“参”天地万物之“性”以后，就能有所“为”。
&&& 这方面，“养”的概念是“为”的概念的延伸。《荀子?礼论》：“礼者，养也”，李根蟠先生认为“礼”被推衍到社会生活的各方面，其底蕴与农业有关(9)。在儒家看来，“养”有“天之养”与“人之养”两个方面。地上生长的万物，自有其消与长的规律，所以要尊重动植物的生长规律：“不夭其生，不绝其长”(10)。对天时的顺从，就是让万物按照自己的规律生长，人不必过多干预，就是“天之养”。《苟子?天论》认为“不为而成，不求而得，夫是之渭天职”，必须“不与天争职”，又说：“备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。”“明於天人之分”的含义之一也是主张将“顺天之养”和“人为之养”区别开来，将无为与有为的观点发挥到了极致。对动植物的“人之养”也要按照万物生长的规律。孟子以拔苗助长的故事来说明养浩然之气(11)，虽然是一比喻，但也是对“人之养”中违反自然规律行为的批判。《吕氏春秋?本生》：“始生之者，天电。养成之者，人也。能养天之所生，而勿撄之，谓之天子。”《吕氏春秋?义赏》：“春气至则草木产，秋气至则草木落，产与落或使之，非自然也。故使之者至，物无不为，故使之者不至，物无可为，古之人审其所以使，故物莫不为用。”这里的自然是指自然而然，全句强调了生物生长对自然条件的依赖，并非自然而然地生长，但人可对生物采取“为”与“不为”的行为选择(12)。这是对“天之养”与“人之养”的最好注解。“人之养”只是助“天之养”，而不能干扰“天之养”。能顺“天之养”是无为，“人之养”是“有为”，认识“天之养”是实行“人之养”的前提，无为是有为的前提。所以《孟子?离娄下》说：“人有不为也，而后可以有为。”
所以儒家的无为说，与道家的无为说实在大异其趣。儒家将变通与人的创造活动联结起来，就是儒家有为说的重要哲学内涵。《易传?系辞》说：“备物致
用立成器，以为天下利，莫大乎圣人。”《易传?系辞》：“古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔罟，以佃以渔……包羲氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，……神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》穷则变，变则通，通则久。”从上古文明的创造活动历史来说明“有为”的哲学观。这与道家的“绝圣弃智”的主张截然相反。可见先秦儒家的有为观是变通的，具有积极向上的因素。与道家“无为”说相联系的是愚民政策：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不冶”(13)。虽然儒家也主张“民可使由之，不可使知之”的愚民政策，但是儒家的“有为”观主张对民实行教化。这也是基于儒家的民本观念和对人的作用的认识作用前提的。儒家还将养的概念引到对人民的统治。《论语?公治长》论子产：“其养民也惠”。《尚书?无逸》：周公说周文王“怀保小民，惠鲜鳏寡”。由此还产生了儒家的一系列政治、经济观点。儒家将道德伦理观引入天地人物的宇宙系统观念中，构成了独特的生态伦理观，也形成了独特的农业发展观。二、先秦儒家农业发展观的内容
&&& 先秦儒家的农业发展观涵盖了农业的技术系统、生态系统、经济系统，是将三者作为一个互相联系、相互关连的整体提出的。以下分三方面论述儒家的农业发展观。
&&& l、关于农业技术系统
&&& 对于农业的技术系统，先秦儒家首先强调天时。在先秦儒家文献中保留了从上古时期就已形成的农事指时系统。最早的月令体物候历《夏小正》，其内容保留了不少夏代种植业、蚕桑业、畜牧业与渔猎采集业的信息，《竹书纪年》卷上记载禹“颁夏时于邦国”，正好与《逸周书?大聚》周公旦所述“禹之禁”相对照：“则有(生)[土](而)不失其宜，万物不失其性，人不失其事，天不失其时，以成万财。”表明在奴隶社会时期就已在官方农学中用指时系统安排农业生产。先秦儒家强调要根据“天道”来决定农业各个系统中的“有为”与“无为”。在农业生产方面，强调按天时安排农事活动。《孟子?梁惠王上》：对于种植业而言，“不违农时，谷不可胜食也”，“百亩之田，勿夺其时”，对于畜牧业而言，“鸡豚狗彘之畜，无失其时”，强调了天时的头等重要地位。荀子也是将天时和农业的收成好坏联系起来。《荀子?王制》：“养长时，则六畜育，杀生时，则草木殖。政令时，则百姓一，贤良服。圣王之制也。”《荀子?王制》：“春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也。”
&&& 先秦儒家其次强调土宜和物宜。《荀子?王制》：“相高下，视肥，序五种，省农功，谨蓄藏，以时顺修，……治田之事也。”意思是要根据土地的具体情况作物栽培的具体情况安排生产，以及贮藏等农事活动。《孟子?告子下》：“孟子曰：五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。”意识是即使是优良品种，如不成熟就收获，还不是和杂草一样。孟子这一段话，与用“拔苗助长”寓言的一样，虽只是用作比喻，但都是以对农业生产中的“无为”与“有为”选择的正确认识为基础的。在对天时、地宜、物宜有所认识的基础上，特别强调人力的“有为”。《孟子?告子上》将此总结为“人事”：“今夫麸麦，播种而_之，其地同，树之时又同，氯欢劣谌罩林保允煲印Ｋ溆胁煌虻赜蟹薯停曷吨耸轮黄胍病！鼻康髟谙嗤耐恋仄虻淖匀惶跫拢叭耸轮黄搿笔鞘栈癫缓玫脑颉！睹献印ね蛘孪隆罚骸案咧瘢环虬倌叮倌吨唷Ｉ吓┓颍尘湃耍洗问嘲巳耍惺称呷耍写危沉恕Ｏ率澄迦恕！苯锏厥粘傻牡燃吨苯佑胧┯梅柿系亩嗌俟夜场Ｔ谂┮瞪刑斓厝巳叩墓叵抵校献犹乇鹎康鳌叭耸隆薄Ｈ纭睹献印ち夯萃跎稀罚骸吧罡遵瘛保弧睹献印ね蛘律稀罚骸敖吡Ω铩！泵献踊棺芙崃恕疤焓辈蝗绲乩乩蝗缛撕汀闭庖痪溆镅(《孟子?公孙丑下》)，说明了在认识天时的基础上，可以发挥人力的最大作用。《荀子?富国》：“掩地表亩，刺草殖谷，多粪肥田，是农夫众庶之事也。”这都是在强调农业生产方面的人的作用。
&&& 2、关于自然生态系统
&&& 关于先秦时期保护生态环境和合理利用资源的思想，李根蟠先生已有十分精采的论述。本文只是指出，这些思想，主要是与儒家的天地人物的认识论以及其生态伦理观紧密联系的，而且是作为儒家的农业发展观的一个部分提出的。
&&& 在先秦时期，由于农业生产还不能产生足够的生活资料来满足人们的生活需要，因此采集业尚作为农业经济的补充。所以先秦儒家很关注作为人们生活来源之一的自然资源的再生产。上文引述《孟子?梁惠王上》的一段话就着重提到对渔业资源和对森林动物资源的保护和利用，指出这与农业生产上的不违农时同样重要。在这方面，还是首先强调对天时的掌握以及对天时和?植物资源生长利用之间关系的认识，在此基础上施行“以时禁发”的措施(14)。这些观点在儒家的主要文献中比比皆是，充斥于具有官方农学色彩的月令体著作中。月令体著作将一年中每月的物候列出，表明动植物的生长情况，然后要求人们按照时令与动植物生长的情况合理安排采集渔猎活动。在动植物生长繁殖的季节就不能进行采集和渔猎，以便动植物有繁衍的机会，这就是“禁”。要进行采集渔猎活动就要在适当的季节，这就是“发”。在儒家看来，在认识天时的基础上的“禁”与“发”，前者是“无为”，后者就是“有为”。“无为”是“有为”的基础，“无为”是为了“有为”。孟子将合理保护动植物资源的行为称之为“养”，也就是“顺天之养”。《孟子?告子上》举了齐国首都附近牛山上曾经有过茂密的林木，经过人们频繁的经济活动，实行不顾动植物生长情况的采集业和畜牧业，“斧斤伐之，……牛羊又从而牧之”，造成了“牛山濯濯”的景观，于是孟子总结出“苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消”的规律，指出合理的“养”才能使资源不会枯竭。荀子也提出了相同的观点。《荀子?王制》将保护、合理利用自然资源和安排农事活动的“时”结合起来论述，十分强调“谨其时禁”，对自然界中的动植物资源，“不夭其生，不绝其长”，也就是“顺天之养”的意思，以达到“斩伐养长不失其时”，与百姓“有余才”的目的。《荀子?王制》极力主张“修火宪”防止森林火灾，保护山林的动植物资源，以国家制度保证“谨其时禁”、“以时禁发”措施的实行。
&&& 3、关于农业经济系统
&&& 随着农业中封建经济的发展，战国时期的儒家已经将小农经济纳入他们的视野之内。他们的农业发展观，主要是为了扶持与发展小农经济，以巩固和加强封建国家的经济基础。儒家在建立理想社会方面的“有为”观，与道家主张回到“小国寡民”的远古时代的“无为观”迥然相异。孟子为此鼓吹使民有“恒产”(15)。在《孟子?梁惠王上》，他叙述了“不违农时”与对资源实行“以时禁发”的论点之后，又将上述建立“五口之家”的主张重复了一次，总的来说孟子非常主张建立与扶持具有充足生产资料和生活资料的自给自足的小农经济的。
&&& 荀子也是主张扶持小农经济的。他比较突出的观点是将农业生产上的物质投入多寡、田地的肥瘠、收成的好坏与生产资料和小农生活资料的是否充足联系起来，《苟子?富国》：“足国之道，节用裕民……裕民则民富，民富则田肥以易。田肥以易则出实百倍。……民贫则田瘠以秽；田瘠以秽则出实不丰，上虽好取侵夺，犹将寡获也。”《孟子?滕文公上》：“凶年粪其田而不足”，“称贷而益之”，认为农家在灾荒之年生产资料和生活资料不足，影响对田地的投入，就要对农家实行农贷，帮助其恢复生产。
&&& 对于建立与扶持小农经济，儒家将主要希望寄托于为政者。孟子的仁政是对梁惠王说的。《荀子?王制》极力主张君主的“善群之道”：“群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长，群生皆得其命。故养长时，则六畜育；杀生时，则草不殖。政令时，则百姓一，贤良服。”接着谈到对自然资源的具体保护措施。荀子主张建立保证整个农业系统，包括农业技术系统、自然生态系统、农业经济系统运行的社会控制体系。为此孟子和荀子都对君主提出了相关的道德规范要求。如果说建立理想社会是儒家的有为观，而要求君主通过“节用”、爱民等具体行为达到治理国家的目的则是儒家的无为观。对于“节用”，《孟子?梁惠王上》：“施仁政于民，省刑罚，薄税敛”。《孟子?尽心上》：“孟子曰：易其田畴，薄其赋敛，民可使富也。食之以时，用之以礼，财不可胜用也。”《荀子?富国》直接将君主是否“节用”作为国家富强的主要措施之一。他认为君主节用是节流，发展农业生产是开源。对于“天时”的认识是君主道德修为的重要方面。因为只有对天时有正确认识，才能决定国家政事的为与不为。所以孟子与荀子对此都反复提到“使民以时”，即在农事季节不要征发民力。
&&& 先秦儒家有丰富的农政方面的思想。梁家勉教授在《孟子的农业政策观》一文中将孟子的农业经济思想概括为“制产”与“制取”之策两部分。“制产”包括劝业行政、保护行政、农事教育、土壤改良、劳动保险、农民娱乐、水利荒政七方面；“制取”包括封建政府的布缕之征、粟米之征、力役之征，是孟子针对当时的横征暴敛，提出在他在井田制构想基础上的赋税徭役主张。孟子将与“民”相对立的另一方――“君”的关系联结起来，从农业发展的角度，将“民贵君轻”、民为农本的思想贯穿于农业生产的管理过程，从而提出“莫不具体而微，雏形毕具”的农政制度思想(16)。荀子的观点记载于《荀子》“富国”、“王制”等篇，主要包括节用、轻税、罕兴力役，无夺农时等方面。
孟子、苟子两派儒家在对君主关于农政方面道德修为的主张有其差异。孟子一派对人的“性”及“仁”等道德修行方面有丰富的哲学思想，要求君主通过个人的道德修养来施行“仁政”，达到爱民的效果。荀子则着重于强调“王制”，即加强以君主为中心的集权统治以及农政制度的建设来达到发展农业的目的。《荀子?王制》极力主张“修宪命”，即通过法律措施保证命令的执行，通过各级“序官”执行各项政令，如在农业方面设立管理国家水利的“司空”，管理国家农业生产安排的“治田”之官，管理国家山林资源的“虞师”，以及在基层负责农业推广的“乡师”等。三、先秦儒家农业发展观的影响和意义
&&& 儒学作为封建社会的主流文化，其政治思想不断通过各时代思想家的思考、演绎、发挥，为后来的统治者加以取舍利用。而先秦时期的儒家农业发展观在不同的农业思想领域里获得不同程度的阐释，直接对中国古代农业的发展道路有着深刻的影响。
&&& 在农学领域，后世的农学著作引述儒家的民本、农本思想、“变通”与“趋时”的观念，以三才论作为指导思想，以扶持耕织结合、农牧结合的小农经济为服务宗旨，逐步构建了以精耕细作为特征、以种植业技术为主体的古代农学体系。李根蟠先生认为先秦时期农学的三才论是直接从农业生产中来，再由先秦的思想家将三才论作为一个分析框架推广到手工业、商业、军事、文化等领域(17)。笔者认为，三才论的产生虽然与农业生产有关，但它是经过包括儒家在内的先秦时期思想家的总结完善之后，再由战国晚期的农家学派吸收到农学的研究中。上述的分析表明，先秦儒家已将三才论运用到对整个农业系统运行的思考中。另一个明显的例子是孟子对许行关于要求君王“与民并耕”观点的嘲笑，从一个侧面说明在一段时期内农家学派在理论上曾经是很幼稚的。再从《吕氏春秋?上农》等四篇农学著作所反映的思想内容之深刻、理论体系之完整来看，显然是在吸收各家之长的基础上以及总结长期农学实践的基础上形成的。农家学派的农业发展观的代表作《吕氏春秋?上农》中，主要是受了儒家的农业发展观的影响。如主张“民农则其产复。其产复则重徙，”使农民固定于土地上农作而不迁移，以及教民务耕织，不夺民时的重农政策、“一人治之，十人食之，六畜皆在其中”的“任地之道”，还有规范农民生产行为，不治私事的“野禁”五条，合理利用和保护自然资源的“四时之禁”，都可以在《孟子》等儒家文献中找到它的思想渊源。再从《吕氏春秋?任地》《审时》《辩土》等三篇反映种植业技术体系的著作来看，其中贯穿着儒家无为与有为的对立统一观。《任地》：“天生时，地生财，不与人谋”，是三才论在农学上的概括。《审时》进一步论述：“夫稼，为之者人也，生之者地也，养之者天也”，说明农业生产上的“人为”必须以认识“地之所生”和“天之所养”为前提，在这一前提下充分发挥人的主观能动性。就是对有为与无为的对立统一观在农学上的高度概括。这一观点为后世农学所继承。如西汉《汜胜之书》：“得时之和，适地之宜，田虽薄恶，收亩可十石”，以及“趣时”、“和土”、“务粪泽”、“早锄”、“早获”等技术原则；北魏《齐民要术?种谷第三》所总结的“顺天时，量地利，则用力少而成功多。任情返道，劳而无获”，都是农业生产上“无为”与“有为”观点的对立统一。一直到明代马一龙(16世纪中期)的《农说》更是直观、具体地总结了农业生产上“无为”与“有为”观点：“故知时为上，知土次之，知其所宜，用其不可弃。知其所宜，避其不可为，力足以胜天矣。知不逾力者，劳而无功。”在强调对天时、地宜认识的基础上，注意避免不要作的事，也强调入力可以胜天。《农说》将天、地、人、物结合起来认识，已经接近有机的自然观(18)。
&&& 先秦儒家保护和合理利用自然资源的思想，从秦汉时代起就对封建社会的环境保护?策的制定有深刻影响。保护山林的政策不断见于封建时代的法律法规中(19)。如在睡虎地秦简的秦代《田律》中规定春天二月不得砍伐材木山林，居延汉简中有东汉光武帝建武四年，由皇帝下达诏令命边疆军事组织将保护林木的情况向中央报告。《唐六典?虞部》规定在名山不得樵采。宋代大中祥符四年，下“火田之禁”，“令诸州县人畲田”，在焚烧野草时，“十月后方得纵火”，以保护林木资源(20)。在荒灾季节“以时禁发”纵民樵采的政策作为封建政府的荒政措施之一，但同时注意保护资源。元代至元二十五年，辽阳省饥荒，下诏令“敕驰辽阳渔猎之禁，惟毋孕兽”(21)。大德三年，“扬州、淮安县属蝗，在地者为鹫啄食，飞者以翅击死。诏禁捕鹫”(22)。明清时期也有保护林木资源的政策法规，在民间各地有专门保护自然环境的乡规民约，形成这一时期独特的民俗景观。限于篇幅，不一一列举。
&&& 在保护和合理利用自然资源方面，先秦时代曾经有过这一方面实践，并在中国农学史上有重要地位。而随着人口的增加，对山林等自然资源的保护让位于种植业的发展。但在秦汉以后的农业发展史上，这一方面的实践内容很薄弱，唐宋以后还出现了生态环境逐步被严重破坏的情况。虽然保护山林的政策不断见于秦汉以后的封建法规之中，但这些似乎与唐宋以后尤其是明清以来的全国性的生态环境被破坏显得微不足道。先秦儒家的保护生态环境的主张在秦汉以后没有成为农业发展观的重要部分。尤其是先秦儒家的“不孝有三，无后为大”之类伦理道德观，是先秦儒家农业发展观的最大局限性。这种伦理道德观对古代中国的人口发展政策导向有重大影响，造成了李根蟠先生说的古代农业历史中的一个突出现象：高度重视在农业
生产和环境生产的之间关系的适应、改造，却忽视了对人类自身生产、物质生产、环境生产的协调(23)。
&&& 在农业经济方面，先秦儒家的农业经济思想大致可构成后世农政制度的框架。汉以后封建统治阶级的重农政策吸收了儒家的民本、农本思想，从而不断完善与发展了以农业垦殖政策、农业管理制度、农业推广政策、水利政策、税负蠲免政策、农贷政策、救荒政策等为内容的农政制度体系。这一体系虽然以稳定封建地主经济与封建统治为终极目标，但它对扶持小农经济、尤其在每个朝代的前期或者是盛世中对小农经济的恢复和重建起了重要作用。古代社会的农政制度体系与传统农学互为补充，是支撑小农经济的缺一不可的两个重要方面。如果说西汉以来的“轻徭薄赋”尚有黄老“无为而治”的内容(其实“轻徭薄赋”也是儒家的无为观的体现)，而内涵丰富的农政制度体系则主要是先秦儒家在农业经济方面建立理想社会主张的无为与有为的对立统一观点的体现。&&&
&&& 先秦儒家的农业发展观是关于古代社会农业生产、生态环境、农民生活的相互统一、协调发展的观点，具有丰富的内涵。但它不等同于我们今天所说的可持续发展的观点。先秦儒家的农业发展观只是“存在”的持续或循环式的持续。所以彭世奖先生将传统农业称为“循环式的农业”(24)。当时对于自然资源的保护还仅限于“不夭其生，不绝其长”的“时禁”等措施。对于小农生活的关注，还仅限于孟子的使小农成为有“恒心”的、“死徙无出乡”的固定于土地上劳作的“有恒产”者。特别是儒家没有注意到人自身的生产与经济生产、环境生产之间的关系，是其农业发展观中的不可持续因素。古今农业发展的历史说明，在农业生产、生态环境和农民生活三者之间存在相当密切的关系。这三者之间的协调发展，也是现代可持续农业的目标。古今农业发展的历史同时说明，可持续农业作为一种观念，尤其要实现农业生产、生态环境、农民生活协调发展的目标，将它转化为社会全体成员一致的行为，却是一项非常复杂的社会系统工程。必须要有相关的的道德规范或价值观作为支撑，还需要一整套相关联的社会控制系统的运作。
虽然儒家的“涉及对经济及物欲的看法”，是要求人们减少和节制欲望(25)，在历史上曾经起过相当的落后作用，与可持续发展思想关于提高人民生活水乎的主张大异其趣。但它对农业生产、生态环境、农民生活的农业发展观中的合理内核与相关社会控制系统的主张，对于当代人思考入与自然、经济与生态的空前尖锐的矛盾以及为解决这些矛盾而产生的新的思维，是一笔意义非常重大的思想遗产。
&&& (1)有关儒家思想与传统农业、生态环境思想的关系，见何怀宏《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》，2000，2；乐爱国《从&齐民要术&看古代农学与儒学的关系》该文以作者《儒家文化与中国古代科技》(中华书局2002年12月版)第144～147页为基础。上述文章还没有涉及儒家的农业发展观。
&&& (2)(7)叶坦《儒家“无为”说――从郭店楚简谈开去》，《哲学研究》1999，7。
&&& (3)吴承明《究天人之际，通古今之变》，见《中国经济史上的天人关系》25页，农业出版社，2002年。
&&& (4)《孟子?公孙丑下》。
&&& (5)《荀子?天论》。
&&& (6)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理论――为什麽要讨论中国经济史上的“天人关系”》。《中国经济史上的天人关系》第 ll页。
&&& (8)《孟子?公孙丑下》。
&&& (9)参阅李根蟠文，见《中国经济史上的天人关系》第17页。
&&& (10)《荀子?王制》。
&&& (11)《孟子?公孙丑上》。
&&& (12)《吕氏春秋》的学术倾向，有道家说、杂家说、阴阳家说、儒家说等。本文取《四库全书总目提要》的观点，认为该书主要倾向于儒家。
&&& (13)《老子?三章》。
&&& (14)《荀子?王制》。
&&& (15)《孟子?尽心上》。
&&& (16)《梁家勉农史论文集》，441―444页，倪根金主编，农业出版社，2002年。
&&& (17)《中国经济史上的天人关系》第14―17页。
&&& (18)董恺忱等著《中国科技史．农学卷》756页，科学出版社，2000年。
&&& (19)刘彦威：《中国古代对林木资源的保护》，见《中国经济史上的天人关系》，117页―132页。
&&& (20)《宋史》卷173，《食货志上一》。
&&& (21)《元史》卷15，世祖12。
&&& (22)《元史》卷20，成宗3。
&&& (23)李根蟠：《“天人合一”与“三才”理沦――为什N要讨论中国经济史上的“天人关系”》，见《中国经济史上的天人关系》第5页，农业出版社，2002年。
&&& (24)彭世奖：《从中国农业的发展历史看未来的农业与环境》，见《中国经济史上的天人关系》38―4l页。
(25)何怀宏：《儒家生态伦理思想述略》，《中国人民大学学报》，2000，2。
&&& 后记：此文成于03年10月。同年11月在华农大召开的全国生物学史和农学史学术讨论会上，笔者将此文呈李根蟠先生，请他指教。先生后来在给笔者的电邮中说：“文章多处谈到儒家‘为’与‘不为’的观点，相当重要。我意，可表述为“‘无为’与‘有为’的统一观”，并进一步展开。‘无为’是尊重自然规律，‘有为’是在这基础上发挥主观能动性。对自然资源，主张‘以时禁发’，‘禁’就是‘无为’，‘发’就是‘有为’；这种‘有为’只是‘助宣气’、‘助生阜’，而不是代替自然再生产。在农业生产中，既不能拔苗助长，也要竭尽人事。不但要有劳力的投入(如深耕易耨)，而且要有物资的投入(所以民富才能田肥以易)。”
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