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儒家，法家，道家思想各有何特点？他们与封建统治有何关系？
儒家，法家，道家思想各有何特点？他们与封建统治有何关系？
09-01-08 & 发布
译者按：本文原为杜维明先生为Arvind Sharma所编Our Religions一书撰写的第3章，笔者译出后收入杜维明：《东亚价值与多元现代性》（北京：中国社会科学出版社，2001），作为该书下部。关于耶稣基督“别人打你左脸，你把右脸也给他”的劝诫，具有某种在伦理上激励人心的东西：它诉诸于我们许多人略具谦卑特征的理想主义。我们相信，较之单纯报复性的“以眼还眼，以牙还牙”，这种单方面的利他主义象征着一种更高的德性。不过，另外一种可能的回应方式或许会让人感到惊奇。这种回应方式在崇高性方面并不逊色，它以高尚的实用主义而非单纯的理想主义为其特征。当孔子被问到：“以德报怨，何如？”他回答说：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[1]对我们来说，可能更容易引起兴趣的是孟子所提倡的伦理准则：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”[2]现在，我们就开始研究一种伦理—宗教传统，她是如此细致地将道德焦点从抽象的法则转换到生活的种种现实，并挑战着我们在伦理和宗教的比较研究中许多熟悉的范畴。 一、界定儒家的精神性 我们是孤立的个体吗？或者说，我们是否作为人际关系的一个中心在生活吗？道德的自我认识对于人的成长是必要的吗？在其成员中没有发展一种基本的义务和责任感，任何社会能够繁荣或持续吗？我们的多元社会是否应当深思熟虑地培养共享的种种价值和一种人类理解的共同基础呢？当我们在现实中逐渐意识到地球的脆弱性，并作为一个“受到危及的物种”而越来越小心翼翼地对待我们自己的命运时，我们应该询问什么批判性的精神问题呢？儒家传统的根本关怀就是学习成为人。关键不在于那与自然和天道相对反的人，而是那寻求与自然和谐以及与天道相感应的人。诚然，在儒家的视界中，学习成人使得一种深广的过程成为必要，该过程承认限定人类境况的所有存在方式的相互关联性。通过一种包括家庭、社群、国家、世界和超越界的曾曾扩展的关系网落，儒家寻求在其无所不包的整全中实现人性。这种包容涵育的过程有助于深化我们的自我认识，同时，通过不断的努力，使我们身心健康灵敏、精神纯洁闪光。修身本身是一个目的，并且，它的基本目标也是自我实现。儒家人文主义的一个明确特征是：在我们人类境况的创造性转化中，信仰是作为对天道的一种集体式行为和对话性回应。这涉及到人性的四个向度，包括自我、社群、自然和天道的有机整合。有关儒家精神性的探索必须将以下方面考虑在内：作为创造性转化的自我，作为人类繁荣必要工具的社群，作为为我们生活方式提供适当家园的自然，以及作为终极性自我实现之根源的天道。作为创造性转化的自我孔子讲得很明确，学是为己而非为人。[3]表面看来，这似乎隐含着一种根本不同于在儒家伦理中那种群体至上的习常之见，但是，儒家坚持学者为己是基于如下的确信之上的：修身本身是一种目的而非达到目的的一种手段。那些服膺为己之学的人能够为了自我实现而创造各种内在的资源，这对于那些将修身仅仅作为为了诸如社会进步和政治成功等外在目标之工具的人来说，则是不可想象的。尽管我们有责任承担社会责任和政治参与，却是作为根基的修身使我们在生活世界中获得了可靠的基础，我们的生活世界则使我们能够作为独立的道德力量而不仅仅是权力关系游戏中的走卒来参与社会和政治。如果我们不认真严肃地对待自我实现的问题，我们就会易于被全然外在于我们内在资源和个人价值感的权力与财富所限定。对儒家而言，个人价值感至关重要，因为他们发自内在的改善世界的信守驱使他们将现状作为他们精神之旅的出发点。假如他们不认同学习基本上是为了自我完善这一命题，服务于社会的要求就会暗中破坏本身作为崇高目标的修身的完整性。因此，作为一种人格塑造，学就是为了自我实现。如此理解的自我是一个关涉于不断转化的开放系统，它决非一个静态的结构。作为一种抽象实体、孤离于世界的自我的理念，是和儒家作为一个开放、动态和转化过程的自我截然相对的。为了自我实现，植根于个人价值的儒家自我寻求产生其内在的资源。作为修身之结果的自我转化，则表明了一种自我实现的过程。不过，既然缺乏与外在世界沟通的自我的理念相异于儒家传统，儒家的自我转化便不采取仅仅寻求自身内在精神性的形式。毋宁说，在儒家看来，真正的自我转化包含从累积的象征传统（文化）、社会的同情共鸣、自然的生命能量以及天道的创造力中去发掘精神的资源。作为人类繁荣必要工具的社群儒家精神取向的一个显著特征是这样一种观点：人类社群是我们寻求自我实现的有机组成部分。摆脱作为我们救赎之先决条件的包括种族、性别、语言、国土和其它难以消除的生活现实在内的我们的原初纽带，这种理念在儒家传统中甚至也不是一种被拒绝的可能性。不过，儒家深刻地觉察到：我们被镶嵌在这个世界，我们的精神之旅必须从此时此地的家园开始。虽然这种镶嵌感会对我们在精神性自我转化中所实际展望的可能性范围施加一种结构的限制，但却无法阻止我们塑造最适合我们人类条件的生活方式。儒家有关从家园开始我们精神之旅的建议，基于这样一种强烈的信念：我们的自我在经验和实践上是各种关系的一个中心，而远不是一个孤立绝缘的个体。作为各种关系的中心，自我经常进入到与人类各种变化形式的沟通之中。对于我们的自我实现，他者的意义是显而易见的，因为我们很少会在孤立绝缘的状态下进行修身。正是通过不断的人与人之间的互动，我们才逐渐学会欣赏作为一种转化过程的自我观念。诚然，我们的情感、思想和理念不必是我们的私有财产。尽管这些东西具有强烈的个人性，但作为共享之物，它们常常被更好地想起。分享的愿望使我们能够产生能动性的互换过程，首先是同我们的家人，随后是我们的相邻社群，然后是超越界。[4]这一拓展的过程集中于儒家的修身。作为儒家经典的公开陈述，《大学》有云：古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。[5]这一陈述提示了一种不仅是拓展而且是深化的过程。社群“体现”（embodied）于我们的自我转化中这种方式，隐含着在一种包容过程和透彻觉解之间的连续互动。这里的预设是：我们越是能够拓展自己去包容他人，我们就越是能够深化我们的自我觉解；我们在深化自我觉解上的坚守固执，为我们与一种不断扩展的人际网络之间进行富有成果的互动提供了基础。作为家园的自然严格而论，儒家关于人类繁荣的理念并非人类学意义上的，也显然不是以人类为中心的。人不是万物的尺度。这样一种理念使得儒家给人以地域性的感觉。对人性而言，恰当的尺度既是宇宙论（cosmological）意义的，也是人类学（anthropological）意义的，它委实是“天人合一的”（anthropocosmic）。在事物的序列中，自然不仅为生命提供资粮，还为遭遇的生活提供灵感。自然的过程，包括昼夜的交替与四季的变迁，所隐含的是持续转化模式中的一种训诫：有序、平衡与和谐。人类文明在时间过程中经受了诸如洪水和飓风那样的自然灾害，但是，除了生存的艰辛之外，儒家发现，对于我们的生存来说，自然又是一个好客的环境。儒家庆幸得到“天时地利”以及有益健康的“风水”的庇佑。由于其慷慨宏大，自然受到人们的尊敬。她的令人敬畏的临在，使我们能够欣赏我们“家园”的富饶与圣洁：今夫天，斯昭昭之多；及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋 蛟龙鱼鳖生焉，货财殖焉。[6] 这种将自然作为家园的感受使得儒家能够在平常的人类生存中发现终极性的意义，培养一种准则化的、平衡与和谐的生活方式，并将许多其它宗教所指示的东西当作既是“平凡”（secular）又是“神圣”（sacred）的。[7]作为终极自我转化根源的天道虽然在儒家的象征主义中，缺乏象作为“全然他者”（wholly other）的概念化的上帝那样的超越者，但是作为道德创造、生命意义以及终极自我转化之根源的天道，却构成贯穿儒家传统的显著特征。在这个意义上，所有主要的儒学思想家都具有深刻的宗教性。当然，他们具有宗教性的方式显然不同于在象基督教、佛教和伊斯兰教那样组织化宗教中所表现的形式，但是，他们对生命的崇敬、对工作的信守，以及对终极自我转化的奉献，却是基于在情感的强烈和目标的严肃上可堪与世界任何伟大宗教相比肩的一种感召（calling）之上的。儒家的感召预设了天道即使不是无所不能的，也是无所不知和无所不在的。我们此时此地作为人所作的一切，对我们自己、对我们的人类社群、对自然以及对天道，都有其内在的涵义。我们无须离开此时此地来分享天道，但是，既然天道不远人，与我们普通的日常生存不相脱离，我们在自己家园限定范围内的所作所为，就不但具有人类学的意义，而且具有宇宙论的意义。如果我们妥善地培养我们的人道，我们就决不会偏离天道。诚然，当我们学习欣赏普通日常生存的丰富性时，我们就会明了，生命的最大神秘，就内在于我们寻常的生活经验之中，似乎天道的密码就镶嵌在人道之中。不过，我们内在的那种经由个人经验而来的与超越者的有机关联，在使我们意识到自我力量的同时，也使我们意识到自己的限制。因为，我们承担着通过我们人类谦退的努力而实现天道的令人敬畏的责任。人性最深层的意义在其作为自然守护者和宇宙共同创造者的真实展现之中：唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性,则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。[8]在天地转化和养育的过程中，是人类的可能性加以协助；是真实的人性与天地构成了三位一体；并且，是我们道德律令对天道感召的回应，成为自然的守护者和宇宙的共同创造者。 二、儒家传统的形成[9]作为东亚生活方式的儒学儒学是一种世界观、一种社会伦理、一种政治意识形态、一种学术传统，以及一种生活方式。虽然儒学经常和佛教、基督教、印度教、伊斯兰教、犹太教和道教一起被作为一种重要的历史性宗教，但她既不是一种制度化的（institutionalized）宗教，也不是一种崇拜中心的（worship-centered）宗教。不过，她在东亚的政治文化以及精神生活中曾经发挥了深远的影响。由于儒家在东亚的行政、社会、教育、及家庭方面留下了不可磨灭的印记，文化中国世界（包括工业化和社会主义的东亚—日本、韩国、台湾、香港、新加坡、中国大陆、北朝鲜和越南）便具有了“儒家”的特征。不论这一点是否充分，无庸质疑，儒家伦理和精神价值在2500年以来，在文化中国个体与个体、社群与社群以及国家与国家之间所有的层面上，既是灵感源泉，又是人际互动的诉求法庭。儒学不是一种组织化的传教传统，但在公元前一世纪，在中国文学的影响下，她就传播到了东亚的那些国家。在宋代儒学复兴以下的世纪里，儒学的时代就包含了15世纪以来韩国的朝鲜时代（Choson dynasty）和越南黎朝（Le dynasty）的晚期，以及17世纪以来日本的幕府时代。在19世纪中叶西方势力进入之前，在行政技巧、精英教育的内容与形式、以及大众道德话语方面，儒家的教谕是如此的居于支配地位，以至于中国、韩国和日本都明显的是“儒教”国家。我们还可以说，在东南亚以及世界各地的各种东亚社群，也都处在儒家的影响之下。儒家的故事并不始于孔子（公元前551-479）。“儒家”这个中文术语的字面意思是“学者们的族系”，它象征着一种谱系、一种学派、或者一种学术传统。在佛陀作为佛教立教者以及耶稣基督作为基督教创立者的意义上，孔子并非儒家的创始人。但是，虽然孔子未能达到儒家的最高理想—“内圣外王”，他却荣膺了先师、时圣、以及儒家之道真实体现的称号。儒学是一种历史现象。作为生活方式的儒家传统的出现，她的国家崇拜地位的提升，她作为一种道德劝导的衰落，她在社会上的持久影响，她作为一种活生生信仰的复兴，她进入政治意识形态后的变形，她对西方冲击的回应，以及她在现代的转化，所有这些都可以作为东亚历史的有机组成部分来加以分析。关于根本不同于历史叙述的过去，儒家并没有一种奥秘的诠释。的确，儒学的一个显著特征，就是其所表达的那种认为日常人类世界具有深刻精神性的意向。通过“于平凡中见神圣”，依照其统一人类社群和天道的文化理想，儒家力图从内部来更新世界。作为一种主要的伦理和精神传统，儒学最初在古代中国出现，只是几个思想流派中的一个小的支脉。她逐渐成长并成为占主导地位的思想力量。在历史上以“百家”而闻名的公元前550-200这一阶段，是古代中国思想的黄金时代。作为一种精致的“封建”礼制，周代文明在中国几个世纪以来提供了经济的繁荣、政治的秩序、社会的稳定和文化的典雅。而面对辉煌的周代文明的衰落，四个相互竞争的主要思想流派—儒家、道家、墨家和法家，各自提供了截然不同的因应之道。这些学派彼此活跃地进行争论，试图针对他们所处时代的种种问题提供最佳的解决方案，在不断的野蛮战争的威胁之下，力图给混乱带来秩序并给生活带来意义。道家发展了一种自然和自由的哲学，他们倡导全面拒斥人类的文明。他们认为人类的文明是精神污染的根源。墨家关心霸权国家的侵略、贵族生活方式的浪费以及遍在的社会不公。他们将自身组织为军事单位，通过自我牺牲带来博爱与和平。法家接受“封建”礼制的不可避免的分崩离析，并与权利中心结盟。儒家则通过服膺于作为人格塑造的教育，选择一种针对周代崩溃的长久解决之道。儒家相信，通过修身和内在的觉悟，一个人能够达到真正的高贵。儒家理想的人性（圣人境界）和实践的模范（大人君子），不但由先知和哲学家所代表，而且由导师和政治家所体现。这种理论与实践的合一，赋予儒家以精神远见和政治使命，并使儒家形成了一个那些分享同一种信念的人们的团体。几个世纪以来，孔子被认为是中国重要的哲学家之一，在中国的思想世界中，儒家也被认为是重要的学派之一。孔子的追随者们用了几代的不懈努力，才建立了孔子所倡导的作为中国主导思想力量的“学术传统”。但是，在儒家学说作为中华帝国官方意识形态得以确立之前，已经有几个世纪过去了。而即使在以后，儒家也从未作为一种排他性的国家正统而存在。公元前2世纪，推动儒学成为国家意识形态的尝试虽然获得了成功，但生命力并不长。毋宁说，这是儒家文化运动进入相异的专制政治各个不同层面以及社会各个阶层的逐渐拓展。这种逐渐拓展使得儒家传统能够变得真正具有影响力。儒家传统的负载者是那些通过自我证立的知行合一的学者们。通过他们的努力，儒家的劝导在传统中国实际上渗透到了生活的所有方面，并且，与之相关，也普遍渗透到了整个文化中国。作为对于如此多人如此多年来一种可见的生活方式，儒学既被视为一种哲学，也被视为一种宗教。作为一种既不否认也不轻视“天”的无所不包的人文主义，她不仅是中国学者的信念，还是东亚的一种生活方式。委实，儒学是如此深入地渗透到了文化中国社会和政治的组织结构当中，以至于儒家伦理常常被认为是不证自明的。历史的脉络孔子将自己视为“述者”（传播者）而非“作者”（创造者）；他自觉地试图温故而知新。孔子提出，通过给看似过时的礼仪注入生命力，我们可以重新获得传统的意义。理解象祭祖、敬天和晨礼那些特定礼仪何以会持续数百年，这种强烈的愿望构成了孔子“好古”的动机。孔子进入以往传统的旅程是要追寻人性对于归属与沟通的最深层需求的根源。对累积的传统，他拥有信念。传统生活方式崩坏的事实，并不能消解它们将来更新的巨大潜能。孔子的历史感是如此之强，以至于他视自己为一位守成主义者，对在周代文明发挥很好作用的文化价值以及社会规范负有责任。由孔子所开启的学术传统可以追溯到古代的圣王。虽然考古学所能确认的最早年代是商朝（约公元前），孔子所宣称的相关历史却更早。作为在西方以Confucianism而闻名的这样一种文化过程而言，孔子或许是创始者，但孔子及其后学却将自己视为一种传统的一个部分，这一传统就是后来中国的史家所称的儒家，该学术传统起源于孔子之前两千年前，那是传说中通过其典范性的学说形成了一种道德社群的尧舜圣王时代。孔子将尧舜的黄金时代比之为“太和”，但他心目中的英雄却是周公。据说是周公帮助并完善了“封建”礼制，于是使周代在相对和平与繁荣的状态下延续了五个多世纪。受到周公政治风范的鼓舞，孔子的毕生所愿就是能够得到一个位置，以便使他能够象周公那样，实践从古圣王处所学到的仁政的政治理念。虽然孔子从未能到一个机会将其政治理念付诸实践，但是他的作为道德劝导的政治思想，却成为东亚政治文化的一个典型特征。在周代宇宙论中独特的天的观念，相当于商代的上帝观念。上帝是指商王室的祖先，这使得商王能够宣称他们作为神圣后裔的地位，就象后来日本的天皇所作的那样。然而，对于周王来说，天却是一个更为一般化的人格化的上帝。他们认为天命无常，周王室的后裔并无被授以王位的保障。这是他们从成功地征服了商朝那里所得到的教训。他们自己会推理，如果天命是一成不变的，他们就无法从商王那里获得它。正是商代失去天命的事实，无可辩驳的显示出：为了赋予其命，天会寻找其它的准则。这或许是对于“天视自我民视，天听自我民听”[10]这一命题的证明吧。易言之，对于维持权威而言，王者的德性至关重要。孔子及其后学从未放弃强调这一点：作为道德修身之结果的德性，是政治领导不可分割的一个向度。就象大量青铜铭文所显示的那样，对仁政的强调，既是商代崩溃的反应，又是对于一种具有深厚根源的世界观的肯定。尽管周人的军事征伐（大约发生在公元前1046年[11]）是商朝崩溃的直接原因，但周朝的征服者却坚决认为，是由于商纣王的荒淫无道，以至他失去了天命。既然天命从不与某一特定的世系联姻，既然保有天命的唯一保证是统治者的卓越表现，周王便渴望保持人民对自己的信任。仁政的修辞同时也预认了这样一种信念：既然一个人与其祖先一脉密切相关（对王室来说，这一脉实际上延伸到贵族阶层的所有成员），这个人就代表着一个社群。天与人类社群的相互交感，进一步要求那些为王者们具有忠孝的品行，不仅是对他们的祖先，也更是对天道。作为一种扩大了的家庭，儒家的国家理念或许在发生学的意义上来自于周代封建制的历史经验，但是统治者必须象父母那样为人民的福祉负全责这种伦理的论证，却是基于儒家的这样一种观念：政治基本上是道德劝导。部分由于封建礼制的生命力，部分由于王室本身的力量，周王得以控制他们的王国达几个世纪，但是在公元前771年，他们却被迫迁都东移至现在的洛阳，以避免来自中亚蛮族的攻击。于是，真正的权力落到了封建领主们的手中。不过，仍然存在的周王一脉继续在名义上得到承认，这使得他们发挥某种象征性控制的作用。“封建”礼制基于血缘纽带、婚姻联盟、旧有盟约以及新缔结的协议。它是一种相互依赖的精致的系统。对于国家之间以及国内秩序的保持，文化价值和社会规范的使用是以一种共享的政治观点为前提的，这种观点是：权威存在于普遍的王权之中，而王权则相当程度上是天命所授予的伦理和宗教的力量。有机的社会团结的获取，靠得并不是法律的限制，而是礼仪的遵守。意识到这一点很重要：礼仪行为以及儒家对法律控制导致的非人社会的反感，塑造了儒家那种对于以家庭为中心的社会伦理的偏爱，这种偏爱迄今继续影响着东亚的社会。具有讽刺意味的是，到孔子的时代，封建礼制已经受到了如此根本性的破坏，以至于政治危机促使了一种深刻的道德衰败感。象征性控制的中心不再能够使周代的封建礼制避免崩坏。考古和文献的证据显示：时代既见证了史无前例的经济增长（尤其是铁器在农业上的使用、金属铸币的效力、商业化以及城市化），也见证了一种严格层级化社会的亲属关系纽带的松弛和开解。这两种变化都有助于一种重要政治体制的重建。如此，儒家对于稳定的关怀是对秩序崩坏的一种回应。不过，较之恢复秩序的权宜之计，通过回应社会的混乱，孔子所提供的东西远远更为根本。他选择了提出如何学习成为真正的人这样一个终极性的问题。由此，他试图重新阐释和振兴在几个世纪以来对政治稳定与社会秩序至关重要的种种建制：家庭、学校、地方社群、诸侯国和整个王国。孔子不接受那种权力和财富至上的现状。他感到：同时作为一种个人品质和一种领导能力必要条件的德性，对于个体尊严、社会团结以及政治秩序而言，是本质性的。孔子的生活如果英语世界要选择一个词汇以刻画两千年来中国的生活方式，那个词汇便是Confucian。这一点假定了在中国历史上，没有人能比孔子如此深刻地影响了人们的思想和行为。他是人性的导师、文化的传承者、历史的诠释者、以及中国心灵的铸造者。考虑到孔子如此巨大的重要性，他的一生看起来却完全是不具戏剧化的，或者用一个中国的表述来说，是“平凡而真实的”。不过，孔子一生的平凡与真实却说明了这样一个事实：孔子的人性不是一种启示的真理，而是一种修身的体现，是一种就个人而言塑造自己命运的不懈努力的结果。对于知识分子，孔子所体现的是普通人成为令人敬畏的圣贤这样一种信念的可能性。然而，即使是对普通人，可以通过自己的努力而成为成功甚至杰出的人物这样一种信念，并不只是一种想象的可能性，而是一种切实可行的理念。通过个人和社会的努力，人是可以教化的、是可以改善的，并且确实是可以导向完美的。这种坚信深深地植根于中国人的心灵当中。尽管有关孔子生活的事实并不充足，但那些已有的事实却向我们提供了一个不同寻常的精确的时间架构和历史脉络。孔子生于鲁襄公22年（公元前551年），他生在农历8月27的说法一般为历史学家所接受，于是，在东亚，9月28这一天被广泛作为孔子的诞辰。它是一个官方正式的节日，在台湾是“教师节”，在中国大陆、香港、新加坡以及最近的加利福尼亚，它都是文化庆祝的一天。孔子出生在鲁国（如今的山东省）的曲阜，该地以保持周代文明的礼乐而著称。孔子姓孔名丘，但在整个中国历史上，他被称为“孔子”或“孔夫子”。从拉丁语Confucius而来的Confucian以及18世纪欧洲造就的Confucianism，在中文中都没有意义。孔子的祖先可能是贵族成员，但到孔子出生的时候，已经变成赤贫的普通人。孔子年仅3岁时父亲便亡故了。起先是由母亲教导，然后是另外一些教师，作为同龄人中一名努力不懈的学生，孔子很快脱颖而出。于是，孔子不经意地开启了东亚教育的一个伟大传统：常常是通过言教的那种母亲的典范教育。在儒家的学习中，作为教育者的母亲的中心地位广泛地被承认，但却鲜有分析。在面对生命结束时，孔子回忆他自己是“十五有志于学”。历史说明指出，即使已经作为一名博学的年轻学者而闻名，孔子在访问太庙时仍然每事必问。孔子的求知好问向其后学昭示：儒家伦理的最高德性之一便是好学。在19岁同一名没有显赫背景的女子结婚之前，孔子曾担任过政府的低级官吏，管理马政和保管粮仓的书籍。似乎他已经获得了博学多能的名声。当收到鲁国君主赠送的礼物─鲤鱼，并以“鲤”为其新生之子取名时，孔子刚刚20岁。孔子精通六种技艺─礼、乐、射、御、书、数，并且，他对古代传统尤其是“诗”和“史”的熟悉，帮助他在30岁时开始了辉煌的教师生涯。教学相长使得孔子能够将其学者的一生塑造成为既是文化传统的继承者，又是文化的传播者。我们不知道孔子的老师是哪些人。有一个显然是伪托的故事，即孔子曾经向道家的大师老子问过礼，不过，众所周知的是，孔子确曾真诚地访求大师教他礼、乐等等。在中国，孔子是为人所知的第一个私人教师，因为他建立了作为职业甚至是生活方式的教育学。在孔子之前，贵族家庭聘请家庭教师来教育他们的孩子，政府官员则在行政和官僚事务中指导他们的属下，而孔子则是将其一生奉献给为了转化和改善社会的目的而“学”与“教”的第一人。孔子相信，所有的人类均能够从修身中受益。他开创了培养潜在领导人的人文教育，为所有人打开了受教育的大门，并且将学习界定为不仅只是一种知识的获取，更是一种人格的塑造。这种看起来似乎是世俗人文性事业的精神价值，存在于其隐含的信念之中，那就是：在日常的人类生存中进行终极性的自我转化，不仅是可能的，而且是切实可行的。对于历史上的孔子来说，教育的基本功能是为培养君子提供适当的训练。这种训练本质上是一个包含不断自我完善以及与社会持续互动的过程。尽管孔子强调学习的目的是自我知识与自我实现，但他发现，从事社会和公益的服务，也是真正教育的一个自然结果。孔子曾经面对博学的隐士，隐士们的生活方式和精神取向对孔子服务社会愿望的有效性构成挑战。但孔子拒绝了脱离人类社群“与鸟兽同群”的诱惑，而选择了从内部力图转化这个世界。数十年来，孔子积极地投身于政治领域，试图通过政府的渠道来实践其人文主义的理念。通过实践，孔子表明了他对这个世界之意义的信守，以及对“道”最终将流通贯注于他所处时代社会和政治现实这样一种信念的信守。孔子不是去创造一个外在于其社会生活经验的精神圣殿，而是试图通过塑造一个志同道合之团体的方式，去“神圣化”人类社会。这种存在性的选择，这种对于人类社会的忠信，对于在东亚出现宗教的前景，具有深远重大的意义。在四五十岁之间，孔子首次担任地方行政长官，随即担任辅相，最终担任鲁国的大司寇并摄相事。很可能孔子曾经陪同鲁国国君进行过一次外交活动。但是，孔子的政治生涯是短暂的。他对国君的忠诚使他疏远于当时掌握实权的“三季”之家，并且，他在道德上的正直使他不容于那些引诱国君沈湎于感官享乐的近臣们。五十六岁时，孔子意识到国君对他的政治方略不感兴趣，于是就离开了鲁国，试图找到一个会接受他的诸侯国。任凭政治上的挫折，有一个不断增长的弟子群体追随着孔子。孔子的自我流放持续了十六年，同时，作为一位有见识和使命感的人，孔子则声名远播。一位边防官（译者案：“仪封人”）曾经将孔子比作“木铎”，正在传播上天的预言以唤醒人民。[12]诚然，孔子被视为英雄式的良知的代表，他自知自己不会成功，但是在正义感的促动下，他还是不懈地尽力而为。在六十七岁时，孔子回到鲁国，通过撰述与编定历史文献来教书育人并保存他所珍爱的古典传统。孔子于公元前79年离开了人世，那年他七十三岁。据《史记》记载，孔子有七十二弟子精通“六艺”，当时称孔子后学者达三千余人。孔子曾经在七十岁时达到了“从心所欲不逾矩”的境界。[13]这种在所是与所当是之间达到完美和谐的能力，几个世纪以来，一直是儒家后学将未经提炼的感性冲动转化为自我优雅的审美表达所仿效的崇高标准。注释：--------------------------------------------------------------------------------[1] 《论语》，14：34。[2] 《孟子》，4下：11。[3]《论语》，14：24。 [4] 杜维明：“体现整全：论儒家的自我实现”，见《儒家思想：创造性转化的自我》，纽约州立大学出版社，1985，页175 (“Embodying the Universe: A Note on Confucian Self-Realization”, in Confucian Thought: Selfhood as Creative Transformation. Albany: State University of New York Press, 1985, P175）。（译者案：该书已有中译本《儒家思想新论：创造性转化的自我》，江苏人民出版社，1991年版。然中译本似未见有该文。）[5] 《大学》第1章。[6] 《中庸》，第26章。见陈荣捷：《中国哲学资料书》，普林斯顿大学出版社，1963，页109。（Wing-tsit Chan, A source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, P109） [7] 这是借自芬格莱特《孔子：即凡俗而神圣》（Herbert Fingarette, Confucius-The Secular as Sacred. New York: Harper and Row, 1972）的一个表述。[8] 《中庸》第22章。[9] 该部分和后面“儒家之道的第一期”部分的历史材料取自（1）我为《大英百科全书》（第15版，1988）撰写的辞条“孔子和儒学”，见《大英百科全书》（第15版，1988）卷6，页653-662；（2）我的论文“历史视野中的儒学”，新加坡东亚研究所论文专论系列15（新加坡东亚研究所，1989）；（3）我的论文“中国历史中的儒家传统”，见Paul S. Ropp编辑的《中国的遗产：中国文明的当代视野》（加利福尼亚大学出版社，1990，页112-137）。对于以前的文字，我做了重要和翔实的修订和扩展，以强调儒家人文主义的宗教向度。[10] 《孟子》第5章上，第5节。[11] 在《有关西周的年代》（《哈佛亚洲季刊》卷43，第2期，1983年12月，页564）一文中，倪德卫（David Nivison）教授认为征伐是在公元前045年。后来，基于新的证据，他将时间更改为公元前1046年。[12] 《论语》3：24。[13] 《论语》2：4。三、儒家之道的第一期依韩非子之见，孔子死后不久，其后学就分为八派，每一派都宣称合法继承了孔子的遗产。大概每一派均与孔子的某一位或某几位弟子有关，或者受到了他们的启发。虽然对孔子思想互相冲突的诠释在于“道”的分裂，但看起来却产生了一种新的思想动态。在公元前5世纪，儒家并不居于思想界的主导地位，但是，对于为思想话语设定议程，儒家似乎发展了最为丰富的文化和精神资源。事实上，孔子的亲密弟子，象神秘的颜回、忠信的曾子、颖悟的子贡、博学的子夏，以及其它门人等等，已经在孔子的第二代学生中产生了极大的热情。即便儒家传统在中国历史上何时最终成为最有力量的学说这一点并不清楚，她确实稳稳当当地成为思想界一种杰出的声音。不过，是几代人的不断努力才使得儒家学说得以流行。孟子（公元前390-305）抱怨战国初期（公元前403-221）思想界占主导地位的是墨家的“兼爱”和杨朱（公元前440-360？）的“为我”。从孔子死后一个世纪的历史境况来判断，周代封建礼制的崩坏和强力霸权诸侯国的兴起说明了这样的事实：孔子将政治道德化的企图遇到了嘲讽，被认为是迂阔不实的，而财富和权力的主张则喧嚣至上。当时，受到更多关注的是那些隐士（早期道家）和现实主义者（原始法家）。前者逃离尘世，在大自然中创造精神的殿堂并过着宁静的生活，后者则试图通过辅佐雄心勃勃的君主获取财富和权力，来影响政治的进程。儒家拒绝离开政治舞台在山林中修养自己内在的宁静，因为他们无法承受舍弃人类社会的想法。他们也无法使自己认同少数统治者的利益，因为他们的社会良心驱使他们去负起承担人民良知的责任。他们处在两难的境地。他们希望积极参与政治，但他们不能接受以现状作为权威发挥作用的合法场所。他们厌恶权力政治，但他们又无法使自己脱离国家事务。简言之，儒家是在于而不属于这个世界；他们既不能遗世而独立，也无法有效地改变他们所处的世界。孟子：典型的儒家知识分子孟子以凭借自我风格的方式传播儒家之道而著称。孟子最初受教于他的母亲（这进一步加强了作为教育者的母亲在儒家传统中的重要性），然后，据说成为孔子之孙的学生。作为一位社会批判家、一位道德哲学家、以及一位政治活动家，孟子杰出地扮演了他的角色。他投身于教育一个士大夫阶层的任务。这些士大夫们不直接参于农业、工业和商业，但对于国家的正常运作、尤其是人民的幸福，这些士大夫们却至关重要。在反对重农论者的缜密论证中，孟子机智地运用“劳动分工”的理念为“劳心者”进行辩护，并看到了“服务公益”和“生产力”同样重要。[1]对孟子来说，儒家可以作为学者服务于国家的重大利益—不是成为官僚行政人员，而是承担着教导少数统治者行“仁政”和“王道”的责任。在同封建君主打交道的过程中，孟子不但使自己表现为政治顾问，而且是王者之师。他使这一点表现得非常清楚：一个真正的君子是“富贵不能淫，威武不能屈，贫贱不能移”的。[2]于是，孟子所倡导的是一种“有机知识分子”（organic intellectual）的作用和功能，“有机知识分子”投身于儒家之道的保存与扩展（“有机知识分子”在组织结构上与社会相连，但在思想上服膺于根本的道德重建）。致力于弘扬儒家“人能弘道”的信念，孟子为“有机知识分子”创造了文化空间和政治场所。根据卫道骑士而非从属执行官的角度，孟子重新诠释了儒家“大人”的理念。对于那些通过政治操纵来行使强力的人，孟子表示蔑视。对于他们不能实践真正的天命的感召，孟子表示谴责，因为最终分析起来，他们不过就象臣服的妾妇那样仰承君主的野心。与之相对，真正的大人依天道而“居仁由义”。[3]这样，孟子就重新将儒家学者界定为卫道的骑士。忠实于儒家的精神，孟子认为道的承载者就是“有机知识分子”，通过作为道德典范而逐渐直接参与政治，他们履行着维护社会结构意义的神圣使命。为了说明儒家道德理想主义与其所处时代具体社会和政治现实的关系，孟子批评墨家全体主义和杨朱个人主义思想的泛滥。墨家倡导“兼爱”，但孟子却坚决主张，墨家待陌生人如同自己父亲的告诫，将导致待自己的父亲如同陌生人。而另一方面，杨朱提倡“为我”，孟子则坚决主张，过度关注个人利益将导致政治的失序。委实，在墨家的集体主义中，“父亲身份”无法确立；在杨朱的个人主义中，“亲属关系”无法确立。[4] 既然家庭的调节是社会稳定的基础，国家的治理是天下太平的基础，为了给人民带来真正的福利，无论墨家的集体主义还是杨朱的个人主义，在政治上就都不是切实可行的。对于社会改革，孟子的策略是通过强调正义、公益精神、福利和模范性的当局，从而将利益、私利、财富和权力的语言转变成道德的话语。孟子并不反对言“利”，毋宁说，他是恳求诸侯国的君主们去选择大利，从长远的眼光来看，这将会确保他们的利益、私利、财富和权力。孟子敦促君主们放眼于他们的宫殿之外，与其臣子属下以及看似不相关的大众培养一种共同的纽带。孟子坚决认为，只有如此，君主们才能维持其统治甚至保持其将来的生活状况。他鼓励君主们推行他们的仁爱，因为这甚至对保护他们自己的家庭来说都是非常重要的。孟子对于以民之所同然作为政府管理机制的诉求，是建立在他这样一种强烈的“民本”感之上的，那就是：“民为贵，社稷次之，君为轻”[5]，不能以王道而行的君主是不宜为君主的。在对儒家正名原则的生动有力的运用中，孟子得出结论：失道的君主应当受到批评、匡正，或者废黜—作为最终诉诸的手段。[6]既然天意人民的幸福应当得到保障，且统治者有责任承担这一义务，那么，在极端的情况下，“革命”就不仅是合理的，而且是众愿所归的。孟子政治的民本概念基于他的哲学观点：人可以通过自己的努力趋于完善，而人性本善。虽然孟子承认生物性与环境因素在塑造人类状况中的作用，但他却坚持：只要意愿如此，则我们就能够成为有德之人。依孟子之见，意愿需要转化性的道德行为，因为无论何时只要我们决定将本然的善性化为自觉的意向，我们本然的善性便会自然流露发用。作为一种阐明，孟子将其仁政的思想建立在“恻隐之心人皆有之”的论断之上：人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。[7]孟子还观察到：人皆有天赋的四种情感：恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心。就象“火之始燃”或“泉之始达”那样，四种情感构成培养仁、义、礼、智这四种根本德性的基础。这里所告诉我们的是：我们成为有德之人，并不是因为我们被告之必须为善，而是因为我们的本性，即人性的深层向度，自然地流露为善。孟子认为，我们都具有内在的精神资源，以深化我们的自我意识，拓展我们公共实践的网络。尽管会有生物和环境性的限制，我们却始终有自由和能力去纯化和扩展我们天赋的高贵（我们的“大体”）。虽然孟子在现实的层面上接受人有“食”、“色”的本能倾向，人之异于禽兽者仅在几希之间，但他却坚决主张：我们能够扩充那几希的差别（人之所以异于禽兽者），并通过集中于“四端”，将自己转化为本真人性的真正典范。[8]孟子有关在人格塑造中完美的等级的观念，生动地阐明了这种自我的连续纯化和拓展：可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。[9]而且，孟子断言：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”[10]通过发掘内在的精神资源，在人性的潜能中获得自我的觉解，这种深刻的信念使得孟子给儒家事业增加了一个“天人合一的”向度。从孟子的这种视角来看，学习成为“大人”，需要培养人将整个宇宙作为自己生活经验来加以体现的那种感受性：万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。[11]正如孟子所设想的，儒家学者是模范导师、政治领袖、创造意义的思想家和有机知识分子。荀子：儒家学术的传播者如果说孟子带来了儒家道德理想主义的成果，荀子（约公元前298-338）则真诚地将儒家事业转化为一种现实和系统的探究，这种探究在于人类状况，尤其在于礼制和权威。公元前30世纪中期，在富足而强大的齐国都城稷下，聚集着一批活跃的学者，以其渊博、思想的精微、逻辑、经验主义、头脑实际和善于论证，荀子普遍被确认为其中最杰出者。荀子的所谓“非十二子”，使我们得以了解当时思想界的概貌。他对同时代几乎所有主要思想潮流之缺失的深刻洞见，有助于建立作为一种有力的政治和社会劝导的儒家学派。结合同时代人的各种睿见，以阐述一种关于自我和社会的综合性的观点，荀子的这种能力显著地开阔了儒家的话语。不过，荀子的主要论敌却是孟子，他坚决攻击孟子人性本善的观点是一种天真的道德乐观主义。荀子忠实于孔子的精神（孟子亦然），也强调修身的中心地位。他将儒家教育的过程—从学习成为君子到仿效圣人，从习诗到践礼—概括为一种积累知识、技能、睿识和智能的不断努力。荀子认为，除非进行有效的社会约束，人类易于滋生过度的需求以满足其感性欲望，那将不可避免地破坏社会的安定团结这一人类繁荣昌盛的先决条件。对荀子而言，孟子一派性善论信守最严重的缺失在于：它排除了礼制和权威，而礼制和权威对于保持有机社会的安定团结颇为需要。通过强调人性本恶，荀子简别出人心（人的理性）的认知功能作为道德的基础。经由自觉地控制我们的欲望与感性，以符合社会规范，我们就会成为有道德的人。和孟子一样，荀子相信所有人通过修身能够达到完美的可能性，相信人性和作为基本德性的正义感，相信作为王道的仁政，相信社会和谐以及教育。但是，关于所有这些如何得以实现的观点，荀子和孟子却有着显著的不同！由荀子所塑造的儒家事业，将学习视为一个社会化的过程。对于转化人性，诸如古代圣贤、经典传统、习俗规范、师长、政府规章制度以及政府官员等等，所有这些都是重要的资源。一个有教养的人是一个人类社群的充分社会化的参与者，他或她成功地升华了自己的本能要求，去促进社会的公益。在法令、秩序、权威和礼制方面，荀子讲究现实的立场似乎有接近法家关于社会一致政策的危险，后者是专为统治者的利益而设计的。荀子关于行为客观标准的坚决主张，或许会为权威主义的兴起提供意识形态的基础，而权威主义则导致了秦朝（公元钱221-206）的专制。事实上，韩国的理论家韩非（约公元钱233）和秦国的丞相李斯（约公元前208）这两位最有影响的法家人物，便都是荀子的学生。不过，在儒学作为一项学术事业而继续的过程中，荀子却发挥着重要的作用。荀子不同意法家的策略：以社会文化多样性为代价来强化国家权力。他对“天”的自然主义的诠释，对文化细致入微的理解，对“心”在认识论方面和语言在社会功能方面的富有洞见的观察，对道德推理和论证艺术的强调，对发展演化的信念，以及对政治制度的兴趣等等，都显著地丰富了儒学遗产，以至于他被尊为儒家的典范式学者超过三个世纪。孟子和荀子将儒学深化并拓展到这样一个程度：在孔子亲炙弟子那里所罕闻的关于人性与天道的看法，被充分地阐释为一种一贯的“天人合一的”观点。根据孟子和荀子的诠释，学习成为一个真正的人，包容了将我们的生物性实在转化为自我审美表达的整个过程。修身的丰富语汇—举止的合礼，心智的滋养，灵魂的净化，以及精神的升华——与同样细致入微的“经世”艺术的语言有机地结合在一起，为儒学提供了两个不可分割的向度：“内圣外王”。政治的儒家化为时不长的秦王朝的专制统治，标志着法家的短暂胜利，但在西汉王朝（公元前206-公元8年）初年，君主绝对专权、周边所属王国完全服从中央政府、思想的大一统以及无情地强化法令，这些法家的实践被道家的休养生息和无为而治所取代。历史上，这种实践通常被认为是黄老之术—被归于黄帝和道家神秘创始人老子的统治术。象陆贾、贾谊等几位儒学思想家，在政策方面做出过重要贡献。甚至在董仲舒（约公元前179-104年）之前，在汉家朝堂之上已经可以听到儒家的劝导，并且，刚刚出现的将帝国建立在儒家原则之上的趋势益发明显。实际上，汉代政治逐渐的儒家化，在王朝建立之初就已经开始了。无论是恢复封建制，还是于朝堂之上实行煞费苦心的廷礼，都使得汉儒们在塑造政府的基本结构方面贡献良多。通过广泛搜寻和口头转述而重获佚失的经典，汉王朝决定补偿秦代焚书所造成的文化破坏，这显示了将儒家传统作为形成中政治意识形态有机组成部分的自觉努力。在武帝（公元前140-87年）这位具有法家专制君主气质的统治时代，儒家劝导已经在中央官僚体制中树立了牢固的地位。在皇权和政府明确的分离中，在通过举荐和征选双重机制的官员选拔中，在以家庭为中心的社会结构中，在以农业为基础的经济中，以及在教育系统中，儒家的影响显而易见。随着礼制在政府行为、社会关系的界定以及民事纠纷的调节方面变得日益重要，儒家的理念也在法律体系中获得了牢固的建立。然而，直到丞相公孙弘说服武帝正式宣布只有儒家学派方可得到国家的支持，儒家才成为官方认可的帝国意识形态和国家崇拜。结果，儒家经典成为各个教育层次的核心科目。公元前136年，武帝于朝廷设立五经博士，并于公元前124年分配五十名官派学生跟随他们学习。这实际上创建了一所帝国大学。到公元前8年，登记注册的学生达三千人，并且，至公元1年，每年有一百人通过国家主办的考试进入到政府之中。简言之，那些受过儒家教育的人开始为官僚体系配备人员。公元58年，所有国家举办的学校要求祭祀孔子，而在公元175年，政府化了几十年组织专家学者经过会议所许可选定的经典版本，被颁刻在了巨大的石碑之上。这些石碑树立在都城，直到今天，他们仍然完好地保存在西安的国家博物馆中。试图永久保存和昭示神圣经典确定内容的行为，象征着经典儒家传统的形成。儒学作为汉朝官方意识形态的建立，常常被欢呼为孔、孟、荀之教在中国思想史上的胜利。从儒家精神性的视角来看，这种胜利至多是一桩混合各种成分的幸事。汉代之前，儒家传统中从未有“上帝之事归上帝，恺撒之事归恺撒”的类似说法，但是，真正的儒家从来都对现实持一种批判的立场。象马克斯·韦伯（Max Weber）的《中国的宗教》，将儒家的生活取向描绘为“对世界的适应”，[12]这是一个重大的错误。儒家从内部转化世界的信守是一把双刃剑：尽管儒家接受国家事物的可完善性以及尊重现状并以之作为出发点，但如果现存的权力关系不能够再保障人民的幸福，儒家常常又毫不妥协地要求既存的权力关系进行根本性的重组。不过，作为反映统治阶层少数人利益的官方意识形态，汉代的儒学本身基本上表现为一种利禄之途。当然，这并不意味着儒家的仁义之道被完全拋诸脑后。事实上，在汉代的政治文化中，有关儒家之道的争论者们专注于两条相互冲突的道路上：为了修身与社会责任的本真的儒家追求，以及以修身为代价的社会进步的政治化的儒家目标。诚然，一旦那些作为调味剂添加到儒学传统之中的人们也成为政治上的显赫，政治操纵和道德匡正之间可能性的范围就会变得非常广泛。在各种形式的变项中，混合它们的摸棱两可之处便会成为一种生活的现实。董仲舒：天人交感象伟大的史学家司马迁一样，董仲舒非常重视儒家的经典《春秋》。但是，董仲舒自己的著作《春秋繁露》，却远非一部具有历史判断的著作。那是一部在《易经》精神笼罩之下的书。作为一位异常献身学术（据说他因潜心学问而“三年不窥园”）和坚决服膺道德理想主义（他常为人所引用的一句话是：“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”[13]）之人，董仲舒在将儒学发展为具有汉代诠释特征的过程中，具有至关重要的作用。尽管武帝宣布“独尊儒术”，道家、阴阳家、墨家、法家、巫师、医师、方士、堪舆家以及其它三教九流，都对汉代精英的宇宙论思维有所贡献。董仲舒本人就是这种思想综合的一位受益者，因为在阐释自己的世界观时，他自由地涉猎了当时的各种精神资源。他提出了天人交感的理论，在一年的四季、12个月和366天以及人体的四肢、12关节和366块骨骼之间进行竭力比附。天人交感理论基于一种有机观，其中，存在的所有形式都是在一个复杂的关系网络中彼此相互关联的。从这种亲源关系形上学（metaphysics of consanguinity）中所引出的道德是：人的行为具有宇宙性的后果。对于“五行”（金、木、水、或、火、土）的意义、人与天数的相关性、以及同类事物的感化作用，董仲舒进行了探求。就象他对仁、义、礼、智、信这些儒家根本价值所进行的研究一样，这些探求使得董仲舒能够将儒家伦理与自然主义宇宙论有机结合，从而发展出一套精致的世界观。董仲舒所完成的不仅仅是对作为“天子”的君主进行“神学的”合理化论证 ，毋宁说，他的天人交感理论为儒家学者提供了判断统治者品行的更高法则。事实上，他有关“灾异”的修辞，即断言洪水、干旱、地震、彗星、日食、甚至象“妇人长须”这样的自然现象都是警告统治者不良行为的天象。后来这种灾异说扮演了一种对于专制君主荒淫无度的有效威慑。董仲舒给儒家知识分子提供了一种具有深远政治涵义的诠释力量。董仲舒的思想模式反映了预言、卜测和象数思辩的学术倾向，这在当时颇为流行。作为“今文”学派的拥护者，这些学者们将他们的论证建立在汉代“新经”的基础之上，并致力于探求经典的“微言大义”，以作为影响政治的一种工具。王莽（公元9-23年）篡位的发生，部分原因就在于当时流行的儒家知识分子认为天命的改变不可避免这样一种要求。虽然董仲舒的思想颇为流行，但他的世界观却并不为汉代的儒家学者所普遍接受。以“古文”学派著称的那种更具理性和道德性的诠释儒家经典的进路，在西汉崩溃之前已经颇具吸引力。一种可供选择之物是杨雄（约公元前53-公元18年）在《法言》和《太玄》中提出的世界观。《法言》是一部以《论语》体裁写成的道德格言集，《太玄》则以《易经》的风格表达了一种宇宙论的思辩。古文学派宣称他们对在汉代发现的以“古文”写于秦统一之前的真正经典进行了重新修订。而古文学派在东汉（公元25-220）则广泛地为人所接受。随着博士机构和帝国大学在东汉的扩充，经典的研习变得益发精细。就象犹太法典和圣经的研习一样，儒家学术变得高度专业化，甚至到了作为一种道德话语而生命力枯萎的地步。然而，对于政府、学校、以及社会，儒家伦理仍然在较大范围内发挥着强大的影响。直到汉代结素，所有的成年男子都受到了儒家经典的熏陶。孔子至圣先师的地位得以牢固确立，并且，全国范围内所有的学校都举行常规的的祭孔仪式。孔庙遍及全国。朝廷继续年复一年的表彰孔子。儒家圣祠最终矗立在全国两千个郡县的每一处所在。结果，与“天”、“地”、“君”、“亲”一道，“师”成为传统中国最受尊敬的权威之一。尽管被奉若神明，但是，通过不断学习的个人范例，孔子的师表风范使他自己成为普天之下最高贵的人。孔子这位常人和神化式人物，在中国社会发挥着巨大的象征力量，同时，他又不失其作为人的属性。即使是对孔子的神化，之所以灵验，其原因也是道德转化而非别有所在。佛道时代的儒家伦理东汉末年，统治者的无能、官僚系统的派系斗争、管理不当的赋税体制以及宦官专权，促成了大规模的太学生抗议。朝廷于公元169年囚禁并处死了数千太学生和同情太学生的官员。这种高压政策使得思想上的反抗得以暂时终止，但是，随着衰退经济日见下滑所导致的民不聊生，一场大范围的农民起义随之而来。由儒家学者和道家宗教领袖领导的农民起义，会同公然的武装暴动，推翻了汉王朝并结束了第一个中华帝国。随着汉朝的瓦解（与罗马帝国的崩溃不同），“蛮族”由北方侵入。北方中国平原地区有几个敌对的部族控制，战乱频仍，劫掠不断，南方中国则接连建立了几个短暂的王朝。从公元三世纪初到六世纪末，这段分崩离析的时代有一个明显的标志，那就是儒学的衰落、新道家的高涨以及佛教的传播。然而，佛道两家思想在精英中的杰出以及在大众中的流行，并不意味着与儒家传统的消长。事实上，儒家伦理与中国社会的道德组织结构难以分离，孔子继续被普遍地赞誉为圣人的典范。杰出的道家思想家王弼（公元226-249）坚称：孔子虽未“言道”，却比老子更能“体道”。儒家经典仍旧是所有知识文化的基础，并且，贯穿整个时代，各种有关儒家经典的繁复注释也不断产生。在中央官僚系统、官员选拔和地方行政那样一种政治建制中，儒家价值从未停止过占据主导地位。生活的政治形式也明显是儒学化的。当象北魏（公元386-535）那样的蛮族国家采取汉化政策时，大体上也是儒家特色。在南方，通过建立基于儒家伦理之上的家族统治、家族世系以及祖先礼制，也在进行着试图强化家族的系统化尝试。虽然儒学不再是官方意识形态，她却为世家大族的行为准则、地方精英所容纳，间或也被蛮族征服王朝所吸收。隋代（公元581-618年）中国的重新统一，以及唐朝（公元618-907年）持久和平与繁荣的恢复，给了儒学的复兴以强有力的促动。带有详细“传”和“疏”的官方版本的《五经正义》的出版，以及儒家礼制在政府实践（包括著名的大唐法典的编纂）各个层面的实行，是儒学实践的两个突出例证。基于文字能力的一种考试制度得以建立。这使得掌握儒家经典成为政治上成功的先决条件。并且由此，在以儒家术语界定精英文化中，考试制度的建立或许是一项最为重要的制度性革新。不过，唐代的思想和精神气质却是由佛教以及某种程度上的道教占据主导地位的。唐朝在哲学上的原创性主要是由诸如吉藏（公元549-623年）、玄奘（公元596-664年）和智顗（公元538-597年）这样的僧人学者所代表的。在这一历史脉络中，儒家思想的发展出现了一个非预期后果，那就是象《中庸》、《易传》这些最具形上学意义的儒家经典，在某些僧人和道士那里得到了格外的突显。唐代李翱（公元772-846年）的《复性书》，标志着一种可能的儒家思想的转折，也预示着宋代（公元960-1279）儒家思想的某些显著特征。不过，儒学复兴最有影响的先驱是伟大的文学家韩愈（公元768-824年），他从社会伦理和文化认同的角度进行了有力的攻击。他探讨并引发了人们对究竟什么构成儒家之道这一问题的兴趣。自从11世纪以来，道统问题在儒家传统中激发了相当多的讨论。在政治领域，由唐太宗这位在中国历史上公认的明智、心胸开阔的大政治家所代表的政府风格，显然具有儒家的特征。《贞观政要》这部应当是唐太宗统治的可靠记录，迄今仍然是常为人们所引用的代表卓越领导艺术的文献。但是，必须注意，正是在这个时代，专制的机制如此深入地渗透到了中国的政治文化之中，以至于作为政府唯一合法形式的皇权被视为理所当然。结果，那些经过竞争性科考并被配备到官僚系统当中的士大夫们，就成为儒家之道的事实上的承载者，这与孟子那种作为卫道骑士的有机知识分子的理念相去甚远。不过，唐朝几位辅宰相在君主面前仍然显示了如此令人敬畏的形象，以至于他们继续唤起了有关个人尊严和政治责任的孟子精神。对他们而言，“从道不从君”的儒家理念，是一种实践的德性，而不仅仅是一种想象的可能性。孔子和孟子、荀子这两位后学，开启了儒家人文主义的第一期发展。到公元前一世纪前汉的高峰期，儒家传统在中国的道德教育、政治意识形态以及社会伦理方面成为占据主导地位的思想力量。不过，需要注意的是：尽管儒学是规定文化精英生活取向的正统，在中国哲学和宗教的景观中，她同时又是和许多其它的思想潮流—道家、法家、阴阳宇宙论、五行理论以及形形色色的民间信仰相并存的。诚然，就象董仲舒“天人合一的”综合主义一样，儒家人文主义的一个显著特征便是其包容性。这种包容性象征着一种深思熟虑的努力，努力将看似不兼容的一些观念系统安置在一个相互关联的世界观之内。当然，尽管儒家的影响在政府建制、社会组织以及文化生产方面仍然存留，到公元一世纪，儒家人文主义的第一期开展却是逐渐减弱的。虽然儒家人文主义在佛教和道教的时代仍有进一步的发展，她真正给人印象深刻的复兴却是在11世纪。英文中经常提到的Neo-Confucianism的出现，标志着儒家人文主义的第二期开展。注释：--------------------------------------------------------------------------------[1] 《孟子》第3章上：第4节。[2] 《孟子》第3章下：第4节。[3] 同注15。[4]《孟子》第3章下：第9节。 [5] 《孟子》第7章下：第14节。[6] 《孟子》第1章下：第8节。[7] 《孟子》第2章上：第6节。[8] 《孟子》第4章下：第19节。[9] 《孟子》第7章下：第25节。[10] 《孟子》第7章上：第1节。[11] 《孟子》第7章上：第4节。 [12] 马克斯·韦伯：《中国的宗教：儒教和道教》。汉斯·格斯（Hans H. Gerth）英译本，纽约，自由出版社，1968年，页235。（New York: Free Press, 1968, p.235）[13] 此句见《汉书·董仲舒传》
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