林中路_天涯博客_有见识的人都在此_天涯社区
　　　　林中路
　　　　谁终将声震人间，
必长久深自缄默；
谁终将点燃闪电，
必长久如云漂泊。
星期六(Saturday) 晴
与所有其它领域一样，哲学也是非常独特的。但是哲学的独特性似乎更容易给人以深刻印象。历史学家、物理学家等一般都能够对什么是他们特有的研究对象这个问题达成一致，但是哲学家们却不一样。有的哲学家甚至坚持认为哲学家根本没有特定的研究领域。　　幸亏这种极端的立场并不为太多的哲学家所支持，但是这却揭示出哲学最为独到的特色，即，它不把任何东西看作是不成问题的。这就很好地解释了为什么哲学家们除了自己的理性之外什么也不接受。哲学家们甚至提出过这样的疑问：对任何事物都提出质疑是否可能？　　事实上，是否有些东西是不可质疑的这个最后的问题已经被证实在哲学上具有重大价值。学者们喜欢思考这样一些问题，“什么东西真正地存在着？”“我们能够知道（know）一些事物吗？”或者“是否存在一些普世性的道德标准？”诸如此类的哲学问题已经成为了哲学家的研究对象。若干世纪以来，他们都没有找到令人满意的答案。因此，许多当代的哲学家开始思考这样一个问题：是否这些问题本身就是有问题的？　　当哲学家问“什么东西真正地存在着？”时，我们并不清楚他们究竟想知道什么。显然，他们知道他们正在阅读的那张报纸真正地存在着。因此，我们不能以简单而直接的字面意思去看待他们的问题。那么这一问题到底是什么意思呢？这恰好是当今许多哲学家所关注的问题。“存在”或“真正地存在”这样的词出现在哲学式提问中时究竟是什么意思？这个问题是通常所说的“形而上学”的重要组成部分。　　同理，当一个理智健全的人提出“我们能够知道一些事物吗？”这个问题时，我们也不能因此就以为他对一个人是否知道自己手里拿着一份报纸表示怀疑。因此，一些哲学家已经开始关注对“知道”一词的意义的理解，正是它让人们提出我们是否知道一些事物这样的问题。这种关注是通常所说的“知识理论”或“认识论”的基本组成部分。　　有人相信，除非在一些特殊情况下，欺骗在道德上都是不正当的。是否存在一些普世性的道德标准这个问题通常都是由这样的人提出来的。在这里，哲学家也已经认识到我们不能以一种简单而直接地方式去看待哲学问题。因此，他们开始研究“普世性的道德标准”以及相关的短语究竟是什么意思。这种研究构成了所谓的“伦理学理论”或“道德哲学”的一部分。　　对出现在传统的哲学式提问中的单词和短语的意思的关注致使一些哲学家去研究这些单词和短语出现在普通语言或日常语言中时所表达的意思。因为一个语词出现在哲学问题中时所表达的意思似乎极有可能与它出现在普通语言或日常语言中时所表达的意思密切相关。一些研究了“存在”、“知道”和“道德的”这些语词的通常用法的哲学家得出结论说，许多哲学难题都源于人们对这些语词通常用法的误解。他们开始相信，传统哲学问题大多数都是出于对普通语言中语词的误解。那些认为研究普通语言对于理解哲学问题很重要的哲学家有时候被称作“普通语言哲学家”，有时候被称作“语言哲学家”，有的时候又被称作“分析哲学家”。　　因此，普通语言哲学家并不是语言学家，他们对普通语言的兴趣并不是出于普通语言本身，而是因为它有助于理解哲学问题。理解了这一点，我们就会很清楚为什么哲学家仅对普通语言中的极少数语词和短语感兴趣。他们只对出现于传统哲学问题中的语词或短语，或者再广泛一点，只对那些他们认为对之加以正确理解就可以帮助他们解决哲学问题的语词和短语感兴趣。　　有的哲学难题并不是源于对普通的日常语言的误解，而是源于对专家在他们的研究中所使用的语言的误解。历史哲学处理源于历史学家话语的哲学难题；科学哲学（它有各种分支学科，如，社会科学哲学，心理哲学）处理源于科学家话语的哲学难题。为了与专门化趋势保持一致，现在有一些课程专门致力于那些源自有限的但却重要的生活领域（如宗教、艺术、医学）中的哲学难题。在这些更为专门化的领域中的任何一个领域从事研究的哲学家要想为更好的见解（understanding）作出重要贡献，他们都必须对自己进行哲学探讨的对象有非常全面的把握。比如说，一个对科学知之甚少的科学哲学家必然是一个拙劣的科学哲学家。　　我说了这么多，好像哲学难题总是源自对语言的误解似的，其实并非总是如此。的确，解决哲学难题通常都要求准确地理解我们所使用的语言，但是对于解决源自各种领域，无论是科学领域还是人文领域的难题，同样如此。人们试图得到一种清晰、连贯而又能为人所接受的世界观，哲学难题就源于这样一种努力。但是并不是所有的人都有兴趣去得到这种世界观，而且，对获得这种世界观感兴趣本身也没有多少直接的实用性。　　与科学家对世界的兴趣不一样，哲学家的兴趣根本不会带来人们改变世界能力的提高。尽管基础研究的科学家通常发现了一些可以直接用于改变世界的信息，但是这却不是他们的目的所在。哲学家根本不揭示这种信息，尽管哲学的研究可能为科学家提供一种见解从而使他们能够有所发现。比如，爱因斯坦在研究两件事情同时发生是什么意思的时候，哲学家就为他提供了一种见解，这种见解对于他某些更为重要的科学发现来说是必不可少的先决条件。那些自己不是伟大科学家的哲学家对科学发现即使有影响，也很少有如此直接的影响。哲学家的确有时候帮助澄清了某些阻碍科学家顺利前进的混乱，但是这些哲学家主要是科学哲学家。　　对有的哲学家来说，即使是间接的实用性也并不重要。因为哲学家所要追寻的并非知识，就是说，不是那种可以被运用于实践的知识，而是见解。换句话说，哲学家试图理解世界，或至少理解它的某一部分。只有那些真正伟大的哲学家才试图呈现一种完整的世界观。，柏拉图、亚里士多德、阿奎那、霍布斯、斯宾诺莎、休谟、康德、黑格尔、密尔和尼采（并不是所有哲学家都会赞同这一名单），这些人试图将一切事物都囊括进自己的体系。他们不仅试图提供一种理解世界本质的方式，告诉我们如何认识这一点，而且还试图揭示人类在这个世界上的角色，告诉我们如何才能最好地扮演这种角色。他们试图提供一种理论体系，在其中，所发生的一切都有意义，或都能够被理解，在这个体系中，人类将得到全面的指导以安排自己的行为。这些体系至今还没有任何一种整个都为人接受，但是这并不意味着今天的哲学家就认为伟大的哲学家没有任何值得学习的地方。相反，进入哲学研究最好的办法之一就是研究其历史，因为只有通过审视历史上的伟大哲学家所做的种种尝试，我们才能知道要想得到一种清晰、连贯而又为人所接受的世界观有多困难。学者，甚至专业哲学家为得到这种观念而作出的许多尝试都远远不如这些过去的哲学家所作出的努力。但是我们研究过去的伟大著作不仅要向它们学习，而且要避免它们的错误。不懂历史的人注定会重蹈历史覆辙，在哲学上尤其如此。因为当今的哲学家所面临的大多数难题与第一位哲学家所面临的难题没什么两样。　　对于有的思想来说，没有语言它们仍然是可能的，但是哲学思想却不是这样。从本质上讲，哲学与语言学密切相关，它存在于提供一种清晰、连贯而又为人所接受的世界观的尝试中。如果你想要既清晰又连贯，你就必须有意识地将你想说的东西清楚地表达出来。而如果你并没有真正地理解语言的用法，你就不可能做到这一点。由于我的说明过于简单化，而且有的地方还使人误入歧途，为此，我愿意举一个这种混乱的例子，这个混乱源自对一个很常见但却重要的语词缺乏恰当的理解。　　我们很容易认为，“我相信（believe）”与“我知道（know）”只是表达了对其对象不同程度的信心（confidence）。因此我们会认为，相当自信的人会说他们知道，而不那么有信心的人只是说他们相信。由此可见，相信与知道，即与“相信”与“知道”相关的这些思想状态，它们本身只有程度上的差异。如果我们这样认为，那么下面的问题就出现了：我们通常相信不真实的事情，因此，如下一点似乎必定是可能的，即我们可以知道不真实的事情。这一结论似乎源于这样一个事实：知道与相信都是一种思想状态。但是我们根本不可能知道不真实的事情。这样我们就遇到了一个难题。我们应该如何解决这一难题呢？其中一个解决办法就在于断定我们不可能真正地知道任何事物。这一结论似乎来自于两个前提：（1）“我们只能知道在事实上是真实的事物”；（2）“一个人处于知道这样一种思想状态这一事实并不能保证那一事物在事实上就是真实的”。　　然而，正如我在本文开篇所指出的一样，我们决不能知道任何事物这种观点似乎是不可接受的。这样，有的哲学家就开始否认这两个前提中的一个或另外一个。他们通常都否认第二个前提，因为我们只能知道在事实上是真实的事物这一点似乎是不可否认的。因此，哲学家们有时候就主张，知道是一种非常特殊的思想状态，它如此特殊以至于当人们处于这种思想状态时，它就能保证人们所“知道”的事物是真实的。为什么一种思想状态会具有这种特点却如此难以理解，以至于相比之下，人们宁愿接受怀疑主义的观点。但是当面临这种困境时，恰当的哲学式反应应该是更为仔细地对前提条件进行考查。这样我们就找出了导致我们陷入困境的原因，那就是把知道看作一种思想状态这种观点，甚至未加论证我们就接受了这种观点。“相信与知道，即与‘相信’与‘知道’相关的这些思想状态”，在这一看似简单的表达中，我们表达了一种甚至自己都不了解的重要观点。在哲学以及其它领域的讨论中，我们接受关键的一步通常都不是通过论证，而是通过“或换句话说”、“换种说法”、“就是说”这样的短语。我将这种方式称为“想当然的等价式错误”（the fallacy of assumed equivalence），这是人们最常犯的一个错误，在我们刚才提到的讨论中，这种错误导致我们在没有任何论据的情况下就接受了知道是一种思想状态这种观点。　　但
# posted by
星期六(Saturday) 晴
当我们亲自思想时，我们才通达那召唤思想的东西。而为了让这样一种尝试获得成功，我们就必须准备学习思想。一旦我们投身于这种学习，我们也就已经承认了：我们还不能够思想。然而，人却被视为能思想的动物。人有理由被看作这样一个东西。因为人是理性的生物。而理性，即ratio，是在思想中展开自身的。作为理性的生物，只要人愿意，他是必定能思想的。可是，也许人意愿思想，其实却不能思想。说到底，在这种思想意愿中，人意求太多，因而所能太少。就人具有思想的可能性而言，人是能思想的。只不过，这种可能性尚未保证我们真的能够思想。因为，能够做某事意味着：使某事按其本质进入我们自身之中，[2]迫切地守护这种进入。但我们往往只能够做我们喜欢的东西，[3]我们由于允许其进入而对之产生好感的东西。实际上我们只喜欢那个东西，它向来预先从自身而来喜欢我们，而且是在我们的本质上喜欢我们，因为它倾向于这种本质。通过这样一种倾向，我们的本质就被占有了。[4]倾向就是允诺（Zuspruch）。这种允诺向我们的本质发出诉求，把我们呼唤到本质之中，并且使我们守持在这种本质中。真正说来，守持意味着守护。[5]可是，只有当我们从自身而来亲身保持那个守持我们的东西时，使我们守持在本质中的东西才能守持我们。当我们不让它脱出记忆时，我们就保持它了。记忆乃是思想之聚集。向何处聚集呢？向那个使我们守持在本质中的东西，因为它同时已经在我们这里得到了思虑。何以这个守持我们的东西必须已经得到了思虑呢？因为它本来就是有待思虑的东西（das zu-Bedenkende）。如果它被思虑，那它就获得了思念。我们为它迎面送去思念（An-denken），因为我们把它当作我们的本质的允诺来加以喜欢。惟当我们喜欢那个本身有待思虑的东西时，我们才能够思想。为了进入这种思想之中，就我们这方面来说，我们就必须学习思想。什么是学习呢？人学习，是使他的有为和无为与那个向来从本质上被允诺给他的东西适应起来。我们学习思想，我们的做法就是去关注有待思虑的东西。我们的语言把朋友的本质内涵、源自朋友的东西称为友好之物。相应地，我们现在也把本身有待思虑的东西称为可思虑之物。[6]一切可思虑之物给予我们思想。但是，之所以有这样一种给予，始终仅仅是因为可思虑之物已经从自身而来成为有待思虑的东西了。因此之故，从现在开始，在下面讨论中，我们把自古以来、因而总是不断给予思想，并且先于一切地、因而永远给予思想的东西称为最可思虑的东西。什么是最可思虑的东西呢？在我们这个可思虑的 [7]时代里，它在哪里显示自己呢？这个最可思虑的东西显示于：我们尚未思想。尽管世界状况持续不断地变得大可思虑，我们始终尚未思想。诚然，这个过程似乎更多地要求人们毫不迟疑地行动起来，而不是在各种协商谈判和国际会议上空话连篇，不是囿于单纯地提出应当做什么以及必须怎样做之类的观念。由此看来，缺少的是行动而决不是思想。然而――多少世纪以来直至现在，也许人们早已是行动过多而思想过少。但在今天，到处都更加显露出对哲学的热烈而持久的兴趣，几乎人人都想知道哲学究竟是什么东西，这时候，如何能断言我们尚未思想？哲学家就是这些思想家。之所以这样说，是因为这种思想原是在哲学中发生的。没有人会否认，今天人们对哲学是有某种兴趣的。不过，就人们对“兴趣”的理解而言，难道还有什么东西是今天的人们不感兴趣的么？兴－趣的意思是：处于事物之下，在事物之中，置身于某个事物的中心并且寓于这个事物。[8]可是，对当今的兴趣来说，重要的只是有趣的东西（das Interessante）。这个有趣的东西让人见异思迁，过一会儿就对它满不在乎，并用另一个有趣的东西来取而代之，而后者与它所取代的前一个有趣的东西一样也很少与人相干。今天人们常常以为，发现某物是有趣的，就是对它表示了莫大的尊敬。实际上，人们在做这种断定时，早已把这个有趣的东西抛入漠然无殊和索然乏味的境地中了。人们对哲学表现出某种兴趣，这决没有证明人们已准备思想。我们经年累月地钻研伟大思想家们的论文和著作，这一事实仍不能担保我们自身正在思想，或者哪怕只是准备去学习思想。这种哲学研究活动甚至可能最顽固地给我们造成一种假象：我们在思想，因为我们确实在“做哲学”嘛。但断言我们尚未思想，却仍然显得僭妄。不过这个断言另有一种意思。它说的是：在我们这个可思虑的时代里最可思虑的东西显示于我们尚未思想。这个断言表明那最可思虑的东西显示自身。这个断言决不敢做出一种轻蔑的判断：到处流行的只是无思状态而已。所谓我们尚未思想，这个断言也不是要严厉谴责一种疏忽。可思虑的东西乃是给予思想的东西。它从自身而来呼唤我们，要我们朝向它，而且有所运思地朝向它。可思虑的东西决不只是由我们提出来的。它决不仅仅依赖于我们对它的表象。可思虑的东西有所给予，它给予我们去思想。它给予自身具有的东西。[9]它具有它本身之所是。多半从自身而来给予思想的东西，即最可思虑的东西，应当在我们尚未思想这一点上显示出来。现在这说的是什么呢？说的是：我们尚未特地进入那个领域之中，即从自身而来先于其他一切、并且为了其他一切东西而已经得到思虑的东西的领域。为什么我们尚未进入那个领域之中呢？兴许是因为我们人尚未充分朝向那依然有待思虑的东西吗？若然，则所谓我们尚未思想，就只是我们人这方面的一个耽搁而已。那么，对于这个缺陷，就一定可以通过人方面的适当措施，以一种人性的方式来加以弥补了。可是，我们尚未思想，决不只是因为人尚未充分朝向那个从自身而来需要得到思虑的东西。而毋宁说，我们尚未思想，乃是由于那个有待思想的东西（das zu-Denkende）本身从人那里扭身而去，甚至久已从人那里扭身而去了。我们立即就想知道，这里所指的扭身而去是何时以及以何种方式发生的。此前我们会更好奇地问：我们究竟如何能够知道这样一件事件。如果对于最可思虑的东西，我们竟然作一个断言，主张真正给予我们思想的东西并不是在某个历史学上可确定的时间里从人那里扭身而去的，相反地，有待思想的东西自始就保持在这样一种扭身而去中，那么，上面这类问题就会纷至沓来。但是，惟在一种朝向已经出现的地方，才会发生这种扭身而去。如果那最可思虑的东西保持在一种扭身而去中，那它就已经发生了，而且只是在它的朝向范围内发生的，也就是说，它已经给予人去思想。尽管有种种扭身而去的情况，但有待思想的东西已经向人的本质有所允诺了。因此，我们历史中的人也总是已经以一种本质性的方式进行了思想。他甚至思想了最深邃的东西。有待思想的东西始终已经托付给这种思想了，当然是以一种奇特的方式。这就是说，迄今为止的思想压根儿没有思考：有待思想的东西在此仍然隐匿了。但我们到底在说些什么呢？上面所言难道不是一连串奇特的空洞断言吗？证据何在呢？上面所端出的说法与科学还有一点儿关系吗？如果我们尽可能长久地坚持在这样一种对前面所讲的东西的抵抗态度中，那是好事。因为惟有这样，我们才能守住为一种助跑所必需的距离，从这种助跑而来，某个人或者另一个人也许就能成功地跳跃（Sprung）[10]，跃入对最可思虑的东西的思想之中。这就是说，有一点是真实的：前面所说的东西以及下面整个探讨都与科学毫不相干，而且恰恰是在这种探讨可以成为一种思想的情况下。这一事态的原因在于：科学不思想。科学不思想，因为从其行为方式及其辅助手段来看，科学从来就不能思想――亦即不能以思想家的方式思想。科学不能思想，这并不是一个缺陷，而倒是一个优点。惟此优点为科学确保了一种可能性，使之有可能以研究的方式进入一个个别的对象领域，并且定居于其中。科学不思想。对通常的表象来说，这是一个有失体统的命题。我们就让这个命题保持其有失体统的性质吧，即便它跟着一个后置从句：与一切人的所作所为一样，科学也依赖于思想。不过，只有当科学与思想之间存在的鸿沟已经变得清晰可见，而且成为一道不可跨越的鸿沟时，科学与思想的关系才是一种真正的富有成果的关系。从科学到思想没有桥梁，而只有跳跃。这一跳跃把我们带向何方呢？不仅仅是另一面，而是一个全然不同的地方。随之而敞开出来的东西是决不能证明的，如果证明意味着：通过推论链条从适恰的前提推导出关于某个事态的命题。对那个在遮蔽自身的同时从自身显现出来、因而一味变得显明的东西，谁要是还想做一番证明或者已经做过一番证明，那他就绝不是根据一种更高级和更严格的知识尺度去下判断。他只是以一种尺度去计算，而且是用一种不合适的尺度。因为，仅仅如此这般通过在自行遮蔽中显现而昭示自己的东西，我们也只能以下面的办法来应合它，即：我们要指明并且向自己发出指示，让自行显示的东西进入它所特有的无蔽状态之中而显现出来。这种简单的指引（das Weisen）就是思想的基本特征，就是通向那个自始一直给予人去思想的东西的道路。所谓证明，也就是根据适恰的前提进行推导，放过了一切东西。但指引，通过一种指明而向到达开启，却只放过少数，而且这少数也属稀罕。在我们这个可思虑的时代里，最可思虑的东西显示于我们尚未思想。我们尚未思想，是因为有待思想的东西从人那里扭身而去，而绝非仅仅因为人没有充分朝向有待思想的东西。有待思想的东西从人那里扭身而去。它向人扣留自身，从而对人隐匿自身。但被扣留者总是已经被端到我们面前了。以这种扣留方式自行隐匿的东西并没有消失。可是，对于以此方式自行隐匿的东西，我们究竟如何知道一鳞半爪呢？我们如何能够哪怕仅仅给它一个命名呢？自行隐匿者拒绝到达。只不过――这种自行隐匿（Sichentziehen）[11]并非一无所有。在这里，隐匿就是扣留，而且作
# posted by
星期六(Saturday) 晴
自由教育是在文化之中或朝向文化的教育。它的成品是一个文化的人（a cultured human being）。"文化"（cultura）首先意味着农作：对土壤及其作物的培育，对土壤的照料，以及按其本性对土壤品质的提升。"文化"衍生性地、且在今天主要地意味着对心灵的培育，按心灵的本性对其内在能力的照料和提升。就像土壤需要其培育者那样，心灵需要老师。但老师的产生可没有农夫那么容易。老师自己也是且必须是学生。但这种返回不能无限进行下去：最终必须要有一些不再作为学生的老师。这些不再是学生的老师是那些伟大的心灵，或者，为了避免在一件如此重要的事情上的含混表述，就是那些最伟大的心灵。这些人实乃凤毛麟角。我们在任何课堂都不可能遇到他们。我们也不可能在任何其他地方遇到。一个时代有一位这样的人活着就已经是一种幸运了。然而学生们为其实践目的，无论其熟练程度如何，都可以而接近这些老师，接近这些最伟大的心灵，只要他们阅读那些伟大的书。因而自由教育由以适当的态度研读那些最伟大心灵留下的杰作构成--在这种研读中，较有经验的学生帮助那些经验较少者，包括那些初学者。 这并非一项易事，如果我们考虑一下我刚才提到的教育模式的话。那一模式需要一个长长的注释。许多生命都已经、并仍将消逝在对这些注释的写作中。例如，说伟大的书应该被"以适当的态度"研读是什么意思？此刻我只提一个对你们任何人都很显然的困难：最伟大的心灵在最重要的主题上并不都告诉我们相同的事情；他们的共存状况被彼此的分歧、甚至是极大量的分歧所占据。无论如何，它都显然导致了自由教育不能是单纯的灌输这一结果。我还要提另一个困难。"自由教育是在文化之中的教育。"在什么文化中？我们回答说：是西方传统意义上的文化。然而西方文化只是诸种文化之一。把我们自己限定在西方文化中，这种自由教育难道不会被指责为一种狭隘主义，而狭隘主义不是与自由教育的自由主义理念，与它的兼容并包，与它的心灵开放性不相容吗？我们的教育方式似乎不能适合这样的一代人，他们知道，事实上存在的不只是某一种人（西方人）的文化，存在的是各种文化。显然，文化如果能容许被用作复数，它就完全不同于作为特指（singulare tantum）的文化，后者只能用作单数。像人们所说的，文化现在不再是绝对的，而已经成为相对的。认为文化能被用于复数意义也会有问题。这种含混性的结果是，人们已经或详或略地提出文化是任何人类群体中存在的任何行为模式。因此我们就不能不说存在着所谓的"郊区文化"或"青少年文化"，无论这些人的行为是守法或违法。换句话说，任何精神病院之外的人都可以称做文化的人（a cultured human being）。在探究的边缘就出现了像疯人院中的病人是否也有文化这样的问题。如果我们将"文化"一词在今天的用法与它的原初意义作一个对照，它就好像某人可以说，对花园的培育可以由园子里的垃圾，由那些空的锡杯和威士忌酒瓶，由那些写满字的被随手扔在园中的废纸构成。既然得出的是这样一种观点，我们就认识到自己不知何故已经迷路了。因而让我们用这样的问题重新开始：此时此地，自由教育能够意味着什么？ 自由教育是某种文学的2[２]（literate）教育：某种在书写（letter）之中或通过书写进行的教育。没有必要举例说明这种教养；每一位选民都知道现代民主制与之相辅相成[３]。为了理解这种需要，我们必须反思现代民主制度。什么是现代民主？有人曾说过，民主制是一种与德性相辅相成的政体：它是一种在其中所有或绝大多数成年人都禀有德性的政体，并且，既然德性要求智慧，它也是一种在其中所有或绝大多数成年人富于德性和智慧的政体，亦即一种在其中所有或绝大多数成年人拥有高水平理性的社会，即一种理性社会（rational society）。民主，简而言之，意味着一种扩展为普遍贵族制的贵族制。现代民主制还没有产生之前，对如此理解的民主制是否可能的疑问就已经提出来了。正如民主理论家中两位最伟大者之一所说的，"如果有一个由诸神构成群体，它的确能民主地统治它自己。而一个如此完善的政府对人类却不适合。"这一坚定而微弱的声音现在已变得如此响亮。 这里有一种科学--政治科学，我是它成千的教授者之一--可以说它除了在民主的原初概念，或可称为民主的理念，与作为现实存在的民主之间进行对照之外没有其他的主题。按照一种极端的观点，亦即这一专业中的主流观点，民主的理念只是一个纯粹的幻想，唯一起作用的是民主（政府）的行为和其中之人的行为。现代民主，与普遍贵族制迥异，或许是一种大众统治（mass rule），但这并非事实，因为事实上大众并不能进行统治，而是统治于精英，即那些无论出于何种原因处在上层或有很好的机会升到上层的人；对民主的平稳运作来说最重要的德性，正如大众被认定的那样，据说是选民的冷漠，亦即公共精神的贫乏；并非真的地上的盐，而是现代民主制度的盐的[４]，是那些除了体育杂志和滑稽剧之外什么也不读的市民。民主因而的确不是大众统治， 而是大众文化。大众文化是一种被没有任何智识和道德努力，并因此极为廉价的最平庸的能力所占据的文化。但即使是大众文化也需要被称为新观念的事物的不断支持，而它们是那些被命名为创造性心灵的人的产品：因为甚至正在歌唱的广告节目也会失去其吸引力，如果它一遍遍重复而不更新的话。但是民主，即使它只被当成保护软弱的大众文化的硬壳，从长远来看也需要一些完全不同的品质：一种献身，一种专注，一种辽远，一种深邃。因此我们很容易地领会了此时此地自由教育意味着什么。自由教育是大众文化的解毒剂，它针对的是大众文化的腐蚀性影响，及其固有的只生?没有精神的专家和没有心肝的纵欲者"[５]的倾向。自由教育是我们促使大众民主提升为原初意义上的民主所凭借的梯子。自由教育是在民主的大众社会中建立一种贵族制的必要努力。自由教育呼唤着大众民主中那些有耳能听[６]的成员，向他们呼唤人的卓越。 有人可能会说自由教育的方式仅仅是政治性的，因为它教条地假定了民主制就是好的。难道我们就不能从现代民主返回到过去吗？我们就不能回归自然，回归到原始部落的生活吗？我们不是为那些像美丽而庄严的森林中的坟墓一样成堆的印刷品而感到受挤压、恶心和退化吗？认为我们今天不可能回归自然因而说这种想法仅仅是浪漫主义，是不够的：难道将来的世代，在一场人为的大灾变之后，就不会被迫去过一种未开化的部落生活吗？难道我们对核战争的思考中就没有受这种预见的影响？显然，大众文化的可厌之处（包括对整个大自然的旅游观光）使这种回归自然的愿望变得可以理解。一个未开化的社会，在其最好状态中是由沿着原初立法者，亦即诸神、诸神之子或诸神的学生传下的古老习惯统治的社会；既然还不存在书写，后来的继承者就不能直接地与原初的立法者相联系；他们无法知道他们的父辈或祖父辈是否偏离了原初立法者的意图，是否用仅仅人为的附加或减少去毁损那些神圣的消息；因此一个未开化的社会不能前后一贯地按其"最好即最古老"的原则去行为。只有立法者留下的书写才使他们向后代直接说话成为可能。因此，企图回到未开化状态是自相矛盾的。我们被迫与书一起生活。但生命太短暂了，以致于我们只能（选择）和那些最伟大的书活在一起。在此，正如在其他方面一样，我们最好从这些最伟大的心灵中选取一位作为我们的榜样，他因其共通感[７]（common sense）而成为我们和这些最伟大的心灵之间的那个中介。苏格位底从不写书，但他读书。让我引证苏格拉底的一段论述吧，它几乎 谈到了与我们的主题相关的所有应被提及的事情，带着一种属于古代的高贵的单纯和宁静的卓越?就像别人爱马、爱狗或爱鸟那样，我自己甚至更喜欢一位好的朋友……古老的贤人们通过把他们自身写进书中而留下的财富，我与我的朋友们一起展开它并穿行其上，而且如果我们看到了什么好东西，我们就拾起它并把它当做一次丰盛的收获，倘若我们因此能有益于他人的话。"传言这段话的人评论到："当我听到这些时，对我来说不仅苏格拉底受到祝佑，而且他还将那些倾听他谈话的人引向了完美的贵族气质。"但这个传言是有缺陷的，因为它没有告诉我们任何有关的事情，比如苏格拉底怎么对待古贤人们书中的那些他无法判断其优劣的章节。从另一则传言中，我们知道欧里庇得斯有一次将赫拉克利特的著作送给苏格拉底，并问他对这本著作的意见。苏格拉底说?我已经理解的部分是卓越而高贵的；我相信我所不能理解的部分同样是真实的；但为了理解这本著作，一个人肯定需要成为某种专门的潜海采珠者[８]。" 作为对完美的贵族气质和对人的优异的教育，自由教育由唤醒一个人自身的优异与卓越构成。而自由教育通过何种道路和方式唤醒我们身上的卓越？在此我们无法再更进一步地思考自由教育的含义了。我们听过柏拉图关于最高意义上的教育是哲学的提法。哲学是对智慧或对关于最重要的、最高的或最整全的事物的知识的追求；这种知识，按他的说法，是德性和幸福。但由于智慧不属于人，因此人的德性和幸福总是不完善的。尽管如此，哲学家，作为不完全智慧的人，还是被宣称为唯一真正的国王；他被宣称为拥有所有人类心灵能够达到的优异，因而是最高水平上的人。从这里我们必须得出我们不是哲学家的结论--因为我们无法获得这种最高形式的教育。我们一定不能被自己经常遇到一些自称哲学家的人所欺骗。因为他们采用的是一个对管理的方便来说有必要的广义的表述。他们通常不过是说他们是哲学系的。而认为哲学系的就是哲学家，和认为艺术系的就是艺术家一样荒谬。我们不能成为哲学家，但我们可以热爱哲学；我们可以努力进行哲学化的思考。这种哲学化的思考首先和主要的途径，就是倾听伟大哲学家之间，或者，更普遍和更审慎地说，最伟大心灵之间的交谈，并因而就是研读那些伟大的著作。我们应当倾听的最伟大的心灵并不只是西方的。妨碍我们倾听印度和中国的伟大心灵的仅仅是一种不
# posted by
星期二(Tuesday) 晴
世界和宁静处于纯真状态中，与此同时还有另外某种东西……然而，这究竟是什么？是虚无。虚无具有什么作用？它激起了恐惧。
――克尔凯戈尔
与罪孽相对立的概念不是美德，而是信仰。信仰是对上帝的信仰，对于上帝一切都是可能的，对于上帝没有不可能。然而，人类的理性终究不会同意允许一切都是可能的；对于理性来说，这意味着把毫无限制的为所欲为作为宇宙的基础。假如我们赞同克尔凯戈尔的话，对于上帝一切都是可能的，事情也会毫无改变，因为这就是承认，上帝丝毫不会顾及我们的理性，也丝毫不会顾及我们的道德。难道能在未弄清上帝是理性和道德的生物之前，就把自己的命运托付给上帝吗？万一上帝是丧失理智的呢？万一上帝凶恶而又严厉？亚伯拉罕漫无目的地走着，他真是不学无术、蠢笨糊涂之人。亚伯拉罕对自己的儿子举起刀――他又是罪犯和凶手。对于我们这是自明的，在此毋庸争辩。就连圣奥古斯丁本人也写道，在信仰以前我们扪心自问：cui est credendum（为何信仰）。上帝创造了一切：但是理性和道德却不是受造的――它们是亘古长存的。
在这里，克尔凯戈尔再次遇到了罪的观念，这个观念已被多神教意识到，也在圣经中得到描述。他使我们相信，在苏格拉底的定义中，罪的观念没有“恶”的成份。但是，我们确切知道，这是不符合历史的。正是多神教使罪与恶紧密地联系在一起，甚至试图（在此我补充一下）把自己关于罪的观念强加给正在形成的基督教。在这一基础上才发生了著名的毕拉基教派的纠纷。用克尔凯戈尔的话来说，毕拉基教派认为，与罪孽对立的概念就是美德――因此他如此狂热地坚持说，人能凭自己的力量得到拯救，他又如此愤懑地反对那些从不想建立自己的功勋，而指望上帝恩赐的人。确实，毕拉基教派被判为有罪之人，然而就连首先给予毕拉基教派以应有的回击的圣奥古斯丁也从未能够（也没想过！）弃绝作为恶来规定的罪孽观。在神学思想史中，我们能发现在这种或那种托辞之下回归于毕拉基教派的不断尝试（当然是隐敝着的）。人们总是寄希望于自己的力量，并且总是信赖自己的理性远甚于信赖上帝。当然，克尔凯戈尔竭力否认毕拉基学说，并总的来说观点不同于它，但他终究不能从自己的灵魂中连根拔除这样的信念：罪孽的开端是恶意和顽强，美德在我们的拯救事业中注定要起着某种作用，尽管不是决定性的作用。他不仅仅是不能，而且也不想――正如我们现在看到的，与其说不能，不如说不想要美德。但是同时他又领悟到，罪孽的多神教解释与《圣经》解释之间的根本区别完全不在这里。
在自己的《恐惧的概念》一书中――这是最深刻、最能反映他的观点的著作之一――克尔凯戈尔已接近了《圣经》对人提出的最伟大之谜，即第一对人隐入罪孽的传说。他使出浑身解数，以便把《圣经》有关原罪的叙述和对信仰的解释与自己的个人体验融为一体，并且还摆脱了他在研究多神教和基督教哲学的著作之时吸收的现成思想。他写道：“思想寻求罪孽以何种方式来到尘世间的逻辑解释，这是愚钝蠢笨的，是只有可笑地致力于永远解释一切的人才会有愚蠢。”在下一页，他又说：“罪孽怎样来到尘世间，每一个人都应自己懂得这一点――假如他企求别人教会他，就是说，这里隐藏着某种误会……如果任何一门科学与自己的解释一起出现――它也只有搅混了一切。人们说得对，学者必须忘却自己本身；然而正因为如此罪孽才不是科学问题。”
但是，既然如此，克尔凯戈尔能给我们述说罪孽的什么呢？他的讲叙又取自哪里？是取自《圣经》吗？但是，没有他《圣经》也已是众人皆明的。并且我们很快就会看到：他拒绝从《圣经》里有关第一对人的堕落的故事中接受某种东西。他有某种信息来源：无怪乎，他告诉我们，每一个人自己都必须懂得罪孽是怎样来到尘世的。听听他的说法：“纯真就是一无所知。人在纯真中不是由精神所决定，而是取决于心灵与天然性的直接统一。人的精神还迷朦未醒。这种解释完全符合《圣经》，因为《圣经》不承认纯真的人具有区别善与恶的知识”。与此相反的情况则无须争辩：这种理解无论如何不会符合《圣经》，然而却与思辨哲学对圣经故事的解释极为相似。的确，按照《圣经》的说法，纯真的人也就是在堕落之前的人，根本没有知识，也不知道区别善与恶。但是《圣经》并没有暗示，人初出创世主之手时，其精神是在昏昏欲睡，更没有暗示区分善恶的知识和能力标志着人的精神的觉醒。恰恰相反，有关隐入罪孽的神秘传说的全部意义正是在于区别善恶的知识和能力，也就是禁树之果带给人的东西，它并不是唤醒，而是使人的精神沉迷昏睡。蛇诱惑夏娃时，正是向她许诺，尝了这些禁果后，人就会觉醒并会像上帝一样。但是，根据《圣经》所说，蛇是一切谎言之父，并且只有古希腊文化教养的人却古代诺斯替教信徒崇信，后来几乎所有的哲学家都在按另一种方式思维，并且不会想到区别善恶的知识和能力不能唤醒昏昏欲睡的人，而使不眠的精神仍然沉睡不醒。为克尔凯戈尔所深恶痛绝的黑格尔坚定不移地重申，在人类陷入罪恶的历史里骗子不是蛇，而是上帝：蛇给第一对人启示了真理。看来如此热烈赞颂荒谬的克尔凯戈尔更不应该把精神的唤醒与知识紧密相联，他既然领悟到，信仰的骑士被迫摆脱伦理，就更不应该把区分善恶能力看成是精神优越性。但是，他不是平白无故地抱怨，他不能使信仰作最后的变动。但是，他不是平白无故地抱怨，他不能使信仰作最后的变动。就连在内心最紧张的时刻，在他以全部灵魂气愤若狂地奔向荒谬的时候，他也在看“知识”的脸色行事，要求荒谬行使监督职责，并询问道（当然，是询问理性，还可能问别人吗？）：cui est credendum（为何信仰？）。因此，他就这样舍己忘身地把自己的灵魂献给《圣经》――不客气地说，他没有理解《圣经》故事中蛇的作用，这就是说，几乎（或许并非几乎）照搬黑格尔的话：不是蛇欺骗人，而是上帝欺骗人！
但是，尽管克尔凯戈尔保留了用自己的理性监督《圣经》启示的东西的权力和可能，他还是全身心地感受到圣经的深奥真理，甚至以自己的这些解释间接地确证了它，就像通过承认不能使信仰变动来确证它一样；他也就不会离开丽琪娜。紧随上述引语他接着说：“世界和宁静处于那处状态（即纯真状态）中，与此同时还有另外某种东西：这不是惊惶失措，也不是斗争――要知道没有必要去斗争。然而这究竟是什么？是虚无。虚无具有什么样的作用？它激起了恐惧。纯真的伟大秘密就在于它同时又是恐惧。”
原罪，第一对人的堕落――作为面临虚无的恐惧结果，是克尔凯戈尔上述之书的基本思想。应该认为，这是他在其独特的精神历程里所体验到的最宝贵、最必需、最隐秘和最深刻的思想。但是，在上述所引的话里，他毕竟没有恰当地表达出来。他说：“纯真的伟大秘密就在于它同时又是恐惧。”假如他听到任何一个人说这种话，他大概也会感到震惊，并且回忆起他有关思辨哲学和由思辩哲学得出的客观真理的一切言论。“纯真同时又是恐惧。”是谁赋予我们如此显现纯真的伟大秘密的权利？《圣经》里没有，就像那里甚至都没有一点儿暗示：人在纯真中不是由理智所决定，而是取决于心灵。我再说一次，克尔凯戈尔可能是从诺斯替教那里得知这些的，诺斯替教从古希腊哲学家那里接受了认识论思想和价值哲学，与此相应，他们又把人的理智状态作为最高的状态同心灵对立起来。或许，他又是从受诺斯替教影响的现代思想家那里得知这些的。况且，我们未必会“知道”有关纯真状态的任何东西。克尔凯戈尔凭自己的个人经验研究陷入罪孽，但是他的罪人体验不可能有对人是否无辜，即没有犯罪的材料的任何判断。他更无权作出“纯真同时又是恐惧”的判断。顶多他有权说：“有过纯真，后来不知为什么，也不知从哪里突然出现了恐惧。”然而，克尔凯戈尔只是不敢提“我信仰”。但这是对“突然”的恐惧和对已经广为熟悉的虚无的恐惧吗？这种恐惧已毁灭了我们的始祖，但它本身却依然长存并千秋万代地继续遗传给我们这些亚当的遥远子孙？……
克尔凯戈尔坚持把第一对人的恐惧与总是由某种一定原因所引起的害怕、担心和其它相似的心灵状态相区别：正如他所说，这种恐惧是“自由的现实性亦即可能性之前的可能性。”换言之，亚当的恐惧是毫无根据的――但终究还是不可克服的。假若克尔凯戈尔没有去定义恐惧，即“自由的现实性”（我们立刻会看到，按照克尔凯戈尔的看法，人丧失了自由是堕落的最可怕的“结果”），亦即“可能性之前的可能性”，而是说得更具体一些，就是说，纯真之人的自由是毫无限制的，这也许会更好些。这完全符合早先他在附和《圣经》时对我们所说的话：对于上帝一切都是可能的，也与他后来讲述的有关恐惧的故事相吻合。把纯真的状态看成恐惧和精神睡眠都是不正确的。按照《圣经》的说法，精神睡眠和恐惧都是堕落之后才来的。显然，把蛇作为某种外在但又是积极的基础，就是因此而引入《圣经》故事的，蛇使第一对人恐惧，尽管是虚假的恐惧――对虚无的恐惧――但这是令人沮丧和不可克服的恐惧。这种恐惧使人的精神昏迷沉睡，使人的意志麻木不仁。克尔凯戈尔取消了蛇并声称不能把任何观念与之联结。我们的理性还是“懂得”蛇的作用，对此我不想争辩。但是要知道，克尔凯戈尔本人喋喋不休地对我们强调，无论如何要“理解”、“弄懂”、陷于罪恶意义的坚定愿望，只能证明了我们不希望去感受这一问题所蕴含的全部深奥和重要意义。这里“解释”不仅无济于事，而且还很碍事：我们已进入“荒谬”以及不断消长的“突然”所统治的“荒谬”领域。然而须知，任何“突然”、任何出乎意外都与“解释”处于不可调和的仇视之中，就犹如《圣经》的fiat（命令）对于普通的人类思维是dues ex machina（机械降神）一样，思辨哲学正确地把它看成是自己覆没的开始。
我认为――但愿下面的叙述也会使我们相信：每当克尔凯戈尔试图修改《圣经》（呜呼！
他三番五次地这样做），他都是在背叛自己，因此，我们将会更多地了解他，假
# posted by
星期一(Monday) 晴
此刻有谁在世上的什么地方哭，无缘无故地在世上哭，哭我。此刻有谁在夜里的什么地方笑，无缘无故地在夜里笑，笑我。此刻有谁在世上的什么地方走，无缘无故地在世上走，走向我。此刻有谁在世上的什么地方死，无缘无故地在世上死，望着我。
# posted by
星期日(Sunday) 多云
　　事情都发生在那另一个人，博尔赫斯的身上。我在布宜诺斯艾利斯穿行，几乎是机械地耽留在镜前观看前厅的弯拱和门斗；我通过信使收到有关博尔赫斯的消息，我看到他的名字在一个教授委员会里，或是在一本传记辞典里面。我钟情于计时的沙漏，地图册，十八世纪的印刷术，词源学，咖啡的滋味和史蒂文森的散文；那个人与我共享这些爱好，却是以一种虚荣的方式，把它们转变为一个演员的品性。断言我们之间互怀敌意，那是言过其实了；我活着，我让自己生活下去，博尔赫斯才能构思他的诗文，而这诗文又成为我的辩护。我无需否认他的确写下了一些值得一读的篇章，但这些篇章救不了我，或许是因为好的事物已经不属于任何人了，甚至也不属于那个人，而只属于语言和传统。此外，我命里注定会最终消逝不见，只有我的某一个瞬间能在那个人身上留存。我一步一步地向他让出了一切，尽管我深知他篡改和颂扬的顽固习性。斯宾诺莎认为万物都宁愿保持其本来面目；石头希望永远是石头，老虎希望永远是老虎。我只有在博尔赫斯，而不是我自己（倘若我是某人的话）身上留存，但与他的书籍相比，我在许多别的书里，在一把吉他累人的演奏之中，更能认出我自己。多年来我一直努力从他那里挣脱出来，我从城市郊区的神话流浪到与时间和无限的游戏，但如今连这游戏也是博尔赫斯的了，于是我只得构想别的事物。就这样，我的生活成了一种逃亡，我丧失了一切，一切都归于遗忘，或是归于那另一个人。　　我不知道在我俩之中是谁写下了这一页。
# posted by
星期五(Friday) 多云
大学也是一种学校，但是一种特殊的学校。学生在大学里不仅要学习知识，而且要从教师的教诲中学习研究事物的态度，培养影响其一生的科学思维方式。大学生要具有自我负责的观念，并带着批判精神从事学习，因而拥有学习的自由；而大学教师则是以传播科学真理为己任，因此他们有教学的自由。
大学的理想要靠每一位学生和教师来实践，至于大学组织的各种形式则是次要的。如果这种为实现大学理想的活动被消解，那么凭组织形式是不能挽救大学生命的，而大学的生命全在于教师传授给学生新颖、合符自身境遇的思想来唤起他们的自我意识。大学生们总是潜心地寻觅这种理想并时刻准备接受它，但当他们从教师那里得不到任何有益的启示时，他们便因感到理想的飘渺和希望的破灭而无所适从。如果事实果真如此，那他们就必须经历人生追求真理的痛苦和磨难，以此寻得理想的亮光。
由于众多大学并存的现象，造成了毁灭真正学术的趋势，因为学术研究为了拥有读者，只好投大众所好，而大众往往只顾及实际的目的、考试以及与此有关的东西。受其影响，研究工作也只限于那些有实际用途的东西上。于是，学术就被限制在可了解、可学习的客体范围内，本来应是生存在永无止境的精神追求中的大学，这时也变成了普通的学校。
一般学校要和大学分开，普通学校总是把知识全盘交给学生，而大学则无此义务。大学教育的目的在于，从意志力极强而且具备足够条件的人之中挑选出一些人来受大学教育。实际上，报考大学的是一大群高中毕业、具有一定知识的普通人。因此挑选人才的工作要由大学自己来完成。选择的标准在于：具有追求真理的意愿和准备为之而接受任何牺牲的精神，以及对精神世界孜孜不倦的追求，但这在事先却无法从将进入大学学习的高中生身上看出来。具有这种天分的人是极少数，无法顾及他们是怎样分散在个阶层之中，但是这种天分可以间接鼓励和引发出来。按照大学的理想，高等学校的教学应首先顾及这部分人。真正的学生会在为精神发展不可少的困难和错误之中，从大学广阔的学术天地里，靠着他的选择和严格的学习找到自己发展的路。
真正的大学生能主动地替自己订下学习目标，善于开动脑筋，并且知道工作意味着什么。大学生在交往中成长，但仍保持其个性，他们不是普通人，而是敢拿自己来冒险的个人。这种冒险既是现实的又必须带有想象力。同时，这也是一种精神上的升华，每一个人都可以感觉到自己被召唤成为最伟大的人。
按照苏格拉底式大学的理想，没有权威，平等的关系也应存在于教授和学生之间，但是和这种关系并存的是彼此间严格的要求。在这里到处都存在着自我选择、自我证明的精神贵族。我们共同生活的大前提是，彼此均向各自的最大潜能及理想挑战。悠闲舒适的气氛是我们的敌人。我们对超越我们的事物怀有深切的渴望。
对于那些以其生活来要求我们的伟人，我们对他们的爱戴激奋着我们。但是，所有的关系仍保持着苏格拉底式的方式，没有任何人是不会犯错误的权威，不论面对着何等伟人，独立和自由仍然是真理。这一点点的真理也是实在的内容。精神贵族的意思是每一个人对自己严格要求，并非表示高过他人和要求他人。大学里每一位成员、教授及学生的基本意识是，他要努力工作好象被召唤去做最伟大的事业一样，但另一方面则始终承受着不知自己能否成功的压力。因此最好的态度是以这种想法来反省自己，严以律己，同时也不必过分期待等到外界的承认。
精神贵族与社会贵族迥然相异，精神贵族是从个别阶层中产生的，其本质特征是品德高尚、个体精神的永不衰竭和才华横溢，因此精神贵族只能是少数人。大学的观念应指向这少数人。不论何处，精神贵族都是珍品。而进入大学学习的年轻人便是全国民众中的精神贵族。
精神贵族与精神附庸的区别在于：前者会昼夜不停思考并为此形销体瘦，后者则要求工作与自由时间分开；前者敢冒风险，静听内心细微的声音，并随着它的引导走自己的路，而后者则要别人引导，要别人为他订下学习计划；前者有勇气正视失败，而后者则要求在他努力之后就有成功的保证。
# posted by
星期四(Thursday) 阴
诸神处罚西西弗不停地把一块巨石推上山顶，而石头由于自身的重量又滚下山去，诸神认为再也没有比进行这种无效无望的劳动更为严厉的惩罚了。 　　荷马说，西西弗是最终要死的人中最聪明最谨慎的人。但另有传说说他屈从于强盗生涯。我看不出其中有什么矛盾。各种说法的分歧在于是否要赋予这地狱中的无效劳动者的行为动机以价值。人们首先是以某种轻率的态度把他与诸神放在一起进行谴责，并历数他们的隐私。阿索玻斯的女儿埃癸娜被朱庇特劫走。父亲对女儿的失踪大为震惊并且怪罪于西西弗，深知内情的西西弗对阿索玻斯说，他可以告诉他女儿的消息，但必须以给柯兰特城堡供水为条件，他宁愿得到水的圣浴，而不是天火雷电。他因此被罚下地狱，荷马告诉我们西西弗曾经扼往过死神的喉咙。普洛托忍受不了地狱王国的荒凉寂寞，他催促战神把死神从其战胜者手中解放出来。 　　还有人说，西西弗在临死前冒失地要检验他妻子对他的爱情。他命令她把他的尸体扔在广场中央。不举行任何仪式。于是西西弗重堕地狱。他在地狱里对那恣意践踏人类之爱的行径十分愤慨。她获得普洛托的允诺重返人间以惩罚他的妻子。但当他又一次看到这大地的面貌，重新领略流水、阳光的抚爱，重新触摸那火热的石头、宽阔的大海的时候，他就再也不愿回到阴森的地狱中去了。冥王的诏令、气愤和警告都无济于事。他又在地球上生活了多年，面对起伏的山峦，奔腾的大海和大地的微笑他又生活了多年。诸神于是进行干涉。墨丘利跑来揪住这冒犯者的领子，把他从欢乐的生活中拉了出来，强行把他重新投入地狱，在那里，为惩罚他而设的巨石已准备就绪。 　　我们已经明白：西西弗是个荒谬的英雄。他之所以是荒谬的英雄，还因为他的激情和他所经受的磨难。他藐视神明，仇恨死亡，对生活充满激情，这必然使他受到难以用言语尽述的非人折磨：他以自己的整个身心致力于一种没有效果的事业。而这是为了对大地的无限热爱必须付出的代价。人们并没有谈到西西弗在地狱里的情况。创造这些神话是为了让人的想象使西西弗的形象栩栩如生。在西西弗身上，我们只能看到这样一幅图画：一个紧张的身体千百次地重复一个动作：搬动巨石，滚动它并把它推至山顶；我们看到的是一张痛苦扭曲的脸，看到的是紧贴在巨石上的面颊，那落满泥士、抖动的肩膀，沾满泥士的双脚，完全僵直的胳膊，以及那坚实的满是泥士的人的双手。经过被渺渺空间和永恒的时间限制着的努力之后，目的就达到了。西西弗于是看到巨石在几秒钟内又向着下面的世界滚下，而他则必须把这巨石重新推向山顶。他于是又向山下走去。 　　正是因为这种回复、停歇，我对西西弗产生了兴趣。这一张饱经磨难近似石头般坚硬的面孔已经自己化成了石头！我看到这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难。这个时刻就像一次呼吸那样短促，它的到来与西西弗的不幸一样是确定无疑的，这个时刻就是意识的时刻。在每一个这样的时刻中，他离开山顶并且逐渐地深入到诸神的巢穴中去，他超出了他自己的命运。他比他搬动的巨石还要坚硬。 　　如果说，这个神话是悲剧的，那是因为它的主人公是有意识的。若他行的每一步都依靠成功的希望所支持，那他的痛苦实际上又在那里呢？今天的工人终生都在劳动，终日完成的是同样的工作，这样的命运并非不比西西弗的命运荒谬。但是，这种命运只有在工人变得有意识的偶然时刻才是悲剧性的。西西弗，这诸神中的无产者，这进行无效劳役而又进行反叛的无产者，他完全清楚自己所处的悲惨境地：在他下山时，他想到的正是这悲惨的境地。造成西西弗痛苦的清醒意识同时也就造就了他的胜利。不存在不通过蔑视而自我超越的命运。 　　如果西西弗下山推石在某些天里是痛苦地进行着的，那么这个工作也可以在欢乐中进行。这并不是言过其实。我还想象西西弗又回头走向他的巨石，痛苦又重新开始。当对大地的想象过于着重于回忆，当对幸福的憧憬过于急切，那痛苦就在人的心灵深处升起：这就是巨石的胜利，这就是巨石本身。巨大的悲痛是难以承担的重负。这就是我们的客西马尼之夜。但是，雄辩的真理一旦被认识就会衰竭。因此，俄狄浦斯不知不觉首先屈从命运。而一旦他明白了一切，他的悲剧就开始了。与此同时，两眼失明而又丧失希望的俄狄浦斯认识到，他与世界之间的唯一联系就是一个年轻姑娘鲜润的手。他于是毫无顾忌地发出这样震撼人心的声音：“尽管我历尽艰难困苦，但我年逾不惑，我的灵魂深邃伟大，因而我认为我是幸福的。”索福克勒斯的俄狄浦斯与陀思妥耶夫斯基的基里洛夫都提出了荒谬胜利的法则。先贤的智慧与现代英雄主义汇合了。 　　人们要发现荒谬，就不能不想到要写某种有关幸福的教材。“哎，什么！就凭这些如此狭窄的道路……？”但是，世界只有一个。幸福与荒谬是同样两个产儿。若说幸福一定是从荒谬的发现中产生的，那可能是错误的。因为荒谬的感情还很可能产生于幸福。“我认为我是幸福的”，俄狄浦斯说，而这种说法是神圣的。它回响在人的疯狂而又有限的世界之中。它告诫人们一切都还没有也从没有被穷尽过。它把一个上帝从世界中驱逐出去，这个上帝是怀着不满足的心理以及对无效痛苦的偏好而进入人间的。它还把命运改造成为一件应该在人们之中得到安排的人的事情。 　　西西弗无声的全部快乐就在于此。他的命运是属于他的。他的岩石是他的事情。同样，当荒谬的人深思他的痛苦时，他就使一切偶像哑然失声。在这突然重又沉默的世界中，大地升起千万个美妙细小的声音。无意识的、秘密的召唤，一切面貌提出的要求，这些都是胜利必不可少的对立面和应付的代价。不存在无阴影的太阳，而且必须认识黑夜。荒谬的人说“是”，但他的努力永不停息。如果有一种个人的命运，就不会有更高的命运，或至少可以说，只有一种被人看作是宿命的和应受到蔑视的命运。此外，荒谬的人知道，他是自己生活的主人。在这微妙的时刻，人回归到自己的生活之中，西西弗回身走向巨石，他静观这一系列没有关联而又变成他自己命运的行动，他的命运是他自己创造的，是在他的记忆的注视下聚合而又马上会被他的死亡固定的命运。因此，盲人从一开始就坚信一切人的东西都源于人道主义，就像盲人渴望看见而又知道黑夜是无穷尽的一样，西西弗永远行进。而巨石仍在滚动着。 　　我把西西弗留在山脚下！我们总是看到他身上的重负。而西西弗告诉我们，最高的虔诚是否认诸神并且搬掉石头。他也认为自己是幸福的。这个从此没有主宰的世界对他来讲既不是荒漠，也不是沃士。这块巨石上的每一颗粒，这黑黝黝的高山上的每一颗矿砂唯有对西西弗才形成一个世界。他爬上山顶所要进行的斗争本身就足以使一个人心里感到充实。应该认为，西西弗是幸福的。
# posted by
星期四(Thursday) 阴
“……在贫困时代里诗人何为”贺德龄在哀歌《面包和酒》（Brod und Wein）中如是问。我们今天几乎不能领会这个问题了。 我们又怎会想到去把捉贺德龄所给出的答案呢？“……贫困时代里诗人何为”“时代”一词在此指的是我们自己还置身于其中的时代。对于贺德龄的历史经验来说，随着基督的出现和殉道，神的日子就日薄西山了。夜晚到来。赫拉克勒斯（Herakles)、 奥尼索斯(Dionysos)和耶稣督这“三位一体”弃世而去，世界时代的夜晚便趋向于黑夜。世界黑夜弥漫着它的黑暗。上帝之离去，“上帝之缺席”，决定了世界时代。当然，为贺德龄所经验到的上帝之缺席，并不否认在个人那里和在教会中还有基督教的上帝关系继续存在，贺氏甚至也没有轻蔑地看待这种上帝关系。上帝之缺席意味着，不再有上帝显明确实地把人和物聚集在它周围，并且由于这种聚集，把世界历史和人在其中的栖留嵌合为一体。但在上帝之缺席这回事情上还预示着更为恶劣的东西。不光诸神和上帝逃遁了，而且神性之光辉也已经在世界历史中黯然熄减，。世界黑夜的时代是贫困的时代，因为它一味地就变得更加贫困。它已经变得如此贫困，以至于它不再能觉察到上帝之缺席本身了。由于上帝之缺席，世界便失去了它赖以建立的基础。“深渊”（Abgrund）一词原本意指地基和基础。是某顺势下降而落下其中的最深的基地。但在下文中，我们将把这个“Ab-”看作基础的完全缺失。基础乃是某种植根和站立的地基。丧失了基础的世界时代悬于深渊中。假定竟还有一种转变为这个贫困时代敞开着，那么这种转变也只有当世界从基础升起而发生转向之际才能到来。在世界黑夜的时代里，人们必须经历并且承受世界之深渊。但为此就必需有入于深渊的人们。世界时代之转变的发生，并非由于什么时候有某种新上帝杀将出来，或者，有一个老上帝重新自埋伏处冲出来。如若人没有事先为它准备好一个居留之所，上帝重降之际又该何所往呢？如若神性之光辉没有事先在万物中开始闪耀，上帝又如何能有一种合乎神之方式的居留呢？“曾经在此”的诸神唯在“适当时代”里才“返回”：这就是，唯当时代已经借助于人在正确的方式发生了转变，诸神才可能“返回”。因此，在哀歌《面包和酒》稍后写的未竟的赞美诗《回忆》（Mnemosyne)（海林格拉特版本，第四卷，第225首）中，贺德龄写道：……天神之力并非万能正是终有一死者更早达乎深渊于是转变与之相伴时代久远矣，而真实自行发生。世界黑夜的贫困时代久矣。既已久长必会达到夜半。夜到夜半也即最大的时代贫困。于是，这贫困时代甚至连自身的贫困也体会不到。这种无能为力便是时代最彻底的贫困，贫困者的贫困由此沉入了暗冥，因为，贫困只是一味地渴求把自身掩盖起来。然而，我们理当把世界黑夜看作一种在悲观主义和乐观主义这边发生的命运。也许世界黑夜现在正趋向其夜半。也许世界时代现在正成为完全的贫困时代。但也许并没有、尚未、总还尚未如此：尽管有不可度测的困境，尽管有一切煎熬痛苦，尽管有这种无名的痛苦，尽管有不断滋长的不安，尽管有持续扩张的种种乱。
这时代久而久之了，因为甚至那种被看作是转变之基础的惊恐，只要还没有伴随出现人的转向，它便无所作为。但是人的转是在他们探入本已的本质之际才发生的。这一本质在于，终有一死的人比天神之物更早地达乎深渊。当我们思人的本质时，人依然更接近于不在场(Abwesen)，因为他们被在场(Anwesen)所关涉。此处所谓在场，自古以来被称作存有(Sein)。然则在场同时也遮蔽自身，所以在场本身即不在场。贺德龄在赞美诗《泰坦》（Titanenhymne）(第四卷，第210页)中把“深渊”称为“体察一切的”。
在终有一死的人中间，谁必得比其他人更早地并且完全不同地入乎深渊，经验到那深渊所注明的标志。对诗人来而言，这就是远逝的诸神的踪迹。从贺德龄的经验来看，是奥尼索斯这位酒神把这一踪迹带给处于其世界黑夜之黑暗中的失去了上帝的众生。因为酒神用葡萄及其果实同时保存了作为人和神的婚宴之所的大地和天空之间的本质性的共济并存。无论在哪里，都只有在这一婚宴之所的范围内，还可能为失去上帝的人留存着远逝的诸神的踪迹。
……在贫困时代里诗人为何？贺德龄不无惶惑地借他在哀歌里提到的诗友海因茨（Heinze）之口回答道：你说，但他们如同酒神的神圣祭司，在神圣的黑夜里走遍大地。作为终有一死者，诗人庄严地吟唱着酒神，追踪着远逝的诸神的踪迹，盘桓在诸神的踪迹那里，从而为其终有一死的同类追寻那通达转向的道路。然而，诸神唯在天穹之中才是诸神，天穹(Ather)乃诸神之神性。这种天穹的要素是神圣（das Heilige），在其中才还有神性（dieGottheit）。对于远逝的诸神之到达而言，即对于神圣而言，天穹之要素乃是远逝的诸神之踪迹。但谁能追寻这种踪迹呢？踪迹往往隐而不显，往往是那几乎不可预料的指示之遗留。在贫困时代时作为诗人意味着：吟唱着去摸索远逝诸神之踪迹。因此诗人能在世界黑夜的时代里道说神圣。因此，用贺德龄的话来说，世界黑夜就是神圣之夜。在如此这般的世界时代里，真正的诗人的本质还在于，诗人总体和诗人之天职出于时代的贫困而首先成为诗人的诗意追问。因此之故，“贫困时代的诗人”必须特别地诗化（dichten）诗的本质。做到这一点，就可以说诗人总体顺应了世界时代的命运。我们旁的人必须学会倾听这些诗人的道说，假使我们并不想仅仅出于存有者，通过分割存有者来计算时代，从而在这个时代里蒙混过关的话――这个时代由于隐藏存有而遮蔽着存有。世界黑夜越是趋近夜半，贫困就越是隐匿基本质，越是占据了更绝对的统治。不光是神圣作为通往神性的踪迹消失了，甚至那些导向这一消失了的踪迹也几乎消失殆尽了。这些踪迹越是消失殆尽，则个别的终有一死的人就越加不能达乎深渊，去摸索那里的暗示和指引。那么，越加严格的事情乃是，每个人只要走到他在指定给他的道路上所能达到的那么远，他便到达最远的地方了。提出了“在贫困时代里诗人何为”这个问题的那首哀歌的第三节，道出了支配贫困时代的诗人的法则：有一件事坚定不移；无论是在正午还是夜到夜半，永远有一个尺度适用众生。而每个人也被各各指定，我们每个人走向和到达我们所能到达之所。日，贺德龄在给波林多夫（Boehlendorf）的信中写道：“萦绕在我的窗口的哲学之光，眼下就是我的欢乐，但愿我能够保持它，一如既往”诗人思入那由存有之证明所决定的处所。作为自我完成的西方形而上学之领域，存有之证明已达乎其印记。贺德龄的远思之诗也一起给这一诗性的思之领域打上了烙印。贺德龄的作诗活动如此亲密地居于这一处所之中，在他那个时代里任何的诗人都不能与之一较轩轾。贺德龄所到达的处所乃是存有的敞开状（Offenheit des Seins），这个敞开状态本身属于存有之命运，并且从存有之命运而来才为诗人所思。然而，这一存有的敞开状态在业已完成了的形而上学范围内也许同时就是存有的最极端的被遗忘状态。但如果这种被遗忘状态竟是时代之贫困的贫困性的隐含本质，那又如何呢？那样的话，我们当然无暇审美地逃遁到贺德龄的诗歌是去了。那样的话，我们当然无暇根据诗人的形象来制作一个人造的神话了。那样的话，我们也就无机可乘，把他的诗滥用为一种哲学的丰富源泉了。相反，冷静地运思，在他的诗所道说的东西中去经验那未曾说出的东西，这将是而且就是唯一的急迫之事。此乃存在之历史的轨道。如若我们达乎这一轨道，那么它就将把思带入一种与诗的对话之中。还是一种存在历史上的对话。文学史研究势必会认为这种对话对它所认定的事实作了非科学的歪曲。哲学会把这种对话看作一条坠入幻想的迷惘之中的邪路。然而命运无视于这一切，而伸展着它的轨道。
# posted by
星期四(Thursday) 阴
从威尼斯去维罗纳的夜行驿车。马灯在昏暗的车厢里摇晃，节奏忽快忽慢。　　汉斯?安徒生萎缩在车厢的角落里，他的对面是一对萍水相逢的姐妹，尽管光线昏暗，但作者透过安徒生的眼睛依然可以窥见她们惊人的美。美是倔强的，和光线没有关系。再者，安徒生的眼睛也是倔强的。 　　这对姐妹显然被汉斯倔强的目光瞧得不好意思，于是，垂下头聆听马车发出的声音。夜，万籁具寂，马车的声音传的很远，可是这个年轻人的目光很近。
目光有时很像阳光，距离特别近的时候，我们便只能选择回避。但美无法回避。于是安徒生首先打破了沉默，这也许是因为他天生的孩子气。
他说："我要到处颂扬美，不管我在哪里看到。"其实这是他以前在诗神面前立下的誓言。 　　刚上驿车时，这对去维罗纳的姐妹就注意到这个其貌不扬的年轻人，他长的太像安徒生了。但上车以后，她们便忽略了他，直到脸庞被他的目光灼的发烫。 　　当然现在她们肯定了：眼前的年轻人就是那个著名的童话作家。可是两位淑女依然保持沉默。――事实上，沉默是她们美的一部分。默默的燃烧自身的热情，有时是美必须孤独忍受的一种不菲的代价。 　　安徒生显然注意到眼前的美人在轻捻着手中的纱巾。于是他欠了欠身，说："而我现在遇到的，就是我曾发誓要颂扬的。" 　　"我想你这样说也许是为了消磨这漫漫长夜吧，"大姐瑰乔莉用颤抖的声音说，"要是这样，对这个美丽的姑娘未免太残酷了。"瑰乔莉看看身边的妹妹，笑着说，"对我也一样。"末了她低声添上一句――这真是个不祥的预兆。 　　安徒生笑了。笑有时是一种生理现象，比如在别人祝福你遥不可及的幸福时。我至今也弄不明白安徒生当时为什么要笑。是因为我所说的生理现象？ 　　写童话的人总是难以摆脱那天生的天使般的孩子气。不可否认，他们创作的灵感即在于此，但是他们悲剧的性格也在此埋下祸根：他们的生存感觉要比天使的翅膀还要脆弱，于是，任何一个细小的颤抖都可能给他的生命带来一场致命的风暴。于是他们的爱情往往只是为了贡献给爱的祭坛上那无果的花。 　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　第二天黄昏，汉斯。安徒生如约来到瑰乔莉古老的豪宅里来。 　　他不是来为自己寻找爱情的，尽管这是这样一种时机。――其实这没有什么需要解释的或难以解释的，无论想象是多么的灿烂有力也该让位给现实。想象力愈是强大的人，愈是难以承受现实的冷漠。 　　（安徒生在写作的时候，往往激动的浑身颤抖，因为这时的他处在幻想的火和现实的冰之间。火和冰的化合物便是他的灵感） 　　安徒生的美人鱼最终变成了泡沫。火和冰放到一起难免会产生泡沫的。我似乎扯远了一些，请原谅我的语无伦次，其实我想说的是，安徒生的这段爱情又要变成炮沫了。 　　但是，我仍然惴惴不安。我不相信命运，可我总是在一个无意识的偶然结构中，发现让人发疯的必然。 　　　　　　　　　　　　　　　　　 　　后面的故事是这样的：安徒生和我一样语无伦次，他告诉瑰乔莉，他是来告别的，是来想爱神乞求解脱的。瑰乔莉当时是怎样回答的，我没有听到，汉斯同样没有听到。（瑰乔莉悲伤地转过身去的时候，我和他的注意力都逃向了弥漫在屋子里的《舒伯特小夜曲》） 　　汉斯出门，告别，他的腿挺的笔直而辛酸。 　　《舒伯特小夜曲》嘎然而止。沉寂。 　　安徒生在前面走着，我一步步跟着他。乔木林一点点的被夜幕吞没，汉斯的背影显得愈加瘦小。我知道，这个写了一辈子童话，却在自己的生活中惧怕童话，甚至连一段过眼云烟的爱情都没有力量和勇气来承受的"可怜的丹麦王子"，心头背负着沉重的十字架。我对他说：诗神会原谅你的。他停了下来。远方有教堂冷漠的钟声。 　　后来，那一天阳光特别灿烂。我和汉斯从郊外回来的时候，他从路边摘了一朵小小的"金蔷薇"，别在了一个洗盘子的奇丑的像丑小鸭一样的姑娘灰色的纽扣上。 　　浪漫的灵魂在爱的悲剧性这一点上是相通的。
# posted by
页码：1/1　　[1] 　　本站域名: