春秋繁露曰大富则骄天地之生万物也以养人注解

请求《吕氏春秋》的《论人》和《贵生》的全文注释,谢谢!_百度知道
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我自己花一个晚上做的两篇翻译,绝对是全的.先是《贵生》,然后是《论人》,比较多,要有耐心:贵生圣人深切地忧虑着天下,没有比生命更加珍贵的了。耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴,人活的时候是有用的。耳朵虽然渴求声音、眼睛虽然可以渴求颜色、鼻子虽然渴求芬芳,嘴巴虽然渴求味道,但失去生命后它们(的渴求)就停止了。(死去的人)有这四个器官却什么都不想要,因为它们是对活着的人有好处,对死去的人就什么用也没有了。由此看来,耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴都是不能擅自行动的,一定会有所牵制。用官职来打比方,不能擅自行动的,也一定会有所牵制。这就是使生命珍贵的方法。尧把天下让给子州支父。子州支父对回答说:“让我做天子还是可以的。虽然是这样,但我正患忧愁的病,正要治疗,没有空余的时间用来治理天下。”天下是特别珍贵的东西,却不因为它来妨害生命,更何况其他东西呢?只有不拿天下来妨害生命的人才可以把天下交给他。越国人三世杀了他们的国君,王子搜害怕这件事(做国君),逃到了炼丹的洞穴。越国没有国君,(国人)请求王子搜当国君,但是又不能成功,就跟从他到了洞穴。但是王子搜不愿意从洞穴里出来。越国人就用艾草熏染洞穴,用王驾来迎接他。王子搜安抚众人,缓缓登上王驾,仰着脸面向天呼喊到:“王君之位啊!难道单单不能舍弃我吗?”王子搜不是讨厌作国君,而是讨厌做国君的弊处。象王子搜这样的人,可以说是不拿国家的事情来伤害自己的身体。这也是越国人之所以想要他做国君的原因。鲁国国君听说颜阖是得道之人,派人用钱财来邀请他。颜阖守着自家的门,穿着以鹿皮为布制成的衣服,而且自己靠着牛耕(的作物)来过活。鲁国国君的使者到达,颜阖独自面对他。使者说:“这是颜阖的家吗?”颜阖回答说:“这是颜阖的家。”使者把钱给了他,颜阖回答说:“恐怕是听错了而使你获罪,不如回去再询问一遍。”使者转身回去鲁国询问,又来邀请他,(颜阖)这才不得已跟他去了鲁国。所以象颜阖这样的人,不是讨厌富贵,而是因为重视生存而讨厌它。世界上的人君们大多因为富贵而瞧不起得道的人,他们彼此不了解,难道不是悲哀吗?素仪说:修炼道行的真谛,在于供骇垛较艹记讹席番芦保持自身;其余的较大部分,在于为国家着想;剩下的微末的部分,才是为天下着想。这样看来,帝王的功业,对圣人而言是多余的,并不是他们完美自身修养生命的道路。现在世俗所谓的君子,危及自身就放弃生命来依从事物的发展,他们为什么这么做呢?他们要因此做什么呢?大凡是普通人的一举一动,一定要观察他们为什么这么做与怎么去做。现在有人到了这样的地步,用带在王侯身边的宝珠去弹飞到千仞高的鸟鹊,世人一定会笑话他们。这是为什么呢?被用的东西很名贵,但是所要得到的东西很轻贱。生命难道只是带在王侯身边的宝珠的重量!子华子说:“能够完整地保全自己最好,(对自己)有所亏待的生存差一等,死又在亏生之下,被迫生存、求死不得为最下等。”所以人们所说的尊重生命的人,指的是全生的人;所说的全生的人,得到了六欲中所有最好的地方。所说的亏生的人,得到了六欲中某些好的地方。那么亏生的人的尊严就比较薄弱。他们亏待自己的生命越严重,他们的尊严就越薄弱。所说的死去的人,没有之所以知道了(一些事),就恢复他没有生存过的时光。所说的迫生的人,六欲中什么好处都没有得到,获得的都是其中最坏的部分。服从是这样的,屈辱是这样的。屈辱不会比不义更加严重,之所以不义就是求死不得造成的。而且迫生还不只是不义,所以说被迫生存还不如死去。凭什么知道是这样呢?耳朵听见了讨厌听见的,不如不去听;眼睛看见了不想看见的,不如不去看。所以打雷的时候就掩上耳朵,闪电的时候就掩上眼睛,这就是(刚才说的话)的比方。大凡拥有六欲的人,都知道他们所十分讨厌的,但是一定不能得到避免,还不如什么都不要知道。什么都不知道,是死了以后才能做到,所以说被迫生存还不如死去。喜欢吃肉的人,不是可以用“吃腐鼠的人”来称呼的;喜欢喝酒的人,不是用“败酒之人”来称呼的;尊重生命的人,不是可以用被迫生存、求死不得来称呼的。论人为君之道不仅办事须要简约无为,而且还须要注重自己的言行和操守。最好的是向自身寻求,其次是向别人寻求。对别人的索求越多,其作用就相当于将其推开的更远、更快些;对别人的要求越强烈、越过分,你自己失去的也就会越多、越快。什么叫向自身寻求呢?使耳朵和眼睛所接受的东西湿度,节制嗜好和欲望,放弃巧智计谋,去掉虚伪奸诈,让意识在无穷无尽的空间中畅游,让思想处于听其自然的道路上,像这样就没有什么可以伤害自身性命的了。没有什么可以伤害生命就可以了解事物的细微之处,了解了事物的细微之处就可以了解事物的绝妙神奇。了解了事物的绝妙神奇就叫做得道。所有那些万事万物,得道以后才能形成。所以懂得了道,就可以顺应万物的变化,心胸的博大精深不可测度。道德行为就会显著美好,和太阳、月亮一样不可熄灭,豪杰义士不断前来,远方的国家都来归服,不可阻挡。意念、精气就会畅通,没有束缚,不可压抑。所以懂得得道的道理,就会重新回到朴素的状态,嗜好和欲望容易满足,求取的养生之物少而又有节制,不可占有。就会超越尘世,自得其乐,不可玷污。就会威武不能使他害怕,严厉不能使他恐惧,不可屈服。所以懂得了得道的原理,就能所作所为都合乎时宜,能够随机应变,不可穷尽;就能举止有方,索取和给予都遵循情理,不可迷惑。说话没有过失、还像附在肌肤上,不可改变。谗媚之人就穷困了,贤明的人就兴旺了,不可隐藏。所以懂得了得道的真谛,就会如同天地一般,那么还有什么事不能承担,什么东西不能适应呢?比方说驾车的人,反求于自身,就会车也变得轻巧了马也跑得快了,跑到很远的地方以后再吃饭也不会疲倦。以往,先代的亡国君主们,认为罪责在于别人,所以每天都杀戮不停,以至于亡了国还不醒悟。而夏、商、周三代振兴 国家的君主,认为罪责在自己身上,所以每天都辛勤地为人民做事,总不放松,这才使他们成为天下的圣王。什么叫向别人寻求?同样是人但智慧相差悬殊。不论贤明的人和不肖的人有多大的差异,都用花言巧语、辩解之辞来保护自己,防范仇敌,这是不肖的君主之所以惑乱的原因。凡是评估一个人,如果他比较通达,就观察他都对什么人以礼相待;如果他显贵,就观察他都举荐什么人;如果他富贵,就观察他供养的是哪些人;如果他听取别人的言论,就观察他的实际行动;如果他闲暇无事,就观察他爱好的是什么;如果他学习,就观察他说出来的都是什么话;如果他贫困,就观察他不接受的是什么;如果他贫贱,就观察他不去做的事情是什么。使他高兴,以检验他的操守;使他快乐,以检验他的邪僻。使他发怒,以检验他的气节;使他恐惧,以检验他的信念;使他悲哀,以检验他的人性;使他穷困,以检验他的意志。以上八种观察和六种检验,是贤明的君主用来评估人的标准。评估人又一定要注意他的六戚、四隐。什么叫六戚?就是父亲、母亲、兄长、弟弟、妻子、儿女这六种亲属。什么叫四隐?就是朋友、熟人、邻居、亲信这四种亲近的人。在内就凭借六亲四隐来观察,在外就用八观六检去衡量,那么一个人的真诚和虚伪、贪婪与卑鄙,美好与丑恶就都不会判断错了。这就像躲避雨点儿一样,所闪避的地方没有不是这样的。这就是先代圣王据以识别人的原则。
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二曰:圣人深虑天下,莫贵於生。夫耳目鼻口,生之役也。耳虽欲声,目虽欲色,鼻虽欲芬香,口虽欲滋味,害於生则止。在四官者不欲,利於生者则弗为。由此观之,耳目鼻口不得擅行,必有所制。譬之若官职,不得擅为,必有所制。此贵生之术也。尧以天下让於子州支父,子州支父对曰:“以我为天子犹可也。虽然,我适有幽忧之病,方将治之,未暇在天下也。”天下,重物也,而不以害其生,又况於他物乎?惟不以天下害其生者也,可以托天下。供骇垛较艹记讹席番芦越人三世杀其君,王子搜患之,逃乎丹穴。越国无君,求王子搜而不得,从之丹穴。王子搜不肯出。越人薰之以艾,乘之以王舆。王子搜援绥登车,仰天而呼曰:“君乎!独不可以舍我乎?”王子搜非恶为君也,恶为君之患也。若王子搜者,可谓不以国伤其生矣。此固越人之所欲得而为君也。鲁君闻颜阖得道之人也,使人以币先焉。颜阖守闾,鹿布之衣,而自饭牛。鲁君之使者至,颜阖自对之。使者曰:“此颜阖之家邪?”颜阖对曰:“此阖之家也。”使者致币,颜阖对曰:“恐听缪而遗使者罪,不若审之。”使者还反审之,复来求之,则不得已。故若颜阖者,非恶富贵也,由重生恶之也。世之人主多以富贵骄得道之人,其不相知,岂不悲哉?故曰:道之真,以持身;其绪馀,以为国家;其土苴,以治天下。由此观之,帝王之功,圣人之馀事也,非所以完身养生之道也。今世俗之君子,危身弃生以徇物,彼且奚以此之也?彼且奚以此为也?凡圣人之动作也,必察其所以之与其所以为。今有人於此,以随侯之珠弹千仞之雀,世必笑之。是何也?所用重,所要轻也。夫生,岂特随侯珠之重也哉!子华子曰:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”故所谓尊生者,全生之谓;所谓全生者,六欲皆得其宜也。所谓亏生者,六欲分得其宜也。亏生则於其尊之者薄矣。其亏弥甚者也,其尊弥薄。所谓死者,无有所以知,复其未生也。所谓迫生者,六欲莫得其宜也,皆获其所甚恶者。服是也,辱是也。辱莫大於不义,故不义,迫生也。而迫生非独不义也,故曰迫生不若死。奚以知其然也?耳闻所恶,不若无闻;目见所恶,不若无见。故雷则掩耳,电则掩目,此其比也。凡六欲者,皆知其所甚恶,而必不得免,不若无有所以知。无有所以知者,死之谓也,故迫生不若死。嗜肉者,非腐鼠之谓也;嗜酒者,非败酒之谓也;尊生者,非迫生之谓也。 论人
四曰:主道约,君守近。太上反诸己,其次求诸人。其索之弥远者,其推之弥疏;其求之弥强者,失之弥远。何谓反诸已也?适耳目,节嗜欲,释智谋,去巧故,而游意乎无穷之次,事心乎自然之涂。若此则无以害其天矣。无以害其天则知精,知精则知神,知神之谓得一。凡彼万形,得一后成。故知一,则应物变化,阔大渊深,不可测也;德行昭美,比於日月,不可息也,豪士时之,远方来宾,不可塞也;意气宣通,无所束缚,不可收也。故知知一,则复归於朴,嗜欲易足,取养节薄,不可得也;离世自乐,中情洁白,不可量也;威不能惧,严不能恐,不可服也。故知知一,则可动作当务,与时周旋,不可极也;举错以数,取与遵理,不可惑也;言无遗者,集肌肤,不可革也。谗人困穷,贤者遂兴,不可匿也。故知知一,则若天地然,则何事之不胜?何物之不应?譬之若御者,反诸己,则车轻马利,致远复食而不倦。昔上世之亡主,以罪为在人,故日杀戮而不止,以至於亡而不悟。三代之兴王,以罪为在己,故日功而不衰,以至於王。何谓求诸人?人同类而智殊,贤不肖异,皆巧言辩辞以自防御,此不肖主之所以乱也。凡论人,通则观其所礼,贵则观其所进,富则观其所养,听则观其所行,止则观其所好,习则观其所言,穷则观其所不受,贱则观其所不为。喜之以验其守,乐之以验其僻,怒之以验其节,惧之以验其特,哀之以验其人,苦之以验其志。八观六验,此贤主之所以论人也。论人者,又必以六戚四隐。何谓六戚?父、母、兄、弟、妻、子。何为四隐?交友、故旧、邑里、门郭。内则用六戚四隐,外则用八观六验,人之情伪、贪鄙、美恶无所失矣。譬之若逃雨污,无之而非是。此先圣王之所以知人也。
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出门在外也不愁我登山,适此清。步,窈而精。尽,璨。泉,。饮者得,体皆平。乃知美,灵。遐叔诗,此浪。久,吸。艳生肥,归。却思,厥味可。困,竟何成。渡,拂荆衡。远,情。坚,正赖明。随,未觉殊。波,城。扶始衰,学。甫,不废耕。董仲舒经济思想哪些内容
董仲舒经济思想哪些内容
09-11-03 &匿名提问 发布
内容提要]董仲舒经济思想有三个方面的内容:义利论、等级经济关系论、仁政思想。在义利论方面,董仲舒所言“利”是指一般、普通的物质利益,且有公私之分,并重义轻利;在等级经济关系方面,董仲舒认为人与人之间的关系应该是“合”不是“争”,并规定了“三纲”,以约束人们不道德和非法的求利行为;在仁政思想方面,董仲舒主张“不与民争利”,他系统论述了政府及其官员“与民争利”的各种表现和反对“与民争利”的经济原因、道德依据,并提出了“行仁政”的具体办法。这些理论都是围绕着他的“大一统”社会理想而展开的,大一统的根本特征是思想统一,“推明孔氏,抑黜百家”,适应了当时巩固封建专制政权的需要和历史发展趋势。 [关键词语]大一统;义利论;等级经济关系;仁政 “经济学”的产生和发展,一直是与“财富”、“生产”、“生产关系”等概念本身及其发展规律的理论探讨联系在一起的。而与此不同,中国儒家谈论经济问题,是将其置于社会的伦理关系之下,它不是从纯粹经济的角度,而是从仁、义,从人伦、等级的角度去谈物资财富的占有、生产、交换、分配和消费等问题。因此儒学中的经济思想实质上是一种伦理经济思想。西汉中期的儒学大师董仲舒继承先秦儒家的这一传统,首次对伦理经济思想的主要方面进行了系统阐述,提出了富有深意的见解。 本文来自飞迪论文网董仲舒的经济思想归纳起来有义利论、等级经济关系论和仁政思想三个方面。这些理论都是围绕着实现他的社会理想目标而展开的。 一、董仲舒的社会理想 董仲舒的学说有一个特点,就是必从“天意”和《春秋》那里找依据。他作为汉代儒家公羊学派的宗师,一生以治《春秋》为主业。他说“春秋,大义之所本也”(《春秋繁露·正贯》。以下所引《春秋繁露》只注篇名),以为“不学春秋,则无以见前后旁侧之危,则不知国之大柄”(《俞序》)。他的社会理想正是通过阐述《春秋》大义而得出的,它立足于现实却又高于现实。虽然董仲舒社会理想的基础是现实社会,但他从不盲目赞扬现行的社会制度,而总是以理想社会的标准来批评和要求改进现行制度。 董仲舒的社会理想是一个大一统的和谐安定社会。大一统是他所述《春秋》的根本含义。他说:“春秋大一统者,天地之常经,古今之通谊也。”(《汉书?董仲舒传》。以下引此书只注篇名)他认为《春秋》最重“元”,“谓一元者,大始也。”(《玉英》)“元”就是大一统的开始,并且还认为“唯圣人能属万物于一而系之元”(《重政》),因此他希望汉武帝是圣人,能成就建立封建大一统帝国的功业。大一统的根本特征是思想的统一。董仲舒在他的贤良文学对策中,向汉武帝提出“推明孔氏,抑黜百家”的建议,主张“诸不在六艺之科、孔子之术者,皆绝其道,勿使并进”(《董仲舒传》)。汉武帝采纳了这一建议,于是儒学便从此成为官学,上升到至尊的地位。 董仲舒提出这项建议并且被采纳有其历史的必然性。从历史上看,秦统一中国后,本应及时放弃战时的法家思想,而采用有利于巩固中央集权和社会安定的儒家思想[1],但秦始皇没有这样做,相反却焚书坑儒,而终不能解决巩固统一封建国家、建立稳定社会秩序的历史任务。这一历史教训董仲舒是清楚的,因此他常用类似于“汉兴循而未改”(《汉书?食货志上》这种委婉言辞来提醒当世的统治者。 从现实情况来看,正如他自己所说:“今师异道,人异论,百家殊方,指意不同。”由于理论基础不统一,这样导致的结果是“上亡无以持一统,法制数变,下不知所守”。如此社会怎能安定,政权怎能巩固呢?因此治国之君必须掌握统一学说,使“邪僻之说灭息,然后统纪可言,而法变可明,民之所从矣“(《董仲舒传》)。 在表面上看来,法家是反对言论教化的,因其会使“其君惛于说,其官乱于言”(《商君书·农战》)。但法家没有预想到,如果言论一律,就可避免君臣惛乱、莫衷一是以及百姓不知所从的情况。可以说,法家以前以至与其同时的儒家看到了这一点,并作出一定努力,而董仲舒则最后将大功告成——实现了儒学独尊的局面。 董仲舒深知,安定社会的一系列政策措施必须要有坚实的理论基础,而且这一理论基础要统一。因此他选定儒学(而且唯有儒学)作为安邦定国的理论基础。董仲舒从稳定社会秩序、巩固封建国家政权出发,把握了时代的脉搏,适应历史发展的大趋势,也顺应了统治者的需要,从而奠定了封建大一统国家不可或缺的根基——思想统一。董仲舒的社会理想不独为君,不独为民,而是为天下的。在这种理想和谐的大一统社会中,统治阶级施教化、守等级、行仁政,君民各得其所,和睦不争,共处于一种和平安定的礼制状态中。 飞迪论文网 二、义利论,重义轻利 义、利关系论是儒家经济思想的一个主要论题,也是其伦理思想的一项重要内容。儒家学者不是单从“利”的角度来谈论经济问题,而主要是从伦理规范、道德行为即“义”这一方面来表述他们的经济观点,并且认为“义”重于“利”。 在儒家伦理经济思想史上,孔子第一个谈论义利问题,并作出贵义贱利的结论。孔子的义利思想至今已从经济思想史的角度得到了科学的阐释和评价[2]。在儒家学者中,董仲舒最为全面和深入地论述过义利问题,但他关于义利的思想在中国经济思想史研究领域中却是基本上被否定的。 董仲舒有一句名言,“正其谊(义)不谋其利,明其道不计其功”(《董仲舒传》),其知名度不亚于他的另一句名言“富者田连阡陌,贫者无立锥之地”(《汉书·食货志上》)。在当代经济思想史评论中,后一句话受到褒,而前一句话却遭到贬;并且有的论者就只根据《董仲舒传》中这一句话来评判董仲舒的义利思想而予以全盘否定。 有的论者认为,董仲舒是“把封建统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶称为仁义之行”,而“把人们从事物质资料生产的劳动和商业活动斥之为求财求利”。认为董氏所言“正其谊不谋其利”是“只要人民讲义,不要人民讲利以至取消物质利益”,因此董仲舒的义利论较之孔孟的义利论具有更加落后的一面,是“剥削阶级中最落后的论点”[3] 飞迪论文网 著名经济思想史学家胡寄窗先生也说:“董仲舒的基本经济观点是‘正其谊不谋其利,明其道不计其功’。这两句唯心骗人的魔话在此后两千年间起了极大的毒害作用,其危害性绝对不在‘劳心者治人,劳力者治于人’的反动观点之下。”[4]这里所说的“毒害作用”,其根源也是指董仲舒只要人民讲义、不要人民讲利,从而助长统治阶级贪求无厌、残酷剥削人民的罪恶即“义”。 综观董仲舒的全部思想资料,事实上董仲舒的义利思想却并不是只要人民讲义、不要人民讲利以至要取消物质利益。相反他的基本观点却是要求统治阶级讲义,重视物质利益尤其是人民的物质利益。他从来也没有把剥削人民这种事叫做“义”,相反却是主张行仁政,不与民争利。 (一)论“利” 综观董仲舒关于义利问题的全面论述,可以清楚地看出他是重视物质利益即“利”的。在他的论述中,“利”有两种含义。 第一,“利”指一般的、普通的物质利益。 董仲舒说:“天之生人也,使之生义与利。”认为义、利都是一种客观存在,它们之所以“生”,是上合天理(自然规律)、下合人情的。针对利,他说“利以养其体”,“体不得利不能安”(《身之养重于义》)。养体、安体之“利”就是一般的生活资料、物资财富,这是人类社会生存发展所绝对不能缺少的。 这里值得注意的是,董仲舒讲利,也跟他讲其它问题一样,总要与“天”论挂上钩,从天、从自然规律的角度来说明“利”之存在的客观必然性。“天生五榖以养人”(《止雨》),“五榖,食物之性也,天之所以为人赐也”(《祭义》)。而且不止五榖,万物以及所有的“利”都是为人而来的。“天地之生万物也以养人”(《服制》),“天之常意在于利人”(《止雨》),自然界和人世间的“生育养长,成而更生,终而复始”,这一切都是为着“利活民者无已”(《诸侯》)。董仲舒反复讲天、人与利的关系,就是强调“天”给“人”予“利”。人之有利、人之不可缺利、人之求利是自然、客观、必然的。“天常以爱利为意,以养长为事”(《王道通三》),因此“天虽不言,其欲赡足之意可见也”(《诸侯》)。董仲舒认为,古代的圣明君主,正是“见天意之厚于人也,故南面而君天下,必以兼利之”,因此他要求统治者应当重视人民的物质利益,“以爱利天下为意,以安乐一世为事”(《诸侯》)。 第二,“利”有公利、私利之分。 在董仲舒的思想中,“利”有公利和私利之分,并且公利大于私利,因此公利被他提升到“义”的高度来认识。维护天下之公利,为公利作贡献,为公利牺牲,这是符合儒家“义”的原则和要求的。董仲舒说:“量势立权,因势制义,故圣人之为天下兴利也,其尤春气之生草。”(《考功名》)可见在他的理论中,公利总是和“义”紧密联系在一起的。他提倡为国家建功立业,大兴天下之公利。主张以功(公)利标准来考核国家官吏,“有功者赏,有罪者罚;功盛者赏显,罪多者罚重;不能致功,虽有贤明,不予之赏”(《考功名》)。 私利也有两种,即食禄者的私利和老百姓的私利。在这两种私利中,董仲舒的基本主张是抑制食禄者的私利,保障老百姓的私利。这一主张是源于儒家的等级伦理思想和义利分归的理论。虽然儒家主张教化百姓,让他们也懂得一点“义”。但在客观上,义、利还是各有所归的;而且也正是有教化的存在,有等级的存在,这本身就说明义利有分归。孔子说:“君子喻于义,小人喻于利。”(《论语·里仁》)孟子说:“夫以百亩之不易为己忧者,农夫也。”(《孟子·滕文公上》)董仲舒说:“夫皇皇求财利常恐乏匱者,庶人之意也;皇皇求仁义常恐不能化民者,大夫之意也。”(《董仲舒传》)可见义利分归是儒家一脉相承的传统思想。君子大夫是行仁行义的,只有小人农夫才是求财求利的,因此食禄者的私利自然要受到抑制了。 董仲舒坚决反对食禄者与民争利,其实就是反对他们追逐自己的私利。他在作江都王相时,对江都王所说的“正其谊不谋其利”[5],这个“利”就是私利,而“谊(义)”则包含了公利。因为当时江都王刘非有野心,他想寻求一己之私利,侵害国家天下之公利。他正是在请求董仲舒辅成他的这一阴谋时,让董仲舒给敬告上这样一句话的。因此必须具体分析这句话的背景,切不可将其作为评价董仲舒义利思想的唯一依据。若要抽象地看,他讲“不谋其利”,也不过是说,统治者不能以权谋取私利,而并非是不要人民讲利甚至要消灭物质利益。 董仲舒提出“不与民争利”的道德准则和“盐铁皆归于民”等政策主张,目的就是要保有人民的私利。封建社会的现实证明,统治阶级可以一边夺利,一边讲仁义,而老百姓不谋利则不能生存。老百姓不能生存,统治阶级也不可能生存。尽管教化是儒家行义的大事,但董仲舒仍主张先“饮之食之”,而后“教之诲之”,“先饮食而后教诲,谓治人也”(《仁义法》)。如果不保证老百姓的私利,那教化也是无法实行的。如果老百姓对私利无所好,那君主、食禄者的政权统治也就无效了,“民无所好,君无以权也”(《保位权》)。 (二)论“义” 在儒家学说中,“义”的含义十分广泛,凡是符合仁、礼、忠、恕、信等的道德规范和行为都可以叫做“义”,它包括人在社会生活中应该遵循的、在儒家看来是正确必要、属于“人之正路”(《孟子·离娄上》)的一切伦理原则。可以说这是儒家传统的、普遍的、超越时代和阶级性的“义”。除此而外,在董仲舒的理论中,“义”还有以下几个方面的具体含义。传统普遍的“义”是基础,是原则;具体的“义”则是这些原则的要求和体现。但无论是从普遍的或具体的“义”来看,董仲舒都不是把统治阶级剥削人民叫作“义”。 施教化。 董仲舒肯定利的重要性,还从“天”的角度来说明利存在的必然性。此外,他还从人性的角度来谈利。从人性的角度来谈利,一方面进一步证明利的客观必然性之外,他又辩证地看到问题的另一面,并从而开始义与利的论辩,从而引出他的教化、等级思想和义重于利的结论。 18世纪的资产阶级古典政治经济学家亚当·斯密认为,追求私利是人的本性。而与此近两千年前的董仲舒也持有同样的观点,他说:“夫万民之求利也,如水之走下。”(《董仲舒传》)但他们之间有两点不同。第一,根据人性求利这一共同观点而得出的结论不同。斯密认为,个人对私利的追求“必然会引导他选定最有利于社会的用途”[6];而董仲舒则认为,放任个人追逐私利必然会导致损害社会的公利。历史发展的事实证明后者的结论是正确的,就是斯密他自己最后也不得不认为“追求自己的利益”必须“不违反正义的法律”[7]。第二,解决这一问题的办法不同。斯密认为,运用法律能有效地制止个人追求私利可能会导致的对他人和社会利益的损害;而董仲舒则认为教化比法律更重要,“教,政之本也;狱,政之末也”(《精华》)。 虽然重视道德教化是儒家的传统思想,但董仲舒对此论述得更为具体和深刻。他认为追逐私利如流水,若不用教化加以堤防,就会泛滥成灾。但堤防私利,并不是要消灭私利,而是防止求利行为对公利的侵害和对社会安定的破坏。 董仲舒认为,刑罚是被动的、治表的,而教化才是主动的、治本的。他引用孔子的话说:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻。”(《董仲舒传》),孔子语见《论语·为政》)只用政令来开导百姓,用刑罚来约束他们,虽然能避免犯罪,但并不觉得犯罪可耻,原因就是缺乏教化。因此只有教化才能培养人的是非荣耻之心。道德教化可以使人为善,而刑罚则没有强人为善的力量,只能消极地禁人为恶。所以教化建立,堤防完善,奸邪就会止息;相反教化废弃,则奸邪并生,而“刑罚不能胜”(《董仲舒传》)。所以“化大行故法不犯,法不犯故刑不用”,此为“大治之道也”(《身之养重于义》)。他认为社会管理的关键是“以教化为大务”,“教化不立而万民不正也”(《董仲舒传》)。圣明的统治者决不可犯这种忽视教化的错误,而刑罚等强制手段是在完善了教化的基础上,用来惩罚那些不接受道德教化或经过教育而仍冥顽不化的损公利己者。这样看来,如果国家举办各种教育,“渐民以仁,摩民以谊,节民以礼”,达到“教化行而习俗美”,那么虽然“刑罚甚轻”,但“禁不犯”(《董仲舒传》)。这正是董仲舒所理想的行仁讲义的和谐人道社会。 董仲舒所讲的教化,还不仅是用仁义道德去教育别人,只起一个传道即言教的作用,他还要求统治者以身作则、以自己的表率作用去进行身教。他认为舍己奉公、有利于国家安定的社会风气和精神面貌必须要统治者自身起表率作用才能形成。他引用孔子的话说:“君子之德风,小人之德草,草上之风必偃。”(《董仲舒传》,孔子语见《论语·颜渊》)“夫上下之化,下之从上”(《董仲舒传》),他比喻如同泥在制陶器的模子中和金属在熔炉里,全靠制作冶炼者的铸造而成器。这意思一如儒家先师孔子所说:“子欲善而民善矣。”(《论语·颜渊》) 飞迪论文网守等级。 与董仲舒同时代的司马迁也认为人性是好利的。董仲舒说万民求利“如水之走下”,司马迁也说人们追求财富“若水之趋下,日夜无休时”,“天下熙熙,皆为利来,天下攘攘,皆为利往”。但二者有一个区别,这就是,司马迁直接赋予求利行为道德上的合理性,认为是有道德的表现,“人富而仁义附焉”,“君子富,好行其德”(《史记·货殖列传》)。 而董仲舒则不是这样,他认为必须把人们的求利行为置于等级制的规范之中,只有符合等级规范的、即按等级制规定所应有和许可的求利行为才是道德的,否则就是不道德的。这种不道德的求利行为必然是对社会和谐秩序的破坏,必然造成动乱和纷争。因此遵守等级之礼也被他提升到了“义”的高度,并且认为是最大的“义”,“大义不越等,贵贱如其伦,义之正也”(《精华》),认为“礼重于身”(《楚庄王》),也即是说义重于利,因为利是养身的。遵守等级礼制重于求利行为本身,因此“君子笃于礼,薄于利”(《王道》)。 行仁政。 仁政的中心原则是“仁”。“仁者,爱人之名也”(《仁义法》),“仁者,所以爱人类也”(《必仁且智》),“泛爱群生,不以喜怒赏罚,所以为仁也”(《离合根》)。仁政就是“仁”的原则在政治生活和国家政策方面的具体体现,所针对的对象是“民”即老百姓。 内容来自飞迪论文网 在董仲舒的学说中,仁政的主要内容是以“不与民争利”为道德准则的经济方面的仁政(参见本文第四节)。除此而外,他的仁政思想还有下述两个方面的内容。 首先是,要求统治者在社会关系和政治生活中体现出爱民。在董仲舒看来,君民之间的关系应该是一种水**融的仁爱关系。“君者,民之心的也;民者,君之体也”,因此“君民者”应该“贵孝悌而好仁义”(《为人者天》)。爱民是仁政的根本要求。他认为就是五帝三皇那样的圣明君主,也不敢有“君民之心”(《王道》),而要对人民竭尽仁爱之情。他赞扬春秋时齐倾公“内爱百姓,问疾吊丧”,这种爱民有道的良好政治给他带来的结果,是“卒终其身”而“国家安宁”(《竹林》)。“失恩则民散,民散则国乱”(《保位权》),因此要得国家安宁,必须实行仁政,讲求恩德,平政爱民。 他还讲到要安民、乐民。“孝悌者,所以安百姓也。”(《为人者天》)强调治人要“懂能愿”,“使人心说(悦)而安之,无使人心恐”(《基义》)。“引其天性所好,而压其情所憎”,这样就能“倡而民和之,动而民随之”(《正贯》)。他说:“国之所以为国者,德也。”(《保位权》)“德”就是要安民、乐民。“其德足以安乐民者,天予之”(《尧舜不擅移汤武不专杀》),因此“为人君者”必须“固守其德以附其民”(《保位权》)。 其次,是要消除暴政。消除暴政就是国家政治生活中的仁政。董仲舒总结历史的经验教训认为:“圣人者贵除天下之患。”(《盟会要》)“患”是什么呢?从东周封建生产方式的产生直到西汉中期趋于巩固的整个历史阶段,老百姓最大的“患”就是苛政与暴政。老百姓有作恶犯法行为也是被苛政、暴政之患逼出来的,因此必须除患,只有“天下者无患,然后性可善”(《盟会要》)。 在董仲舒的论述中,暴政有两种。不施教化,而用过重的刑罚,这是暴政之一。他认为废弃教化,使用过重的刑罚,只会使犯法者越来越多,造成社会动乱。“为政而任刑,谓之逆天,非王道也。”(《阳尊阴卑》)“圣人之道,不能独以威势成政,必有教化。”(《为人者天》)但他也不是简单地一概反对使用刑罚,只不过他主张要先施教化,教化所不及者再用刑罚,而且刑罚要适中。他认为既然人都是有所好有所恶的,那么“设赏以劝之”、“设法以畏之”(《保位权》)无疑都是治国安邦的良策。并且他还主张“赏不空施,罚不虚出”(《保位权》),必须要有可赏可罚的事实根据,劝、畏都要有具体的表示。针对罚,他说:“以畏罚而不可过也。”[8](《保位权》)这里的关键是“不可过”,过了就是暴政了。 暴政之二是战伐。“春秋爱人而战者杀人”(《竹林》),因此争战是违背义的。他认为,过重的赋税徭役等苛政“苦民尚恶之,况伤民乎;伤民尚恶之,况杀民乎!”他痛斥道:“害民之小者恶之小也,害民之大者恶之大也;今战伐之于民,其为害几何!”他主张对那些不归顺者应“仁义以服之”,“此春秋之所善也”;如果不是这样,而“断断以战伐为之”,“此固春秋之所疾已,皆非义也。”(《竹林》)但董仲舒同样也不是简单地一概反对战伐。因为在他看来,战伐里边也还有义和非义、道与非道之分。例如“夏无道而殷伐之,殷无道而周伐之,周无道而秦伐之,秦无道而汉伐之”,这些都是“有道伐无道,此夫理也”(《尧舜不擅移汤武不专杀》)。
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董仲舒是儒家思想发展历程中非常关键的人物。在春秋战国时期,虽然儒墨并称为两大显学。但是儒家的理论思想一直受到诸子百家的挑战,春秋战国的统治者虽然对儒生礼遇有加,但是一直不曾真正采纳过儒家的理论,诸候多数是为了招纳人才而作出礼贤下士的姿态而已。而在政治实践上,春秋战国诸候大都是法家学说的信徒。而秦最终统一六国,依靠的也不是儒家,而是法家。儒家思想在秦统一之后更一度遭受重创,坑儒使儒家的理论学说现实的成为打击的对象,好在秦朝的统治并不长久,汉朝迅速取而代之。至汉武帝时,在董仲舒的努力之下,儒家才真正击败道家和法家,在意识形态领域取得长达两千多年的统治地位。    董仲舒在这个过程中所起的作用至为关键,开创了儒学的一个新时代。    为适应统治阶级的需要,董仲舒所推广的儒学是经过他精心改造的,与传统的儒学已经有了很大的不同。    一、天人感应说    天的概念,先秦时代早已有之,如西周的以德配天说。在春秋战国时期,天的权威受到质疑,但是诸子百家学说当中,对天的概念还是多有提及。儒家的 “天”在孔子那里是敬而远之的,在孟子那里则是“顺天命,尽人事”侧重于人的作用,而到了荀子那里,则进一步变成“制天命而用之”了。董仲舒的天人感应说并没有顺着先秦儒家代表人物的思路发展,而是从墨家学说里面寻找源泉。墨家学说认为天是有意志的,有德性的,无处不在的最高主宰。人可以通过自己的所作所为来避凶趋福,事实上人的作用仍然是占据主导地位的。董仲舒的“天”进一步总结发展了前人对“天”的认识。在董仲舒之前天与人是有明确的界限的,人与天的互动在于人是否符合天的意志,而董仲舒则给天添上了人的色彩。人与天不再是单向联系和不可知的,而是可以与之建立起沟通的渠道的。不单只是人必须服从天意,天还会通过各种方式给人以警示。“天地之物,有不常之变者,谓之异,小者,谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者,天之谴也;异者,天之威也,谴至而不知,乃畏之以威。———凡灾异之本,尽生于国家之失,国家之失乃始萌芽,而天出灾害以谴告之,谴告之而不知变,乃见怪异以惊骇之,惊骇之尚不知畏恐,其殃咎乃至。”天成为一个人性化的神,有喜怒哀乐,是人间最高的无所不知无所不能的神。董仲舒的“天”具有明显的神化特征,具备了一定程度的宗教性。天的这种地位有三种作用,一在于为统治者提供了一个合法的权力来源,天子以天的意志来统治人民,具有先天的道德优势。而相应的人民则应该服从天通过天子在人间的统治。第二方面则在于对天子的制约,由于天子的统治权在于其道德符合天意,如果天子出现不符合“天”的意志的行为,人民则可以根据天所作的警示来选择一个新的统治者。第三个方面在于,在日常生活中,天就想一个无处无时不在的监督者,有一个客观的标准来调整人们在现实生活中的行为。天成为人民道德自律的一个监督者和动力。    为了论证天的存在,解释天的意志的表达方式,董仲舒又从阴阳学家那里借鉴来了阴阳学说,五行学说。对社会的各方面分门别类,用五行的观点,阴阳的观点重新加以解释。     二、阴阳五行的映射——三纲五常    首先是宇宙观,创建了自己的宇宙观,即天有十端说:天、地、阴、阳、木、火、土、金、水和人。今端”以外的东西,分别属于所贵的某一端,人则超然万物之上。他认为人本于天,天按照自己的样子创造了人,人从形体到精神都是天的副本,君臣父子夫妇之义,皆于诸阴阳之道。君为阳,臣为阴;父为阳,子为阴; 夫为阳,妻为阴”,“而粕贵阴贱,天之制也”,反映了董仲舒不仅把阴阳赋予人的情感意志,而且还用它来规范封建社会人伦的上下、尊卑、贵贱关系,以此来为封建社会的人伦关系和政治制度寻求理论依据。    其次便是社会关系。自然界的阴阳五行投射到社会,变成了君臣父子之间的秩序。以天合人,又以人合天,便是其神学的天人合一”论。具体表现为“三纲五常”论所谓三纲”即君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”,董仲舒把三纲”之源归于天”,附会于阴阳,天为君而覆露之,地为臣而持载之;阳为夫而生之,阴为妇而助之;春为父而生之,夏为子而养之,秋为死而棺之,冬为痛而丧之。王道之三纲,可求于天’,所谓五常”,则是指仁、义、礼、智、信五常,王者所当修饬;王者修饬,故受天之佑,而享鬼神之灵,德施于力一外,延及群生也。”董仲舒将这五常看作是处理君臣、上下关系的准绳,维护封建统治,防止人民造反作乱的堤防,其目的则是要达到教化立、堤防完、习俗美、奸邪止”,从此以后,生纲五常”便成为中国封建社会的伦理教条,其本质是统治阶级控制人民的思想武器。    三、性三品说  孟子与荀子在人性论上曾有过完全不同的观点,即著名的性善论与性恶论。董仲舒则在前人的基础上加以损益。提出了性三品说。他认为人性分为上中下三种,即圣人之性,中民之性,斗筲之性。斗筲之性者不可善化,圣人之性者不教而善,两者都是少数。多数则是可教化的中民之性,而教化中民之性的责任则在于王者,‘性者,天质之朴也;善者,王教之化也。无其质,则王教不能化。无其王教,则质朴不能善”。孟子与荀子的人性论都指的是万民之性,并没有作多数人跟少数人的区分,而董仲舒则对人作出了不同等级的划分。中民占据了人的大多数,这些人的自我修养靠的是天子的王教,再一次的将统治者的道德拔高到人民之师的地位。   四、义利观    义利之辩从孔子那里就开始被关注了。但在董仲舒之前的儒家学者大多强调义,而很少涉及利。董仲舒从阴阳学说出发,认为“天之生人,使之生义与利”认为义与利是人自然的属性。义是满足人的道德需要,而利是满足人的生理需要。因而在两者之间关系的处理上,不再一味强调舍利求义。而是强调义与利都是人的基本需要。但是在道德实践上,义与利并不因此而获得平等的地位,因为利只是用以“养体”,对于道德实践来说,义才是最重要的。而且把义作为区别人与非人的特征。“人之为人性命,使行仁义而羞可耻,非若鸟兽然,苟为生,苟为利而已”董仲舒最终将其对“仁”的理解迁移到义利之间关系的处理上,认为仁 “仁人者,正其谊不谋其利,明其道不计其功。”此语见于《汉书•董仲舒传》,而《春秋繁露•对胶西王越大夫不得为仁》则是:“仁人者,正其道不谋其利,修其理不急其功。”对人民的道德领域提出了舍利求义的要求。      正是董仲舒对传统儒家学说在各个方面各个领域所作出的巨大调整,备受打击冷落的儒学才能紧随时代的发展,满足统治阶级的需要,而最终成为封建正统思想,得以在中国流传长达两千多年。但是董仲舒对儒学的改造,过于迎合统治者的需要,将很多落后的神学观念引进了儒家学说,为儒家学说的没落种下了祸根。
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