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散文的势头大量的强烈的感情，活泼，充分体现了孟子的人格，道德上的表现孟子雄辩的口才天赋。他喜 欢用并行的修辞手法，如：“乡，这是对身体的死亡是不美丽的宫殿，其中乡的身体死了，而不是今天被 视为一个妻子;乡身体的死亡是不是这是知识贫乏做到这一点。“原来，这句话就可以完成一个，即 ”乡对身 体的死亡是不是这个美丽的宫殿，女士们的房子奉，知识贫乏投标人的人。 “但他打算将其划分为 3 并行 性加强
的势头，增进了感情，显示了的扬声器正确的，公正的。其次，为了向放的真相外行，生动而有趣， 孟子喜欢使用的比喻，这个比喻抽象的原料和公义 ??的特定鱼和熊掌“照顾鱼和熊的爪子”巧妙的比喻“舍 生取义，这是，一个非常著名的例子。其次，这也使广泛使用的比较方式，如鱼和熊的爪子对比，比较的 原料和公义??的，的的重义自杀与贪利王易的对比，在 “农村”和“今日进行比较，这样的比较，之所以把 它放在更加清晰，给人的印象特别深刻，加强文章的说服力。 一、政治上的仁政与修养上的舍生取义 孟子生活的时代较孔子生活的“礼崩乐坏”的时代不同，是一个雄群争霸，战乱不已的时代。孟子主张行 仁政取民心，然后兴“仁义之师”以统一天下，与法家的以武力征服天下根本对立。孟子“仁致”的思想 基础是民本主义或古代素朴的人道主义，即以人为中心，以民为本。《孟子?尽心下》中指出：“民为贵， 社稷次之，君为轻。”正因为人民是国家的根本，比政权重要，更比天子重要，因而他认为：“是故得乎 丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。”怎样才能得到人民的拥护呢？孟子有其独特的方法， 这就是：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其 民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”（《孟子?离娄上》）可见， 孟子的“得民之道”在于得民心，孟子仁政的实行也建立在这种怎样得民心上。继承孔子仁学，但又把它 推广到政治心理上去，把它视为治国平天下的根本，从而把仁学修养学发展成仁学政治学，这是孟子思想 对孔子思想的独特发展。 在如何取民心方面，孟子有以下几个方面的考虑。要有物质生产资料的保障， 即孟子所谓的“恒产”决定一般百姓的“恒心”。《孟子?梁惠王》中写到：“无恒产而有恒心者，惟士 为能。 若民则无恒产， 因无恒心。 苟无恒心， 放辟邪侈， 无不为己。 及陷于罪， 然后从而刑之， 是罔民也。” 也就是说，除了有学识有修养的人外，一般人如果没有一定的物质生产资料作为其经济来源的基础，那么 就很容易丧失道德胡作非为。因此，孟子提出了他的制“恒产”的主张：“是故明君制民之产，必使仰足 以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡；然后驱而之善，故民之从之也轻。”（《孟子?梁 惠王上》）孟子还为此在下文中描绘了一幅小农生活的美景，也就是黎民百姓个个丰衣足食，然后兴办学 校，讲授礼义，从而道德文明，世风日尚。 第二，教育人民，教育君臣吏树立轻利重义、舍生取义的思 想观念，铸造崇高人格。孟子将孔子“君子喻于义，小人喻于利”（《论语?里仁》）这一利义之辨的哲 学命题作了进一步的深入阐发。《孟子?梁惠王上》卷首就写到：“孟子见梁惠王。王曰：‘叟！不远千 里而来，亦将有亦利吾国乎？’孟子对曰：‘王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰何以利吾国？大夫曰何 以利吾家？士庶人曰何以利吾身？上下交征利而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国， 弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不厌。未有仁而遗其 亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰仁义而已矣，何必曰利？”孟子之所以反对先“利”后“义”，就 在于他认为“上下交征利而国危矣”，因此应该以仁义维系人心。显然，这是就利义之辨与政治的关系而 言。另一方面，就利义之辨与个人的修养而言，孟子认为，重义轻利应该是人的道德准则，甚至主张在生 命与道德发生矛盾时，不惜“舍生取义”。孟子说，“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼， 舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。”人的生命只 有一次，固然可贵，但道德的价值超越了生命的价值，成为一个有君子品德和崇高人格者的最高追求，由 于这种道德光辉的至高无上性，使它成了中华民族英雄忠烈人格美的最高体现。从而也超越了眼下所谓的 “生命美学”。 第三，孟子不仅指出了得民心的途径和方法，而且还指出了民心之所以可得，人格之所 以能够铸造，仁政之所以能够实行的根本原因，这就是孟子人性论的“性善论”。这种“性善论”认为， “人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”（《孟子?告子下》）这样一来，整个孟子 的哲学思想和政治思想就都建立在这种人性本善，人心可培养的人性论修养论基础上，从而形成了孟子独 特的性善论美学和人格美修养论。1二、性本善但又不离其修养的人性完美论 孟子性本善的理论曾在 2000 多年的中国历史上引起过激烈的争论和强烈的反响。从《孟子?告子上》中 可以看出，在孟子时代与孟子争论最为激烈的当属告子。告子认为，“性犹湍水也，决诸东方则东流，决 诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”“生之谓性。”“食色，性也。”即告 子认为，人性就像流水，像天生的资质或像饮食男女一样是一种纯粹自然的东西，无关善与不善这些道德 内容。孟子却针锋相对地指出：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有 不善，水无有不下。”即认为人性不仅是善的，而且就像水总往低处流一样自然，孟子既赋予了人性善的 道德内涵，又赋予了道德善的自然特征，因而成为一种坚固的、与生俱来的人之根本，从而与动物划清了 界限。这就是：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之，是非之心，人皆有 之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也， 我固有之也，弗思耳矣。”在孟子看来，“人之所以异于禽兽者”，就在于人有这种“仁义礼智”四端所 构成的仁义之心，亦即“不忍人之心”。孟子说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井， 皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之， 无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁 之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四 体也。”（《孟子?公孙丑上》）把人的本性善与动物相对比，无疑提高了人的地位，显示出了人性的价 值所在，而且也为整个孟子的修养美学打下了理论基础。 值得注意的是，孟子在论证人性善的普遍性时， 引出了他的人性论的共同美感论。这就是：“口之于味，有同耆也；易牙先得我口之所耆者也。如使口之 于是味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也；则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙， 是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下 莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目 之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”（《孟子?告子上》）易牙、师旷、子都之所以能够引 起如此广泛一致的声色口味之美感，就在于天下人皆有相同的生理和心理机制，具有相同的接收功能和反 应机制。并由此共同美感而推断出人皆有共同的道德倾向。在孟子看来审美和道德一样既是生而有之的又 是具有普遍一致性的。 但是，孟子在论证审美和道德善在人性中所具有的天生性和一致性时，又看到了 人性后天性和不一致性的地方，从而提出了他的人性若失掉培养就会丧失的理论。他在《孟子?告子上》 中举“牛山之木尝美矣”，但因“斧斤伐之”而“而见其濯濯（光秃秃的）也”为例，指出：“故苟得其 养，无物不长；苟失其养，无物不消。”显然，美和善只有依靠人的自身的后天修养，才能得以保全而不 致于被破坏。孟子这种不失修养的理论，有承于孔子的“性相近也，习相远也。”（《论语?阳货》）关 于人性的先天与后天，一致与差异的思想，但提出以修养来保持人性善和人性美这一点却是孟子的创举。 人性本善但又勿失其养的思想与孟子“大人者，不失其赤子之心也。”（《孟子?离娄下》）共同提示了 审美主体如何在审美欣赏和审美创造时保持天生善性或“赤子之心”从而实现最佳审美创造和审美再创造 的道理，对后来中国明清时代文艺创作论如李贽的“童心说”，公安三袁的“性灵说”、袁枚的“独抒性 灵”等产生了巨大的影响。 与孟子这种人性本善但又不离其修养的人性完美论相联系的是孟子的人格美 论，这一点构成了孟子修养美学中最光彩照人的一章。孟子说：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者 不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也。义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我 所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲 莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生 而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也， 人皆有之，贤者能勿丧耳。”生与死是生命的最为重要的抉择。生意味着生命的延续，死意味着生命的结 束，存在的消失和价值的殆尽。然而，在孟子看来，还有比生更有价值，更为重要的东西；也有比死更令 人厌恶的东西，也就是所谓“所欲有甚于生者”“所恶有甚于死者”，这种超越生命本身价值的东西也就 是孟子所谓的“仁、义、礼、智”这“四端”。为了仁义礼智，可以放弃生命，可以选择死亡。无论从对 正价值的追求上，还是从对负价值的否定上，人都应该超越自身生命的存在，彻底解脱功利的束缚，为了2人生的理想，为了人生的最高价值而在不得已时舍身取义，杀身成仁。孟子把孔子“志士仁人，无求生以 害仁，有杀身以成仁”（《论语?卫灵公》）的思想发展到了极端，从中闪耀着人格美的光辉。 这种人格美是一种可与天地比寿，可与日月同辉的大美和壮美。这种大美和壮美也是整个中华民族的伟大 精神和审美意识中的最强音。诚如鲁迅先生所指出的那样：“我们自古以来，就有埋头苦干的人，有拚命 硬干的人，有为民请命的人，有舍身求法的人，??虽是等于为帝王将相作家谱的所谓‘五史’，也往往 掩不住他们的光耀，这就是中国人的脊梁。”（《且介亭杂文?中国人失掉自信力了吗？》）可以说，正 是孔孟，尤其是孟子所强调和赞美的人格美塑造了中华民族的脊梁。 孟子的许多奇辞伟句都突出了人格 美光辉。如说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。 富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子?滕文公下》）再如，“故天将降大 任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所 不能。”（《孟子?告子下》）“一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，噱尔而与之，行道之人弗受； 蹴尔而与之，乞人不屑也；万钟则不辩礼义而受之。”（《孟子?告子上》）这些奇辞伟句都有一个共同 的聚光点，这就是为了仁义道德而超越生命，从而凝聚为一种超越功利的悦神悦志类的审美精神，昭示一 种审美的人生境界。因而，这是一种超越生命的美学、是一种超越道德规范的美学。 然而值得注意的是， 孟子这种人格美仍建立在孟子共同人性善论的基础上，同时仍然离不开人格美载体――主体的自我修养。 人性本善但又不离修养，这是一个事物的两个方面。《孟子?告子上》在论述了有名的“二者不可得兼， 舍生而取义者也”之后指出，这种“舍生取义”的心理“非独贤者有是也也，人皆有之”在《孟子?告子 下》中甚至认为人“皆可以为尧舜。”但贤者之所以能把这种心理付诸行动，表现出来，成就人格美者， 就在于“贤者能勿丧耳。”即能一直保持这种善的心理而一般人则不能保持这种心理，按孟子的说法就是： “此之谓失其本心。”“失其本心”也就是“放其心”。因此，在孟子看来，“学问之道无他，求其放心 而已矣。”（《孟子?告子上》）孟子慨叹到：“仁，人心也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不 知求，哀哉！人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。”“求放心”“勿失本心”就是要通过自我调节 和自我修养来保持未失之本心，来找回失去的本心，也就是说，通过主体的自我修养来成就人格美和创造 人格美。在这里，人格的修养与审美的修养达到步调一致、和谐统一。人格美的客观形态与主观审美意识 的培养出现了同步耦合。这些都充分地体现了孟子修养美学在对待先天与后天，本然与培养，主观与客观 等诸方面关系时的辩证特征。 三、人格美的独特修养方式――“我善养吾浩然之气” 孟子在《公孙丑上》中提出了一个被称之为“最为奇特的理论”，这就是“我善养吾浩然之气”说。孟子 是在对北宫黝和孟施舍的勇气进行比较后，在对孟施舍之守气和曾子之守约，在对“志”与“气”，思想 与情感的比较论证后提出他的“浩然之气”说的，因而，它与一般的勇气、志气、意气等有很大的不同。 下面这段话就是一个最好的自注。 “敢问夫子恶乎长？” 曰：“我知言，我善养吾浩然之气。” “敢 问何谓浩然之气？” 曰：“难言也。其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也， 配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。”历来对这段话的理 解颇多歧义，一般都认为这个“浩然之气”十分神秘。或者说它十分奇特。因为连孟子本人也承认“难言 也”。当代学者一般把它解释为一种道德精神，似乎也有道理，因为孟子本人也讲，“夫志，气之帅也； 气，体之充也。夫志至焉，气次焉”“其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之 也。”也就是说“气”的灵魂是“志”，“气”的根源是“集义”，“气”的实质是“配义与道。”但这 种解释却忽视了“浩然之气”与一般道德精神如勇气、大无畏精神等的区别，而正是这些区别构成了“浩 然之气”的本质特征。这种“浩然之气”的特征在于它的“至大至刚”，即无与伦比，又在于它的“塞于 天地之间”而超出了个体的社会道德限度。倒是冯友兰先生的解释较为接近这个“浩然之气”。冯友兰认 为，孟子的“浩然之气”不同于士气、勇气，因为“有浩然之气底人的境界，是天地境界。”是“至大” “至刚”，比“大丈夫”还大、还刚。“因为此所谓大丈夫的刚大，就人与社会底关系说。有浩然之气者 的刚大，则是就人与宇宙底关系说。”因此，“孟子所谓‘塞于天地之间’，‘上下与天地同流’（《孟 子?尽心上》）可以说是表示同天的意思。”因此，就这点而言，孟子的境界高于孔子[2]。从人与社会，3人与宇宙两个方面考察孟子的“浩然之气”说，的确要比单方面地从人与社会的伦理道德的角度去解释它 更符合孟子学说的本义。但只注意到了“浩然之气”说所涉及到的多重关系，而未揭示这些关系所蕴含的 内容则是冯友兰先生的不足。 李泽厚先生在他的《中国古代思想史论?附论孟子》中说：“这似乎相当 神秘。2000 年来，对此也有种种解释。我以为除去其中可能涉及养生学说的生理理论外，它主要讲的是伦 理学中理性凝聚的问题，即理性凝聚为意志，使感性行动成为一种由理性支配、主宰的力量，所以感到自 己是充实的。??它是自己有意识有目的地培育发扬出来的，这就是‘养气’”。这里既有道德意志的培 养，又有生理养气的基础。因此，从理论上讲可谓全面备至。但从实践中领悟，这种解释仍倒向了理性和 道德意志，把“养气”当成了一种简单的理性活动，从而忽略了它所具有的系统质和系统功能。 孟子“浩 然之气”说的神秘之处就在于孟子本人没有进一步说明这种由“集义而生”的“浩然之气”何以会“塞于 天地之间”。我认为，解开这个“千古之谜”的关键在于如何理解和把握作为中国古人普遍的修养方式之 一的“养气”活动。这种“养气”活动，我们在先秦道家的论述中见的很多，低层次的有导引和吐纳以及 各种呼吸方式，高层次的则与“心”“神”的运动合为一体。如庄子在讲到：“心斋”和“坐忘”时提到 的“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”在庄子看来，之所以用“气”听之，原因在于“听 止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子?人间世》）显然， 庄子这里的“气”是远远高出生理之气的，而且，“心斋”的根本也就在于这种气，因为气是虚的，故尔 合于道。庄子的这套理论后来被道教发展成了“炼精化气，炼气化神，炼神还虚，以虚合道”的修炼过程， 从中仍可以看出“气”的重要性。至于佛家，一般不讲运气，只讲禅定和观想，但佛家在通中脉、转脉轮 时仍依靠气的体内运行。佛家的金刚勇猛法就是在平时观想人与天地同等，吞吐宇宙的人天合一的情况下 修炼而成的。孟子的“浩然之气”说十分类似于佛家的金刚勇猛法，培养一种至刚至大至勇的涵盖一切， 包容一切，压倒一切的精神气质。它是生理的又是心理的，是道德的又是养生的，是一种系统功能质，而 不是生理与心理因素的简单相加，其威力远远超出了简单的生理修炼和单纯的道德培育，它的境界既是社 会的，又是宇宙的，与道家的天人之道相通，又给予现实的社会人生以积极的充实与砥砺。正因为这种“浩 然之气”所蕴含的多质多层次特点，使单项的语言表达难以同步进行，因而才有孟子“难言也”的说法。 加上孔子“子不语怪、力、乱、神”（《论语?述而》）的主张，先秦儒家很少表露自己养气修道的心迹， 这就使得“浩然之气”更为神秘。其实，只要关注一下孔、孟等人提倡的君子心境和道德涵养，再看一下 后儒们“出禅归儒”的历史，就不难肯定儒家包括先秦儒家也有自己的独特的修养方式，这种方式往往是 身心一体、性命双修的。孟子有段话颇能说明他自己的养气说是在修身立命、知性养性、知天事天的背景 和状况下进行的，是在天与人、道德与自然的多重关系中确立的。 孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以 俟之，所以立命也。”（《孟子?尽心上》）“尽心”即尽量地保持善良的本心。在孟子看来，“尽心” ―“知性”―“知天”；“存心”―“养性”―“事天”，这是两条必然的因果链，而不论长寿还是短命， 只要牢牢地把握住这两条因果链，培养身心，等待天命，就能做到安身立命了。显然，孟子是把修身与养 性，把安身与立命，把安身立命与知天事天作为一个整体修养活动来对待的。这里虽未提到养气，但孟子 的养气活动也是离不开这个活动基础的。除此之外，我们还看到孟子关于修养心性的一些说法。如说： “大 人者，不失其赤子之心者也。”（《孟子?离娄下》）再如说：“养心莫善于寡欲。其为人也多寡欲，虽 不存焉者，寡矣；其为人也欲，虽有存焉者，寡矣。”（《孟子?尽心下》）“寡欲”与“赤子之心”都 讲的是保持心境的纯洁坦荡毫无挂碍，从而在身心两方面“配义与道”成为君子。因此“养浩然之气”说 的是身心并养，人天合一的高级修养方式。 孟子的“浩然之气”说实质上既讲了人格的美，又讲了人格 的审美境界。至刚、至大、至勇，可以说是一个人的人格成就的最高等级，有了它，就可以舍生取义、无 所畏惧；有了它，就可以随心所欲，战无不胜。它是人的本质和本质力量的直接显现，闪耀着人格美的光 辉。而“塞于天地之间”“上下与天地同流”的浩大高渺，则展示了一幅崇高的审美境界。在这一境界中， 人天合一，小我与大我相溶，精神与肉体同一，思想感情与精神气魄相互生发，自然精气与道德意志互为 表里，将一种宏大的精神境界展现在天地人生之间，成为人格的楷模和人生的理想境界。这种境界，我们 不仅能从作为中华民族“脊梁”的志士仁人那里领悟得到，而且也能从一些江山万里，气势磅礴的国画写4意中感受得到。这是一种不可多得的审美精神。 另据张文勋先生的说法，认为孟子“我知言，我善养吾 浩然之气”说中，“知言也包括知音，即有分析判断、鉴赏能力，要有这种能力，就必‘养浩然之气。’” [3]如果“知言”真的可以包括“知音”的话，那么，在孟子看来，审美能力与审美经验的产生都离不开 对这种“浩然之气”的存养。养浩然之气已成为一种审美修养，足见孟子修养美学的非凡境界。 孟子还 指出，这种“浩然之气”是可以通过修养而获得的，也就是要“以直养而无害”，具体方法就是“配义与 道”，做事应该时时处处以道德标准要求自己，勿使“行有不慊于心，”这样久而久之就自然会生出“浩 然之气”了。当然，养浩然之气的方法不仅仅是道德培养，还有其他一些通天人之道的方法，一些能使浩 然之气塞于天地之间的方法，但就强调人的主观修养与人格美的关系而言，孟子在中国美学史上提出了一 个非常独特、非常有价值的修养美学的命题，这个命题有可能使自己成为沟通佛、道、儒的一个枢纽。这 一点在宋明理学的修养实践中得到了应证。 四、以充实为美的修养美学观 孟子与孔子一样，具有一种乐以成德，以道德为美的审美情怀，在他那里，道德的成就可以直接升华为一 种审美的心理体验，形成一种悦神悦志类的审美效果。一方面充分展现了古代圣贤高尚的道德情操和崇高 的审美精神，另一方面又往往使审美愉悦与道德快感浑然一体、难解难分。 孟子教导宋勾践在游说各国 国君时不论能否被理解都保持自得其乐。他说：“人知之，亦嚣嚣；人不知，亦嚣嚣。”当宋勾践问“何 如斯可以嚣嚣矣？”时，孟子回答说：“尊德乐义，则强以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义， 故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身， 达则兼善天下。”（《孟子?尽心上》）“嚣嚣”就是自得其乐的意思。不论穷达，不管成败，始终以自 得其乐的精神和心理对待社会、对待自己，保持一种悦乐的审美胸怀，安身立命，兼济天下。有了这种审 美胸怀，就会使自己的内心永远充实，就会产生“万物皆备于我矣”的奇特精神感受，一种我在宇宙中， 宇宙在我中，我是宇宙的一部分，宇宙也是我的一部分的精神感受，即冯友兰所说的“同天”境界。而这 种万物皆备于我的充实又反过来使主体“反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子?尽心上》）“反身”即反躬 自问，“诚”即忠诚踏实，的的确确感到自己与天地等同，从而产生“乐天”的审美境界。这种本源于道 德“诚”和天地感的“万物皆备于我”，作为一种充实性美感在孟子那里演变成了一种有等级划分的人格 美。这就是充实美和“大”、“圣”、“神”等。 孟子在回答浩生不害时说：“可欲之谓善，有诸己之 谓信，充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。” （《孟子?尽心下》） 这里指出了个体人格的 6 个等级，即善、信、美、大、圣、神，一个比一个高级，但又离不开次一级的基 础。“善”与“信”指按仁义礼智办事，决不违背它，而“美”则是指道德的善与信充满了个体的全部人 格，以至于从言行容色上表现出来了。这里，孟子把美与善区别了开来，而且认为美高于善，美来自善而 又超越了善。在“美”之上是“大”。“大”是“充实而有光辉”，比一般的美具有更强烈、更广大、更 壮观的意味。而“圣”则是在“大”的基础上集中同化了所有的善、美、大而形成的楷模，如“书圣”、 “画圣”之圣。而“神”则是不需“圣”的人为努力而自然天成，以至“圣而不可知之”的境界，有如老 庄“无为而无不为”之境界，也就是艺术中最高的境界，如“惊犹鬼神”“神笔”“神品”等。这里，孟 子从人格善在个体人格内的充实出发，进一步引申出了具有审美意义的人格美等级序列来，无疑为中国古 代美学增添了新的范畴概念，影响颇为深远。而且更为重要的是，这种以善的充实为美、为大、为圣、为 神的人格美序列过程，像一条红线那样贯穿在整个孟子的美学思想中，统摄着许多其他的重要美学观点。 孟子中有许多著名观点的美学价值也可以在“充实之为美”的定义下得到发掘。 孟子说：“广土众民， 君子欲之，所乐不存焉；中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉， 虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心，其生色也腑＠①然，见于面，盎于背，施于四体， 四体不言而喻。”（《孟子?尽心上》）君子的本性固然不可改变，仁义礼智植根于他的心中，从而生发 出纯和温润的神色，这种神色通过他的身体和举止流露出来，使别人一目了然，感到一种心灵流溢的美与 形体神色的美相互生辉。这就是有名的儒家的“以德润身”。它是个体人格内在道德充实的结果，正所谓 孟子的“充实之为美”和所谓的“君子之乐”，道德的力量已使人进入了这样一种审美的境界，即不需要 如孔夫子所说的“文质彬彬然后君子”的过程，主体已经是流溢着美的神色和四体充溢着美的主体了。 与5这种以德润身的审美观念相联系的是孟子的“圣人践形”的主张和“观其眸子”的观点。孟子说：“形色， 天性也；惟圣人然后可以践形。”（《孟子?尽心上》）孟子认为，人的身体容貌是天生的，这种外在的 美要靠内在的善来充实，而能做到内在美与外在美相一致的，只有圣人。“践形”就是指所作所为不愧于 外在容貌美，达到了完美的统一。孟子的这一说法对我们今天如何看待人体美，如何看待心灵美与形体美 的关系是很有启发的。虽然形体外貌的美具有相对的独立性，但如果没有内在气质和内在美的支持，形体 外貌的美也只是单薄的、肤浅的。 孟子说：“存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸 子了焉，胸中不正，则眸子焉。听其言也，观其眸子，人焉瘦哉？”（《孟子?离娄上》）眼睛是心灵的 窗口，没有什么内心的秘密不通过眼睛透露出微妙的信息。一贯主张人格之充实为美的孟子，更看重眸子 这个心灵的窗口，并告诉人们要通过一个人的眸子去观察一个人的内心世界，从而达到对一个人从外到内 的整体把握，也就是审美中的对于对象的形与神两方面的整体把握。这一看法对中国美学史上人们提出的 “传神写照，正在阿堵之中”以及后来的“以形写神”有着直接的影响。 孟子“尊德而乐义”的思想还 上升为“天爵”的地位，表现出一种“乐善不倦”的审美自觉来。 他说：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。”（《孟子?告 子上》）把对道德的追求当成一种审美的内心体验，并乐此而不倦，把这种道德的自律和审美的自觉比喻 成一种自然尊贵的爵位――天爵，并使它凌驾于社会的公卿大夫之爵位――人爵之上，充分体现了孟子超 越功利的审美的人生境界。另一方面，孟子又认为，一个人审美的自觉，一个人对道德所产生的悦乐情怀， 必须建立在主体一定的道德修养的基础上。如他在《梁惠王上》中写到：“孟子见梁惠王。王立于沼上， 顾鸿雁麋鹿，曰：‘贤者亦乐此乎？’孟子对曰：‘贤者而后乐此，不贤者虽有此，不乐也。’”显然， 在孟子看来，道德的审美感必定产生于贤者身上，不会产生于不贤者身上。这种道德主义的审美观虽然有 些狭隘，因为无德之人也照样可以审美，而非如孟子所说的不贤者不乐，但这一观点在强调道德审美感与 道德修养的同步耦合上却具有真实性和积极的意义。有些具有高层次道德价值内容的审美对象，如裸体画 等，的确是不能为情操品格低下之人所能欣赏的，而只有情操品德高尚的人才能发现其中的真正的审美意 蕴。孟子主张道德美感与道德修养同步进行的观点，对我们今天进行审美教育仍具有积极的意义，它可以 引导人们向美之德和德之美靠齐，从而在德与美两方面同时提升人的精神文明程度。 孟子这种建立在充 实之为美基础上的修养美学观，还表现在他对水的“比德”上。我们知道，是孔子首次提出了君子比德的 思想，是孔子首次用水来比喻人生的不可逆和时间的飞逝，从而要人们珍惜时间，勤奋善道。孟子继承了 孔子的这一思想而且又有了新的发展。 《孟子?离娄下》中写到： 徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉， 水哉！’何取于水也？” 孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之 取尔。苟为无本，七八月间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。” 孟子对孔子的赞美水作了自己的 解释，这就是有本源的水“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。”其关键在于这种水有其本源， 故能常流不歇，充盈而不涸，比之于君子的人格之美，也就是体现了本源的充实带给了君子人格之美，而 那种无本无源，只随雨季到来而充盈一时的沟浍之水，就像缺乏道德修养根基的人一样，只能是充盈一时， 最终是要干涸的。 孟子这一对人格美的比拟， 仍是他那种 “充实之为美” 的观点的形象化表现。《孟子? 尽 心上》中写到： 孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登泰山而小天下，故观于海者难为水，游于圣人之门者 难为言。观水有术，必观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科不行；君子之志于道也， 不成章不达。”观水必观澜，是由于日月光华无所不照，只有澜才是水中最好看，是美丽的。君子志于道， 只有当他的人格闪耀光辉――“成章”时才能通达无碍。就像流水把洼地充满之后才能继续流动一样，只 有当一个人的个体人格充实无缺时，才能闪烁出人格的美来。 孟子的以水比德较孔子的以水比德更为具 体形象，而且更加贴近个体人格的充实之美，使自然形象与道德意蕴达到了完美结合。 总之，孟子“尊 德而乐义”的美学观与孔子乐以成德的美学观是一脉相承的，都是一种建立在道德感基础之上而又超越了 道德感的对道德的喜爱和欣赏，是一种视道德善为审美对象的牢固的审美心理倾向。但孟子对孔子的发展 却在于，他把道德善充实于内心而又洋溢于外表神色称为美，从而不仅把孔子悦神悦志类的完全内省式的 道德美感引渡到了具有外观价值的美的对象上，完成了审美到美的过渡，而且第一次将内心善的充实与外6表神色的悦目通过“圣人践形”“以德润身”等手段完美地融为一体，从而使他的道德修养美学具体化， 系统化了。 五、 “与民同乐”乐以忘天下”的政治修养美学观 “ 孟子在将审美与伦理道德紧密结合起来的同时，并未忘记将审美与他的仁政统一在一起，他提出了一些旨 在提高统治者政治修养水平和政治理想的审美观点。 孟子在《梁惠王下》中提出了“与民同乐”的观点。 孟子向齐王摆出了欣赏音乐的两种情况让齐王进行选择，这就是“独乐乐，与人乐乐，孰乐？”独乐的结 果是“百姓闻王钟鼓之声，管龠之音，举疾首蹙 è＠②而相告曰： ‘吾王之好鼓乐，夫何使我至于此极也？ 父子不相见，兄弟妻子离散。’今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举疾首蹙 è＠②而相告 曰：‘吾王之好田猎，夫何使我至于此也？父子不相见，兄弟妻子离散。’”造成这一王乐而民怨后果的 原因就在于“此无他，不与民同乐也”。而另一种情形却与此恰恰相反，“今王鼓乐于此，百姓闻王钟鼓 之声，管龠之音，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病也，何以能鼓乐也？’今王田猎于此，百 姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：‘吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？’此无 他，与民同乐也。今王与百姓同乐，则王矣。” 把“与民同乐”作为实行仁政、王天下的必要手段，体 现了孟子高度的古代人道主义精神和对审美的自觉意识。他把与民同乐作为统治者的政治修养来对待，集 中体现了儒家积极进取的美学特征。同时，“与民同乐”也道出了精神文明产品，文学艺术作品，审美对 象不同于物质享受对象的地方就在于它的民众性和世界性，它不能作为古玩宝贝为个人所独有，也不能作 为美味佳肴为一人所独吞，而是永远属于大众，属于所有的欣赏者。孟子这一具有古代民主思想的审美观 即使在今天也有它的现实意义，即艺术和美只能为人民大众服务，而不能为极少数人所独乐，御用的艺术， 或只为极少数统治者服务的艺术是没有生命力的，它将成为统治者与人民大众对立、隔离的一个重要因 素。 孟子的“与民同乐”包含两个方面的意思，一是国王应与民同乐，二是百姓在得不到快乐的情况下 也不应该去埋怨国王。如《孟子?梁惠王下》中写到： 齐宣王见孟子于雪宫。王曰： “贤者亦有此乐乎？” 孟子对曰：“有。人不得，则非其上矣。不得而非其上者，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。” 这 里对百姓得不到快乐而抱怨国王的否定显然并非为百姓着想，也暴露出孟子民主思想的不彻底性。但“与 民同乐”的重心还是落在了统治者自身的政治修养上。因为在孟子看来：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧 民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然后不王者，未之有也。”把统治者“与民同乐”提到王 天下的高度，提到得民心，行仁政的高度，从而在中国美学史上形成了一个忧国忧民不因物喜、不以己悲， “先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的人道主义光荣传统，成为中华民族文学中审美精神交响曲的主旋 律。 与“与民同乐”相联系的是孟子对于理想政治的赞美和向往。《孟子?尽心上》中写到：“舜视弃 天下犹弃敝＠③也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。”孟子面对群雄争霸的战国形势， 厌恶那些无道之君的你争我夺，更加向往尧舜禹那种禅让之风和功成而隐的处世为政方式。因此他对舜的 隐于滨海“终身欣然，乐而忘天下”的津津乐道，实际上就是孟子的夫子自道，其中洋溢着他自己超凡入 圣、乐而忘天下的审美人生理想，表现出他的审美人生境界。过去有种说法，似乎隐逸文学，山林文学是 道家美学思想的专利品，实则不然。在儒家早期的思想中就早已有了这种隐逸的萌芽。如孔夫子“道不行， 乘桴浮于海。”（《论语?公冶长》）孟子说：“穷则独善其身，达则兼善天下。”（《孟子?尽心上》） “乐以忘天下”实际上就是超出了政治――伦理，超出了小我，也超出了大我一天下，从而进入了知天、 事天、同天、乐天的无我的境界。这是道家的境界，也是先儒的境界，这种境界的审美性与那些事功事利 的道德美感和政治美感相比显出天壤之别。但我们不无遗憾地看到，这种崇高的审美境界在孟子的整个美 学思想中只像划破夜空的流量那样一闪即逝了，未能构成孟子美学的主体。 与孔子相同的是，孟子也十 分重视音乐教育在得民心上的作用。孟子说：“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政， 民畏之；善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”（《孟子?尽心上》）“仁言”即指仁德的言语， “仁声”指仁德的音乐。孟子看到了仁德的音乐在深入人心，陶冶情操，潜移默化方面的独特作用，并把 这种乐教与善教（政治教育）结合起来考虑，对孔子的乐教思想的发展，对儒家乐教传统的形成作出了自 己的贡献。 总之，孟子继承了孔子在政治―伦理方面的美学观，并把它加以发展，从而确立了儒家政治 ―伦理的修养美学传统。7六、孟子审美修养方式在文艺批评中的运用 孟子把自己修身养性的功夫运用到了文艺批评中，提出了读古人书要与古人交朋友的“知人论世”的审美 批评论和“以意逆志，”“勿以文害辞，”“勿以辞害志”的阅读欣赏论。 孟子说：“一乡之善士斯友 一乡之善士，一国之善士斯友一国之善士，天下之善士斯友天下之善士。以友天下之善士为未足，又尚论 古之人。颂其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也。是尚友也。”（《孟子?万章下》）广交天 下朋友，广交天下善士，是孟子的一种修养方式。而当天下所有有仁德的朋友都与自己交好尚觉不足时， 按孟子的方式就要去读古人的书，诵古人的诗。而要读诵古人的诗书，首先就要了解古人的为人，了解他 们的品行，就要首先追溯历史，与古人交朋友。这种了解古人、与古人交朋友的主张在文艺批评中就是要 求批评者首先要理解古人，理解作者，然后以交友的态度去与古人，与作者对话，从而从中获得有益的见 教。相反，如果不是知人论世，就容易造成对作者的误解或对作品的歪曲。孟子这一批评观是一种交流的 批评观，是建设性的批评观，也是将审美批评与历史批评相统一的批评观，至今乃至今后对我们从事文艺 批评的人都有积极的指导意义。 孟子在对咸丘蒙误解了《诗经》中“普天之下，莫非王土；率土之滨， 莫非王臣”进行批评时指出：“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之”（《孟 子?万章上》）对文学作品，不能只看文字表面的意思，而是要看它内在的本质内容，理解其深层的思想 感情。咸丘蒙不懂诗歌的艺术特征和夸张手法，拘泥于文字的表面意思，以致误解了这首诗。所以孟子提 出“不以文害辞”就是要人们透过文字而看到辞句内在的意义。提出“不以辞害志”就是要人们不要因为 作品的辞句而妨碍了对于作者的思想感情的理解。因为，在孟子看来，作品的辞句并不等于作品的本意。 也不等于作者的本意。在接下来所提出的“以意逆志”的“意”，历来解释歧义颇多。有人认为“意”是 作品的意，通过对作品的“意”的分析，进一步追溯作者之志即作品的本意。但更多的人如赵歧、朱熹等 则以为是以读者之意，去逆诗人之志。不管那种解释，孟子都是主张用主观意识去推判诗人的本意。这在 阅读和欣赏活动中，也就是在接受活动中注入了活的因素及读者的主观创造性。孟子这一产生在 2000 多 年前的思想，我们不是在现代西方的阐释学和接受美学那里又找到了它的痕迹吗？总之，“以意逆志”是 一个很值得注意和发掘的审美学观点。它在寻求读者与作者的对话或审美沟通中，对欣赏者的审美修养提 出了积极的富有建设性的要求。 七、孟子修养美学的影响 孟子的思想来源于孔子，但在政治上，在伦理道德上，在美学艺术诸方面又都大大地发展了孔子的思想， 有许多青出于蓝而胜于蓝的地方。如把孔子的礼―仁心理发展成了地地道道的人性论，把孔子对志士仁人 的赞美发展成了人格美论，把孔子仁学发展成了仁政以及“与民同乐”的富有民主色彩的美学思想，把孔 子关于乐教的美育思想进一步发展成了审美批评论和审美鉴赏论。孔子的学说言简意赅，多有微言大义， 而孟子的学说则有鸿篇巨制，更为明晰，也更为系统。在为人处世方面，孔子侧重于内省，主张温良恭谦 让，趋于保守，而孟子则敢于抑恶扬善，甚至对于封建帝王也敢“说大人而藐之，勿视其巍巍然矣”，敢 于将无道之君被弑定义为“诛一夫”“诛民贼。”孟子的人格美修养理论成了孟子美学中最富有魅力的一 章，它的社会效应和社会反响经久而不衰，涉及社会人生的各各方面。孟子的文章本身也是大气磅礴、闳 远微妙（汉赵歧《孟子题辞》）正如他所鼓吹的“大人者”“大丈夫”一样顶天立地、雄辩无比，对后世 散文的写作，尤其是对古代文人的创作胸怀都是一种楷模。在整个儒家美学思想中，孟子的修养美学最富 于民主精神和批判精神，最充分地表现出进取和开创。 孟子人格美修养理论中对后世影响最大的就是“我 善养吾浩然之气”和“充实之为美”。它直接影响了封建社会进步文人作文先作人的人生信念，以及文以 气盛的创作观念，形成了儒家积极入世的进步文艺观和审美观。孟子以后，从屈原的爱国热忱、司马迁的 发愤著书，再到曹丕的“文以气为主”，韩愈的气盛则言宜说，明代李贽的“童心说”，直至清代桐城派 的文气说，无不可以从中见到孟子人格美精神和浩然之气。当然，作为文气说思想基础的“气”，可能不 止于孟子的落脚于社会伦理道德的人格精神， 还有道家的自然天地之气， 阴阳五行家的先天之气， 法家 《管 子四篇》中的精气，等等，但不可否认的是，讲到社会伦理道德人品情操方面的“气”，其影响自然离不 开孟子的源头。8气势浩然是《孟子》散文的重要风格特征。这种风格，源于孟子人格修养的力量。孟子曾说： “我善养吾 浩然之气。（ ”《公孙丑上》 “养气”是指按照人的天赋本心，对仁义道德经久不懈的自我修养，久而久之， ） 这种修养升华出一种至大至刚、充塞于天地之间的“浩然之气” 。具有这种“浩然之气”的人， “说大人， 则藐之”《尽心下》，在精神上首先压倒对方，能够做到藐视政治权势，鄙夷物质贪欲，气概非凡，刚正 （ ） 不阿，无私无畏。写起文章来，自然就情感激越，辞锋犀利，气势磅礴。正如苏辙所说： “今观其文章， 宽厚弘博，充乎天地之间，称其气之小大。（ ”《上枢密韩太尉书》 ）气盛言宜，孟子内在精神修养上的浩然 气概，是《孟子》气势充沛的根本原因。同时， 《孟子》大量使用排偶句、叠句等修辞手法，来加强文章 的气势，使文气磅礴，若决江河，沛然莫之能御。一、长于论辩，气势磅礴 李竹君对孟子的论辩风格和论辩方法作了综合研究，认为:孟子其人“堪称一位雄辩家”，“《孟子》 几乎是一部辩论集”。 孟子在先秦诸子之中素以“善辩”著称，其门人公都子曾对他说：“外人皆称夫子好辩”。孟子回答 说：“予岂好辩哉，予不得已也！”在百家争鸣的时代，要阐明自己的立场，就不得不进行论辩。孟子在 论辩时，皆能采取因势而变，居高临下的技巧，善于统观全局并发现对方论辩中的问题。而且，其技巧中 往往体现了逻辑推理规则，两者的结合加强了论辩的说服力和严密程度，使其“富有鼓动性”。 孟子论辩的方法首先是善于发现对方的矛盾，陷对方于自相矛盾，首尾不能兼顾的困窘地步，从而获 胜。孟子抓住对方言行不一致的矛盾，用归谬法加以驳斥。如《藤文公上》，孟子反对墨家薄葬主张，他 向夷子问难:“吾闻夷子墨者,墨之治丧也，以薄为其道也；夷子思以易天下，岂以为非是而不贵也；然而 夷子葬其亲厚，则是以所贱事亲也。”孟子发现了夷子主张与行为之间的矛盾，其归谬过程是：如果薄葬 合理，夷子就该薄葬其亲，但他却“葬其亲厚”，可见薄葬是不合理的。又如《滕文公上》“有为神农之 言者许行”章，孟子为了批驳许行的观点：“贤者与民并耕而食，饔飧而治，”他向陈相问了一些许行的 生活情况，从中知道许行因“害于耕”，戴的帽子、做饭的锅甑、耕田的铁器皆“以粟易之”。抓住许行 主张与行为之间的矛盾后，连用三个问句向陈相诘难：“且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何 为纷纷然与百工交易？何许子之不惮烦？”使陈相毫不犹豫地回答：“百工之事固不可耕且为也。”从而 使他推翻了自己的观点。有陈相的结论作前提，孟子又紧追问一句：“然则治天下独可耕且为与？”其答 案是不言而明了。孟子抓住对方矛盾,用责疑法把对方逼入自相矛盾的境地，从而达到论辩目的。 其次孟子还常使用归谬式的类比推理法，如历为评论家乐道的《梁惠王下》：孟子谓齐宣王曰：“王 之臣有言乇其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何？”王曰：“弃之。”曰:“士 师不能治士，则如之何？”王曰:“已之。”曰:“四境之内不治，则如之何？”王顾左右而言他。孟子由 日常生活起，连设两个不是问题的问题，让齐宣王顺着自己的思路毫不犹豫地回答“弃之”、“已之”。 而后类推下去，使齐宣王陷入自我否定的结论中而无言以对，只好“顾左右而言他”。这是由小及大、由 私到公。有了这两个结论作前提，通过类推的方法，再设一同性质的问题,其结论也就不言自明了。这种 远远引起，渐入主旨的方法既可避免对方的警觉，又使其无所逃遁。9《孟子》散文的重要风格特征是气势磅礴，常大量使用排比句、叠句等修辞手法来加强文章的气势， 使文气磅礴。苏辙《上枢密韩太尉书》中言：“文者气之所形；文不可学而能，气可以养而致。孟子曰： ‘我善养吾浩然之气。’今观其文章，宽厚宏博，充塞于天地之间，称其气之小大。”这话虽说得过于抽 象，但却说明了孟子行文气势凌人，尖锐犀利，如长河大浪，磅礴而来，咄咄逼人，恣行无阻的特点。另 外从这句话也可以看出《孟子》气势充沛的根本原因是源于孟子人格修养的力量即所言之“浩然之气”。 如《鱼我所欲也》：“万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉！为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏 者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受， 今为所识穷乏者得我而为之。是亦不可以已乎？此之谓失其本心。” 使用排比的修辞手法----“乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为 之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之。”本来，这话用一句就可以说完，即“乡为身死而不 受，今为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我而为之。”但他有意把它分成三句排比起来，加强了气势， 增强了感情，显示出说话人的义正词严、理直气壮。 二、长于譬喻，寓言说理，善抓典型 首先，《孟子》说理善用譬喻，即在论辩中常用比喻。《孟子》全书二百六十一章，有九十三章总共 使用譬喻一百五十九种。汉赵岐《孟子题辞》说：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。”谭家健认 为，孟子的比喻“浅近平易而生动有有趣，轻快灵便而又深刻贴切”，“堪称比喻圣手”，他往往以生活 常理就近设譬，运用灵活，精辟允当，一语中的，从而引起读者广泛的共鸣。如《鱼我所欲也》中以具体 的鱼和熊掌比喻抽象的生和义，以“舍鱼而取熊掌”巧妙地比喻“舍生取义”，篇中还大量运用了对比的 手法，如把鱼与熊掌对比，把生与义对比，把重义轻生的人与贪利忘义的人对比，把“乡为”与“今为” 对比，这样互相比较，道理说得更加清楚，给人的印象特别深刻，加强了文章的说服力。 其次，孟子取譬除了运用文辞简约的比喻之外，还选用完整的小故事和经典的寓言来塑造形象点题 明理。谭家健认为用寓言故事作譬喻《孟子》为开风气者，这类“叙述则时特精妙”的长喻“曲折多姿， 生动有趣”，“有很高的艺术价值”。如《孟子?公孙丑上》：“宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然 归，谓其人曰：“今日病矣！予助苗长矣！”其子趋而往视之，苗则稿矣。 它的寓意是：任何事物都有 自己的规律；谁如果违背规律蛮干，就必然受到惩罚。 在《以五十步笑百步》中逃了五十步和逃了一百 步，虽然在数量上有区别，但在本质上是一样的――都是逃跑。梁惠王尽管给了百姓一点小恩小惠，但他 发动战争，欺压黎民，在压榨人民这点上，跟别国的暴君没有本质的差别。这则寓言告诉我们，看事情要 看本质，不要被表面现象所迷惑。此外还有《齐人有一妻一妾》、《挟泰山以超北海》等富于哲理，尤为 生动。 再次，善于使用典型事例来说理。如《齐桓晋文之事》中齐宣王以羊易牛的事例。这个事列既证实了 齐宣王具有“不忍”之心，以便投合进而引导其心理，使游说能够按自己设计的路线进行下去，也十分明 白浅显地说明了仁爱保民、人人可为的道理。 三、语言明畅，精炼准确10《孟子》中极少繁冗的句子，相当的精炼，应该重复的便重复，应该省略的便省略。读来文气顺畅， 增强了说服力。 在词汇方面用词准确、精当。比如《梁惠王(下)》第五章，为了说明“发政施仁”必先考虑“天下之 穷民而无告者”，孟子就给这下了明确的界说:“老而无妻日鳃，老而无夫曰寡，老而无子曰独，幼而无 父日孤。此四者，天下之穷民而无告者。”除上述名词之外，形容词、副诃也用得十分准确、精当。如《尽 心(下)》第二十章的“贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭”，就是典型的例子。《离娄(上)》 第十五章是写眼神和心理活动的著名文字。孟子认为：观察一个人，再没有比观察他的眼神更好的了。因 为，“眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子缭焉；胸中不正，则眸子蚝焉。”现在人们常说，眼睛是心灵的 窗户。这是颇有道理的。两千多年前，孟子能将眸子的“隙”和“呢”跟胸中的“正”、“不正”联系起 来认识，这不仅显示出超人的观察力，思考力，也显示出他运用语言的超人能力。“缭”，明也，现在构 成“明撩”一词:“蚝”，赵岐注为“蒙蒙目不明之貌”：二者正好是一组反义词，分别跟“胸中正”和 “胸中不正”对应，是非常恰当的。 从语句看，突出特点是通俗浅显而又文雅优美。既有形式整齐、气势贯通的整句，又有 长短不一、灵活多变的散句；既有表达严密、精确、细致的长句，也有简洁、明快、有力的 短句??这些句式的变化、交错使用，使《孟子》语言形成了一种言简意丰、富赡生动之 美。 古今中外，凡是足以传后的作品都有独特的风格。《孟子》散文中最突出的风格正是这种以“浩然之 气”为内容，以体现逻辑推理的论辩技巧为形式，兼之精确的语言，运用巧妙的比喻和经典的寓言来增强 说服力，从而呈现出磅礴雄健的气势。摘要：孟子是诸子百家中儒家的代表人物，他的思想对后世影响极大。同时，在文学上，《孟子》也 关键词：风格 说理性 语言是后人学习的范本。在这里我将主要分析《孟子》散文的特点。《孟子》一书以对问、答辩方式展开，以驳论为主要的论证方法。它翔实地记载了孟子的思想、言论 和事迹，保存了丰富的史料，是研究孟子思想和先秦文学、历史、经济和哲学的重要著作。全书共约 35000 字，说理精辟，文字流畅，语言形象，不仅仅是一部儒家的经典著作，更是一部优秀的古代散文集。 《孟子》一书是“拟圣而作” ，它既吸收《论语》中的精华，也接受了《大学》 、《中庸》的一些 观点。 《孟子》 在 一书中， 反映最突出的是仁义思想。 仁是儒家学说的中心， 孔子常讲 “仁”很少讲“义” ， 孟子则仁义并重，他有句名言，即“舍生取义” 。 孟子在文学上的成就，主要是他的散文创作，并且对后世影响很大。唐宋时的散文大师，几乎都以孟 子的文章为典范。所以可以说《孟子》是一部优秀的古代散文集。尤其是它的散文风格，更是独特。（一）长于论辩，辞锋犀利，气势磅礴11《孟子》散文给人最深刻的印象，首先是它的雄辩色彩。孟子曾说：“予岂好辩哉？予不得已也。” 在百家争鸣的时代，要阐明自己的观点，维护自己的立场，就不得不进行论辩。孟子的雄辩并非简单的义 正词严、理直气壮，而是具有独特的风格。 首先，《孟子》中的论辩文，巧妙灵活地运用了逻辑推理的方法。孟子得心应手地运用类比推理，往 往是欲擒故纵，反复诘难，迂回曲折地把对方引入自己欲设的结论中，是对方哑口无言、心悦诚服。 其次，气势浩然是《孟子》散文雄辩的另一个表现。这种风格源于孟子人格修养的力量。他曾说：“我 善养吾浩然之气。”“养气”是指按照人的天赋本心，对仁义道德经久不懈的自我修养。久而久之，这种 修养升华出一种至大至刚、充塞于天地之间的“浩然之气” 。具有这种“浩然之气”的人，“说大人， 则藐之”在精神上首先压倒对方，能够做到藐视政治权势，鄙夷物质贪欲，刚正不阿，无私无畏，气概非 凡。写起文章来，自然情感激扬、辞锋犀利、气势磅礴。气盛言宜，孟子内在精神修养上的“浩然之气” ， 是《孟子》气势充沛的根本原因。 同时，《孟子》中大量使用排比对偶句、叠句等写作手法，加强了文章的气势，使之“文气磅礴，若决江河，沛然莫之能御” 。 （二）善抓典型，长于譬喻，寓言说理 首先， 典型事例如 《齐桓晋文之事》 中齐宣王以羊易牛的事例。 这个事例既证实了齐宣王具有“不忍” 之心，以便投合进而引导其心理，使游说能够按自己设计的路线进行下去，也十分明白浅显地说明了仁爱 保民、人人可为的道理。 其次，“孟子长于譬喻” ，使得说理形象生动，深入浅出，引人入胜。后汉赵歧在《孟子注??题辞》 中即说， 《孟子》“长于比喻，辞不迫切，而意以独至”。如为了说明“不能”与“不为”的区别，以“挟 太山以超北海”和“为长者折枝”为喻（《齐桓晋文之事》）；为了说明应当学习高明的道术，以“出于 幽谷，迁于乔木”为喻（《许行》）；为了说明舍生取义的道理，以“舍鱼而取熊掌”为喻。这些明白恰 切的比喻，使抽象的道理显而易见，也使文章形象生动。 再次，《孟子》中还有一些寓言故事，有名的如“五十步笑百步”（《梁惠王上》），“揠苗助长” （《公孙丑上》），“齐人乞”（《离娄下》），“弈秋诲弈”（《告子上》）等。这些寓言本身就写 得精粹生动、形象传神。如《齐人乞》篇幅不长却把齐人的夸口、洋洋得意和无耻揭露无余，也活话出 其妻妾怀疑、羞愧的心态和哭骂的形态，实现了对“求富贵利达者”的辛辣讽刺。（三）语言明畅，平实浅近，精炼简洁 和古奥难懂的《尚书》及铜器铭文相比，《孟子》继承和发展了《论语》《左传》《国语》等开创的 新颖的书面语言形式，形成了一种精炼简约、深入浅出的语言风格。 首先，《孟子》极少多余的句子，应该重复的便重复，应该省略的便省略。如果文中有繁冗的句子， 不但对说明道理有妨碍，而且也容易使读者厌烦，自然文气不顺，削弱了说服力。《孟子》行文利落，不 但善于省略可省的文句，而且一句中有可省的字也省去。 其次，《孟子》中的文章善于用顿挫跌宕法，使文句不吊滞而波澜起伏。如《百里奚自鬻》初用“可 谓智乎” ，再用“可谓不智乎” ，然后用“不可谓不智也”作一小结；最后再问“可谓不智乎” ，结 论“是不贤而能之乎” 。除“不可谓不智也”用双重否定做肯定叙述句外，其余都是“可谓”开始的反 问句。这样文章就不会平铺直叙，而是转折有致。 古今中外，凡是足以传后的作品都有独特的风格。《孟子》的风格以气胜，正如苏辙所说：“今观其 文章，宽厚弘博，充乎天地之间，称其气之小大。”另外，孟子善于辞令，以凌人的盛气加巧辩的辞令， 自然就形成《孟子》特有的风格。12参考文献； 袁行霈 《中国文学史》（第一卷）. 北京：高等教育出版社,1999 罗宗强、陈洪 《中国古代文学史》（一）. 上海：华东师范大学出版社,2000.10 杨伯俊 《孟子导读》 成都：巴蜀书社,1987.5孟子处于战国群雄角逐，辩难风起、百家争鸣的时代，受时代风气的影响，孟子的散文特 别表现了雄辩的力量。孟子同时人公都子就曾说过：“外人皆称夫子(指孟子)好辩。”孟 子解释说：“予岂好辩哉？不得已也。”，他为了宣传自己的思想主张和政治观点，就不 能不与各类思想学派相互论战。而且孟子思想主张坚定不移，性格刚烈，有高度的道德气 节修养。时代风气使之然，作者才性使之然，形成了孟子的散文风格特色：气势磅礴，感 情充沛，谈起来使人感到一气呵成，淋漓痛快。《孟子》的基本思想，主要有三点：1、孟子哲学思想的中心是“性善”论，政治思想的核心是“仁政”。比较重视人民生存的 权利和保证人民安定的生活，这就是他所提倡的“保民而王”的“王道”。(原句为“保民 而王，莫之能R也。”意思是：使百姓生活安定而去统一天下，没有谁能阻挡的。见《孟 子?梁惠王上》)其具体内容是，主张“省刑罚，薄税敛” (减免刑罚，减轻赋税。见《孟 子?梁惠王上》)，反对苛政，主张民有“恒产”(指一定的产业收入)，“仰足以事父母， 俯足以畜妻子”，“不饥不寒”(意思是上可以赡养父母，下可以抚养妻子儿女，百姓不受 冻挨饿。均见《孟子?梁惠王上》)，安居乐业，反对“罔民”，“陷民于罪”(意思是为 政者使百姓迫于饥寒犯罪而受处罚，就是对百姓的坑害。见《孟子?梁惠王上》)的暴政。 这些主张都是符合人民的利益和愿望的，是有进步意义的。2、孟子对当时的统治者的暴虐统治，做了相当大胆激烈的揭露和批判。从“仁政”出发， 孟子对当时统治者的暴虐政治作了深刻的揭露与批判。他说：“庖有肥肉，厩有肥马，民 有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(意思是统治者的厨房里有肥肉，马棚里有肥马， 而百姓面有饥色，野外有饿死的尸体，这等于为政者率领着禽兽吃人。见《孟子?梁惠王 上》)他又说：“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城。此所谓率土地而食人肉，罪 不容于死。”(意思是醉心于攻战的统治者们，为争夺土地而战，杀死的人遍野，为争夺城 池而战，杀死的人满城。这等于率领土地来吃人肉，死刑都不足以赎其罪过。见《孟子?离 娄上》 )正因为他对暴虐的统治者作了这样深刻而激烈的批判， 所以他对君臣关系的看法上， 并不主张无条件的“忠君”，他说：“君之视臣如手足，则臣事君如腹心，君之视臣如犬 马，则臣视君如国人，君之视臣如土芥，则臣之视君如寇雠。”(国君把臣下看作自己的手 脚，那么臣下就把国君看作自己的腹心，国君把臣下看作狗马，那么臣下就把国君看作一13般的人，国君把臣下看作粪土草芥，那么臣下就把国君看作仇敌。见《孟子?离娄下》)孟 子认为只要国君不施行仁爱，残害百姓，就可以视之为寇雠。就可以反对他，甚至可以废 弃和诛杀。有一次孟子回答齐宣王如何看待“汤放桀，武王伐纣”的问题时说：“贼仁者 谓之‘贼’， 贼义者谓之‘残’。 残贼之人谓之‘一夫’。 闻诛一夫纣矣， 未闻弑君也。 ”(意 思是破坏仁爱的人叫做‘贼’， 破坏道义的人叫做‘残’。 这样的人， 就叫做‘独夫民贼’， 我只听说过周武王诛杀了独夫民贼殷纣，没有听说过他是以臣弑君的。见《孟子?梁惠王 下》 )从对暴虐的统治者进行揭露批判到以眼还眼， 以牙还牙地予以反对， 直至废弃与诛杀， 这些言论可以说是大胆的，激烈的，具有鲜明的进步意义。3、孟子把“民本思想”又向前推进了一步。孟子之所以能提出这些在当时绝无仅有难能可 贵的进步言论，是由于他把春秋以来逐渐发展起来的“民本思想”又向前推进了一步。他 说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”(意思是百姓最为重要，象征国家的土谷之神居次位， 国君为轻。 《孟子?尽心下》 见 )孟子的意思是国君的尊位是建筑在社稷和百姓基础之上的， 而社稷之神也是为百姓而立，所以百姓又是社稷的基础。这种“重民思想”是奴隶主贵族 宗法秩序逐渐瓦解，庶民的地位不断提高的春秋战国时代新思潮的反映。因为君主治国， 如果不照顾到老百姓的利益，就很难维持自己的统治。这说明他在一定程度上认识到了民 心向背的重要性。懂得“得乎丘民而为天子” (意思是得到众人的欢心就可以统一天下做 天子。见《孟子?尽心下》)，是符合人民利益，有进步作用的。无怪乎明太祖朱元璋因为 孟子提出“民贵君轻”的思想而把他的牌位从孔庙里扔出去！总之，孟子的基本思想是属于儒家的，但他的思想要比孔子激烈的多，性格也刚烈得多。《孟子》散文的特点是气势磅礴，感情充沛，笔锋犀利。其论辩说理的方法，或善设机巧， 先纵后擒，或层层追问，步步逼紧，或取譬设喻，道理白明。如《滕文公上?有为神农之言者许行章》，充分显示了孟子雄辩家的气概，表现了孟子的 散文风格特点。此篇是记述孟子与当时农家学派论辩的，他首先向论辩对象陈相问明许行 一切生活资料的来源，以见社会分工的必要。连续追问粟布、衣冠、釜甑、农具等物是否 一一都是许子自行耕作制造出来的，逼得许行的弟子陈相也不得不承认“百工之事，固不 可耕且为也。”(意思是各种工匠的事，本来就不可能又种地又去干的)；再进而列举论证 治天下不能一方面进行耕种，一方面同时进行管理；然后斥责陈相背师说而学许行之道是 用夷变夏，使社会开倒车，孟子用一系列的事实阐明自己的论点，从而驳倒了农家反对社 会分工开历史倒车的错误思想。这样，整个文章风格酣畅雄肆，锐气逼人，显得理足气盛。 与《论语》的简约含蓄不同，是我国散文风格的一种发展。孟子在论辩时，往往善设机巧，14先纵后擒，使对方在不知不觉中就范。该文本意在说明社会分工的必要性，但先不亮出本 意，而是从一宗宗提问许行的生活生产用品是否都是亲自制作开始，待到逼使对方说出全 部自制是不可能的之后，才端出社会分工不可避免的主旨来。他用这层层追问，步步逼紧， 有放有收的方法进行论战，文势波澜起伏，引人入胜。又如《梁惠王上?齐桓晋文之事章》，该文为说服齐宣王施行王道，提出中心论点“保民 而王，莫之能御”。然后分四个层次向齐宣王进谏：要实行王道就必须“保民”，要保民 就必须有“不忍之心”，要“保民而王”就必须善于“推恩”及于百姓；要保民而王就必 须摈弃霸道；要保民而王就必须“制民之产”。同时这几个层次又是逐层推进，环环相扣， 不可挪移的。《孟子》的论辩艺术表现在：一、善于揣摩对方的心理，审时度势，因势利 导；二、行文气势充沛，语言犀利晓畅；三、用喻贴切，深入浅出。本文以驳论为主要论证方法，以问对答辩展开行文，使用了归谬法、反证法、类比法来反 驳对方。在整个谈话过程中，孟子采取了灵活多样的论辩方法，或顺应对方心理，启发诱 导，或迂回包围，引君入瓮，或设问反诘，步步紧逼，从始至终 都掌握着辩论的主动权， 文字亦显得跌宕多姿，曲折入微，富于雄辩性和说服力。请看宣王“以羊易牛”的例子， 即是“仁术”，目的是证实宣王有“不忍”之善心，因而可以保民，用的是例证法。在第 二部分论及未能保民而王的关键是“不为也，非不能也”，以“力举千钧而不举一羽”、 “明察秋毫而不见舆薪”来比喻说明宣王对于王道非力不能为， 而是“能而不为”。 以“挟 太山以超北海”，喻事之难根本做不到，以“为长者折枝”比喻事之极易乃一举手之劳， 采用的是类比法。以“邹不敌楚”比喻齐行霸道无异于以寡敌众，以弱敌强，以小敌大必 然失败，这里既有类比法，也有对比法。以“缘木求鱼”喻手段与目的之背离，指明所求 必不可得，用的是对比法。再如谈实行王道主张所采取的措施时，“制民之产”是要使百 姓过上温饱生活， 有“五亩之宅”、 “百亩之田”， 就能“驱而之善”、 “民之从之也轻”； 否则百姓无恒产，便无恒心，那就会“放辟邪侈，无不为已”，用的也是对比法。通过步 步引导，层层逼进，最后推导出“保民而王”的结论。其中明察秋毫、缘木求鱼等，已成 为人们，所熟知的比喻性成语，特别是《梁惠王上?寡人之于国也章》“五十步笑百步” 的巧妙设喻，尤其脍炙人口。这些恰切而形象的比喻，其感染作用之大和说服力之强，将 胜过许多论辩性的言辞。孟子散文为了加强感染力，说服力，常用譬喻来陈说事理辩论是非。如《告子上》的《鱼，我所欲也》章，文章的中心思想，在论述 “义”的价值高于生命， 为了坚持正义，人应该有“舍生取义”的气节，至于那些不辨礼义而贪求富贵的行为，则15更是可耻的。文章恰切地运用譬喻鱼和熊掌两者不可兼得，来阐述道义重于生命的道理。 为了求得说理透彻，文章特意把同一意思从不同角度，变换不同的说法，不厌其烦地加以 陈述。笔酣墨饱，铺张扬厉，淋漓痛快，使读者对“舍生取义”这一道理产生十分深刻的 印象。文章开端没有直接进入议题，而是首先从生活中人们所可能遇到的事取比：“鱼，我所欲 也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。”(鱼是我喜爱的，熊掌也是 我所喜爱的，两种东西不能都得到时，那么就舍掉鱼而取熊掌。)这一开头儿，给他所要论 述的重大问题，增加了通俗性，也就是把一个有关人生中的重大问题，举重若轻地提了出 来。这一开端意在说明，人在生活中经常会遇到需加选择的事，而按照人之常情，在两者 皆欲而又不可同时兼取的情况下，人自然而然地会主动选择自己认为是更高贵的东西。接 着进入本题：“生，亦我所欲也，义，亦我所欲也”，在孟子看来，二者不可得兼的情况 下，“舍生而取义”也应该是自然而然应有的选择。下面一段，作者用排笔对应起来写，把整齐而对应的语句排列起来，一反一正地进行反复 论说。说明在“欲生”和“恶死”的问题上，还有一个义和不义的问题须加选择。下面的 文章是这样写的：“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也，死亦我所恶，所恶者 有甚于死者，故患有所不辞也。”孟子说，生命是我所喜爱的，但我知道有比生命更为我 所喜爱的，所以我不干苟且偷生的事情，死是我所厌恶的，但我知道有比死更为我所厌恶 的，所以，有的祸患我就是不躲避的。接下来，孟子又以设问的口气说，人并不是总“贪 生”、“恶死”的。“如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫 甚于死者，则凡可以辟患者何不为也？由是则生，而有不用也，由是则可以辟患，而有不 为也。”大意是，假如没有比生命更为人所喜爱的，那么凡是可以求得生存的方法，有什 么不可以来用呢？人可以不择手段，胡作非为，假如没有比死更为人所厌恶的，那么凡是 可以躲避祸患的事情，有什么不可以干呢？即，人可以不问是非地躲避死亡。但事实上并 不是这样。照这样的手段可以求生，有的人却不做(即人并不是不择手段地去求生的)；照 这样的手段可以避患，但有的人却不干(即人并不总是不择手段地逃避死亡的)。“是故所 欲有甚于生者，所恶有甚于死者。”所以，有比生更为人所喜爱的，有比死更为人厌恶的， 人并不总是“欲生”和“恶死”的。“非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。” 不光是贤者才能做到这一点， 实际上人人都能做到， 只是贤人不把内心的“义”丧掉。 “一 箪食，一豆羹，得之则生，弗得则死，呼尔而与之，行道之人勿受，蹴尔而与之，乞人不 屑也”。这几句大意是，人之饿者，得此一器的食物便可以生，不得则死；但以侮辱态度 予之，一般人都会宁死不受。照孟子的观点，他认为道德乃是人性中先天所具有的，不免16陷入唯心主义之谈，但他在有关生、死节操问题上所做的这样慷慨悲壮之论，还是十分感 人的。文章的这一部分，虽在说明道理，但整个的感情色彩是悲壮而高亢的。紧接着“万 钟”一段：“万锺(古量器名。万锺，指优厚的俸禄)则不辨礼义而受之，万锺于我何加(益处)焉？为 宫室之美(饲奉)，所识穷乏者得(同“德”，这儿指恭维)我与(从前)为身死而不受，今为 宫室之美为之；l为身死而不受，今为妻妾之奉为之；l为身死而不受，今为所识穷乏者 得我而为之。是亦不可以已乎(已，止、罢休。这样的行为还是罢休了吧!)，此之谓失其本 心。”这儿指出，过去由于侮辱不接受的东西，今天为了享乐而接受，这样做的人是失去了自己 原有的道德之心。在文意上，则是发展到对不能做到这一点的人的谴责，因而语调转入严 峻，用一种严正质问的口气写出，表现了一种鞭挞和鄙夷的态度。孟子的所谓“仁义”、 “正义”这些道德概念，是有它特定的阶级内容的。这篇文章的矛头，主要是针对那些贪 图高官厚禄、无所不为的人。从这点来看，它还是有进步性的。这虽是一篇议论文，但除 透彻地说理之外，却又能在谋篇上，用字遣词上，以及文章语调上，都加以精到的安排和 用力，使它能在说服力外兼具感染力，这对于我国后世古文家的论说文发生了很大影响。《齐人有一妻一妾章》又叫“齐人乞”，是一篇寓言故事，也可以说是一篇讽刺小品文。 它淋漓尽致地揭露了不择手段追求富贵利达之徒的丑恶灵魂，具有较高的文学价值。寓言的形式，一般是用一则短小的故事反映一个道理，很少有这样曲折复杂的情节。本篇 为充分暴露“齐人”的丑恶灵魂而安排了五个情节：一、齐人餍足酒肉而返的骄态和交游富贵的夸口；二、妻子发现破绽，与妾商量准备跟踪；三、妻子一路追踪，种种丑态暴露无遗，揭开了“餍足酒肉”之谜。文章写到这儿，疑团 已解，从故事发展上说似乎本应结束了，但从“齐人”丑恶面貌和肮脏灵魂的彻底揭露上 说，则尚嫌不足，所以又安排了两个富有戏剧性的情节；四、妻妾仰望终身的良人竟是这般卑下的东西，又羞又恼，哭骂不休；五、而“齐人”还蒙在鼓里，恰恰在这个时候，神气十足地走进家门，大摆其臭架子。17这样匠心独运的情节安排，使这则寓言故事在尖锐的矛盾和鲜明的对比中把“齐人”的无 耻嘴脸和丑恶灵魂活脱脱地展现在读者面前，真是既幽默又辛辣，简直可以说短短的二三 百字足以和果戈里一出《钦差大臣》媲美。其次，在人物形象的描写上也非常成功，“齐人”媚上骄下的两面嘴脸勾勒得十分鲜明突 出。孟子所要鞭挞的对象是卑己求荣的无耻之徒，这种人的基本特征就是：“昏夜乞哀以 求之，而以骄人于白日。”他们暗中干尽见不得人的勾当，对上厚着脸皮，摇尾求怜，乞 人祭余，无所不用其极，转过头来，又摆出一副交游富贵、餍足酒肉的神态，骄其妻妾， 可以说概括了从古到今一切不择手段追求富贵利达者的丑态，确实具有广泛而深刻典型意 义。再次，最后一句评论式的结语起了画龙点睛的作用，点出卑己求荣之徒用以获取富贵利达 的一切手段，都是些使其妻妾深感羞愧而相泣于中庭的卑劣行径。这是一幅发人深思、引入发笑，具有高度概括性的官场现形图。明代孙仁孺根据这则寓言 和其他一些材料改编成传奇《东郭记》，清人蒲松龄又据此写了《东郭箫鼓词》，足见其 影响之深远。直至今日，在我们的周围，虽不好说这位“齐人”子孙繁多，但是具有“齐 人”某些特点的人也还是存在的。总的说来，《孟子》散文，无论是其中的对话体部分，还是以叙事、议论为主的篇章，主 要的风格特色是气势磅礴，感情充沛，读起来使人感到一气呵成、淋漓痛快，如长江大河， 浩浩荡荡。这种气势的形成，除取决于作者深厚的学识、修养等因素外，与语言的运用有 直接的关系。孟子散文词采丰富，笔势灵活，用词讲究，精心锤炼，造句则变化无常。奇 句与对称句，单语与排比语，交错使用。加上使气遣辞，使得孟子散文，自成―格，为历 代散文家所重。中国古代论文，向来有“以气为主”的说法，文章讲气势，实际上就是说 文章写得要有个性，有感情，有锋芒。汉唐以后中国散文家几乎无不推崇《孟子》，唐宋 大古文家如韩愈、柳宗元、苏洵、苏轼，都很重视《孟子》散文的特点，如苏洵说：“孟 子之文，语约而意尽，不为晦刻斩绝之言，而其锋不可犯。”(《上欧阳内翰第一书》)意 思说，孟子散文，语言简练但表达意思却很充分，在发议论时，并不作武断的言词，但却 很有力量，使论敌无法招架，不能不折服。《孟子》散文对中国后世散文的发展，影响是 显著的。18
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