按书名的关键字
&& 文章内容
原始社会史研究中必须坚持的几个基本观点
　　恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》（以下简称《起源》）自一八八四年十月在苏黎世问世至今，正好一百周年了。一个世纪以来，这部光辉著作一直是各国马克思主义史学家研究原始社会史的指南。在《起源》卓越理论的指导下，人类远古历史中一系列难解之谜被揭开了，资产阶级学者为论证一夫一妻制家庭、私有制和国家的永恒性而对史前史所作的种种歪曲和编造被戳穿了。惟其如此，摩尔根《古代社会》中为马克思和恩格斯所肯定的观点、原则，却遭到西方资产阶级学者的猛烈攻击。这种攻击表面上指向摩尔根，实质上是对着马克思和恩格斯的。本世纪初叶，有些苏联学者对西方学者的这种攻击，曾予以有力的驳斥，在捍卫马克思主义原始社会史学说方面作出了贡献；但也有少数自称为摩尔根学说拥护者的人，在西方学者“史前史”观点的影响下，对《古代社会》和《起源》中的一些基本观点提出了非难。近几年来，这种非难也波及到我国民族学界，引起了对某些问题的争论。在争论中，有些民族学工作者提出：对《起源》一书的基本观点，第一要坚持，第二要发展。这种提法本身当然是对的。但是坚持什么，如何发展？定然有很大的分歧。本文不拟全面涉及这两大问题，只就原始社会史研究中必须坚持的几个基本观点略抒浅见，作为引玉之砖。根据国内外学术界的争论情况，我以为《起源》在下列几个问题的基本观点是必须坚持的：一、血缘家庭的存在及其历史作用；二、氏族产生于普那路亚家庭；三、母系氏族的普遍性及其为父系氏族的先驱；四、动产私有先于不动产私有的规律。
　　一、血缘家庭的存在及其历史作用
　　十九世纪六十年代以前，资产阶级学者总要把作为私有财产继承形式的一夫一妻制家庭与父权家长制家庭等同起来，看作是家庭的最古形式，企图以此论证资本主义私有制的永恒性。然而，六十年代以后，摩尔根《古代社会》的面世，彻底揭破了这种荒诞无稽的说教和谬论。该书用大量的材料证明：一夫一妻制家庭不是从来就有的，在它定型之前，曾经历过血缘家庭、普那路亚家庭和对偶家庭等历史发展阶段。这样，摩尔根便从发展的观点给人类家庭史确立了一个由血缘家庭到一夫一妻制家庭的完整的分期体系。恩格斯对这个体系十分赞赏，并在《起源》第二章“家庭”中加以采纳和发展。
　　在这个分期体系中，血缘家庭是极为重要的头一环，“是社会的第一种有组织的形态”〔1〕。但是，原生形态的血缘家庭，甚至在当时最蒙昧的民族中间也已经絶迹了。它是摩尔根依据遗留在夏威夷人和洛图马人中的马来亲属制，以及与之相一致的散得维齿群岛上的血缘群婚风俗的文化历史残余推演、复原的。摩尔根还考察了当时太平洋一些岛屿的土著中流行的、将所有的远近血亲均分为五种范畴的亲属制度，发现其第一范畴的男子都是该范畴内女子共有的丈夫，而女子都是该范畴内男子的妻子，子女则为共有的子女，并统统分别被置于同一的亲属称谓之中〔2〕。他据此得出结论说，这种亲属关系只有在一群兄弟姐妹（包括同胞和旁系）相互婚配的前提下才会产生，它表明在继实行杂乱性交的原始群团之后存在过一种以同辈婚为基础的血缘家庭。摩尔根认为，作为记録血缘家庭亲属关系的马来亲属制，不但流行于大洋洲诸岛的土著民族中，而且在美洲、非洲和亚洲的民族中间也可以找到它的现存形态。
　　摩尔根的血缘家庭学说，受到了那些试图把一夫一妻制家庭和私有制推向人类历史最前端的西方学者的群起围攻。他们把摩尔根据以立论的马来亲属制，说成是图兰夏威夷制的简化，是随着氏族解体而产生的一种次生亲属制〔3〕，不能以之说明血缘家庭的存在。在非难马来亲属制问题上，某些苏联学者亦步亦趋，除赞同西方学者的观点外，还指责摩尔根对当时波利尼西亚人的社会性质判断有误。他们以那些因受外族影响较深而社会发展较快的波利尼西亚人中间“不存在马来亲属制”为例证，来反驳摩尔根对血缘家庭的论证。这种反驳是缺乏说服力的。
　　翻开大洋洲各民族的有关材料可以看出，散居在辽阔的太平洋中的各个群岛上的波利尼西亚人的社会发展是极不平衡的，有关他们的材料大都是包括不同历史阶段的。摩尔根当年用以论证血缘家庭的马来亲属制，当是来自社会发展缓慢而保存母权制残余较多的夏威夷人中间。因此，我们絶不能以某些波利尼西亚人中已不存在马来亲属制，作为否定人类早期历史存在过血缘家庭的理由。退一步说，即使整个波利尼西亚人的马来亲属制都已湮灭，也不等于世界上其他地区没有这种亲属制的存在。因为摩尔根曾指出，马来亲属制还广泛流行于亚、非、美三大洲的广阔地区。我国解放后搜集到的大量的民族学材料，不但证明这种亲属制在带有原始公社残余的民族中普遍存在，而且在某些早已进入奴隶制和封建制的民族中间还有不同程度的残留〔4〕，从而大大丰富了摩尔根的论证。
　　由上可见，只要我们将一夫一妻制家庭看作是一定历史阶段上的产物，就无可否定在它以前存在过不同的胚胎形式。只要我们承认一夫一妻制家庭有其产生、发展变化的历史过程，就不必将它出现以前的历史形式译作家族。其实，在汉语中，家庭与家族是有区别的，后者常常是前者的扩展。这与西方人将家庭这个术语既用于一对父母及其子女，又用于一个较大的亲属集合体（即家族）〔5〕是截然不同的。如果将一夫一妻制家庭以前的发展形式一律译作家族，就势必颠倒了家庭和家族的关系，违反这两个词的习惯用法。
　　历史事实证明，血缘家庭不但存在于人类历史早期，而且在原始社会中还具有重要的历史作用。
　　首先，血缘家庭是恩格斯阐述国家产生的历史的起点。列宁一九一九年七月十一日在斯维尔德洛夫大学讲演时曾指出：《起源》“是从叙述国家产生的历史开始的”〔6〕。我们要读懂《起源》，就必须先弄清楚什么是国家产生的历史。马克思主义认为，国家萌芽于氏族制度衰亡的原始社会末期，是阶级斗争不可调和的产物。为了追溯国家产生的历史，就得先探讨氏族的起源、发展和消亡的历史过程，而阐述氏族历史的全过程，又必然要牵涉家庭的起源和发展。这是恩格斯从家庭龢氏族入手去叙述国家产生的历史的根本原因。这种叙述方法是符合历史逻辑的。
　　其次，血缘家庭在摩尔根家庭史学说中具有承前启后的重要作用。马克思在《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》中指出：由血缘家庭所指明的社会状态，证明在原始群团时期有一种杂乱性交存在，而普那路亚家庭就是通过逐渐把同胞兄弟姐妹排除出婚姻关系的途径而从血缘家庭中产生出来的〔7〕。恩格斯在论述普那路亚家庭时说：“在这种情况下（指禁止父母和子女间的性交关系——引者），当前的状态就表明在它（即普那路亚家庭——引者）以前曾经存在过血缘家庭，而它是走出血缘家庭的第一步”〔8〕。说明血缘家庭恰好处在原始群团和普那路亚家庭的中间，构成了一个与其前后相续的重要发展阶段。
　　再次，从由近及远、由亲及疏地次第排除兄弟姐妹婚配而最终产生出氏族的趋势看，在原始群团向氏族发展的中间，血缘家庭与普那路亚家庭是其中不可缺少的族外婚逐渐形成的过渡阶段。这个过渡阶段乃是马克思主义氏族学说的基础。因此，否定这两种家庭形式，就无从谈论氏族的起源。这是研究原始社会早期历史必须审慎地考虑的极端重要的问题。
　　二、氏族产生于普那路亚家庭
　　摩尔根运用残留在澳大利亚人和夏威夷人中的群婚典型材料，解开了氏族导源于婚姻级别和从普那路亚家庭直接发展起来的千古之谜，从而使那些总把氏族看作是家庭集团的他的前辈同行望尘莫及。尽管摩尔根在写作《古代社会》的时候，由于对群婚的知识还很有限，致使他将普那路亚家庭强调为唯一的群婚形式而“走得太远了”（恩格斯语）。但普那路亚家庭毕竟是各种群婚形式之中最发达最清楚的一种，所以恩格斯仍然以它作为分析氏族所由产生的家庭形式，从而通过对摩尔根氏族起源论的批判、继承和发展而形成了马克思主义的科学的氏族起源学说。
　　关于氏族起源问题，恩格斯作瞭如下概括：“看来，氏族制度，在絶大多数场合下，都是从普那路亚家庭中直接发生的。诚然，澳大利亚的级别制度也可以成为氏族的出发点：澳大利亚人有氏族，但他们还没有普那路亚家庭，而只有更粗野的群婚形式。”〔9〕&氏族起源的时间则在蒙昧时代中级阶段（相当于旧石器时代中晚期）〔10〕。推动氏族产生的是原始社会早期狩猎业的高涨和捕鱼业的出现，其途径则是逐步排除近亲通婚和缩小婚姻范围。
　　从一个世纪以来大量增加的考古学、民族学和古人类学的材料看，氏族导源于普那路亚家庭的观点是无可非议的，但问题在于如何解释恩格斯的“澳大利亚的级别制度也可以成为氏族的出发点”的提法。苏联学术界有少数学者片面理解这句话，认为两个互相通婚的级别一经形成便立即转化为氏族。因此，他们把澳大利亚的婚姻级别作为原始氏族，而将普那路亚家庭中包含的婚姻级别当作发展的氏族。我认为只要仔细分析澳大利亚的级别制，就不难看出恩格斯的话是从发展的观点来谈氏族起源的。
　　从婚姻形态考察，血缘家庭和普那路亚家庭的婚姻均属集团内群婚，如果不排除一切兄弟和姐妹间，甚至母方最远的旁系亲属间的性交关系，婚姻级别就不可能转化为氏族。从排除同胞兄弟姐妹通婚的角度看，澳大利亚的级别制无疑已走出了血缘家庭，朝着普那路亚家庭发展，但是由于旁系兄弟姐妹的婚配还未成为主导的婚姻形式，所以恩格斯说它没有普那路亚家庭。澳大利亚人之所以有氏族，是因为他们从十八世纪八十年代开始，为了扺御欧洲殖民主义者入侵的需要，把婚姻级别迅速转变为氏族。
　　然而，在氏族起源问题上，本世纪七十年代苏联学术界有些学者在否定血缘家庭和普那路亚家庭的前提下，又提出一种与摩尔根和恩格斯氏族起源学说截然相反的观点，这就是以Ю·И·谢苗诺夫为代表的所谓“两合氏族群婚”说〔11〕。谢苗诺夫断言：氏族是由两个原来毫无关系的互相通婚的原始群转变而成的，促使它们通婚的直接原因则是为瞭解决男人争夺女人而造成的火拼。他认为爪哇猿人和北京猿人化石颅骨上被棍棒或石制工具打击的伤痕，就是这种“争夺战”的证据。谢苗诺夫解释说，男人之所以争夺女人，是因为原始群内存在着“生产禁忌”和“性禁忌”，即：人们为了进行物质生产，必须严禁男女之间的性交往；而男女在进行性交往时又必须解散群体、停止生产活动。当“性禁忌”时间延长时，就会激起原始群内男人争夺女人的疯狂场面。谢苗诺夫深深地意识到，这种男人彼此打得头破血流的“争夺战”，是会把人类导向灭絶的深渊的。为拯救人类的厄运，他挖空心思，终于给人类找到了一个“絶处逢生的机会”：两个素不相识的原始群不约而同地在某地相遇了。这样，在从猿向人过渡的“原初时刻”，不同的原始群便由于异性之间的性交往活动而转化为氏族了。这就是谢苗诺夫在否定血缘家庭和普那路亚家庭的前提下炮制出来的氏族起源论。我认为这种学说无论从论点到论据都是站不住脚的，它只不过是脱离历史实际的向壁虚构而已。
　　第一，从猿向人过渡中的生物是否可以称为人，学术界尚有歧见〔12〕，姑且置而不论。就此过渡状况而言，我认为是不可能出现氏族的，因为氏族从其结构和职能看，是原始人一种很严密的社会组织。它只能产生于旧石器时代中晚期，而不可能形成于以前，更不会出现于从猿向人过渡的时期。
　　第二，原始群时代生产力极端低下，人们不但无隔宿之粮，而且还常常受到饥饿的威胁，他们不可能停止生产（哪怕是短暂的）来进行性交往活动。从民族学材料看，许多带有群婚残余的民族，如众所周知的我国解放前云南永宁一带的纳西族，其两性生活往往是采取暮去朝回的男子拜访女子的方式实现，根本无需停止生产来进行。
　　第三，谢苗诺夫对猿人颅骨伤痕的解释是牵强附会的。我国学者认为北京猿人颅骨破裂的主要原因是由于当时食物来源经常没有保证，而流行食人之风所造成的〔13〕。我认为这种解释是对的，因为就已发现的约四十个北京猿人个体的骸骨化石看，颅骨破裂的既有男性也有女性，而其中死亡十四岁以下的占总数的百分之三十九点五。从遗址中大量的灰烬堆积看，北京猿人已是会使用火的人类，并非从猿向人过渡时期的生物。可见，谢苗诺夫用北京猿人颅骨的伤痕推断出原始群时代男人因争夺女人而火拼的论点是不能成立的。其实，谢苗诺夫这种只会导致群体解散的男人争夺女人的说教，只不过是一百年前西方学者提出的“嫉妒”论的翻版而已。恩格斯对此曾作过严肃的批判，指出“嫉妒”是一种后起的观念，在原始群婚家庭时代是不存在的〔14〕。世界某些国家如尼日利亚、印度的土著民族以及我国解放前西藏藏族和川滇交界泸沽湖畔纳西族的一妻多夫制的存在，就是对这种“嫉妒”论的最好驳斥。因此，我们絶对不能将“嫉妒”这种私有制产生后才出现的一种变形的感情强加于群婚时代的原始人。
　　第四，原始群不需要任何过渡阶段而直接转变为氏族的观点是违反原始社会史的发展规律的，因而从理论上也是讲不通的。不言而喻，两个原始群的固定通婚永远也只能是血缘群婚。谢苗诺夫为了弥补这个理论上的漏洞，于是便把群婚看作是伴随氏族始终的婚姻形式。这是违反历史事实的，因为氏族进入繁荣时期以后，群婚基本上已为对偶婚取代而成为残余形态。
　　第五，谢苗诺夫对“两合氏族群婚”的起源尽管做了各种荒唐的解释，但始终谈不出氏族起源的具体过程和细节，也无法解释原始民族中保存的关于氏族起源的文化历史残余。
　　由此可见，谢苗诺夫的“两合氏族群婚”论是无法成立的，氏族只有产生于不断排除旁系兄弟姐妹通婚的普那路亚家庭才是顺理成章的。世界不少民族中保存的姨表婚、姑舅表婚和单方姑舅表婚，或隔代姨表婚和姑舅表婚等婚姻风俗，就是氏族产生于普那路亚家庭的不可争辩的历史事实〔15〕。
　　三、母系氏族的普遍性及其为父系氏族的先驱
　　摩尔根认为在知母不知父的普那路亚群婚之下产生的氏族只能是母系氏族，而不可能是父系氏族；这种母系氏族是世界上任何民族都曾经历过的普遍的历史发展阶段。这样，摩尔根便指出了母系氏族的普遍性及其为父系氏族先驱的历史事实，从而指明瞭先前一向被所有历史学家视为哑谜的希腊和罗马父系氏族的实质，并驳斥了所谓母权制与父权制毫无先后的历史谎言。恩格斯高度评价这一发现并指出它的重要性和伟大意义，认为它“在原始历史的研究方面开辟了一个新时代。母权制氏族成了整个这门科学所围着旋转的轴心；自从它被发现以后，人们才知道，应该朝着什么方向研究和研究什么，以及应该如何去整理所得的结果”〔16〕。
　　然而，在母系氏族是否具有普遍性的问题上，我国学术界近年来也出现了一些相反的看法，有人认为：“母系氏族可能不是很普遍的絶对必经阶段”；甚至有人以我国的怒族和傈僳族为例，进而认为：“不能说今天所有的各民族在历史上都曾经历过氏族制。应该说有些民族是跳越过来的”。这些观点虽然颇为新颖，但笔者不敢苟同。
　　马克思主义经典作家虽然说过“历史常以跳跃和曲折前进”的话〔17〕，但所指并不是原始社会早期的历史。因为恩格斯说过，在野蛮时代低级阶段（相当于新石器时代早中期）以前，“可以把发展过程看做是一般的，适用于一定时期的一切民族，不管他们所生活的地域如何”。但是，随着野蛮时代的到来，由于自然条件发生了差异，东西两半球的居民从此以后才“各自循着自己独特的道路发展”〔18〕。一百年来，世界各地发现的旧石器时代文化的一致性和新石器时代文化的多样性，有力地证明瞭恩格斯这一论断的正确。据此，所谓有些民族跃过氏族制（尤其是母系氏族阶段）的论点是难以成立的。
　　恩格斯在《起源》第三章论述易洛魁人的氏族时指出：“氏族，直到野蛮人进入文明时代为止，甚至再往后一点（就现有资料而言），是一切野蛮人所共有的制度”〔19〕。并在第七章专门以自己所掌握的克尔特人和德意志人氏族的材料为例，进一步阐明各民族存在过氏族制度，乃是人类社会发展史上的一条普遍规律。从今天的世界民族志看，摩尔根和恩格斯逝世后，世界民族学工作者似还没有发现社会发展阶段低于澳大利亚人的部落。因此，认为今天世界上有些民族没有经历过氏族制（尤其母系氏族阶段）的说法是不符合历史事实的。
　　认为怒族、傈僳族不曾经过氏族制的主要理由，是这两个民族解放前虽已基本上实行一夫一妻制家庭，但在婚姻形态方面却保存着浓厚的初期普那路亚群婚残余，因此断定它们越过氏族制，直接由普那路亚家庭跃入父系（不是父系氏族）大家庭。我认为在判定怒族和傈僳族是否经历过氏族制问题时，不但要考察它们解放前夕展现在我们眼前的社会现状（婚姻家庭只是其中的一个方面），更重要的还在于考察此种现状之所以能够存在的历史原因。
　　列宁告诉我们：“对氏族组织的说明，不要在思想关系（例如法律关系或宗教关系）中而要在物质关系中去寻找”〔20〕。只要根据列宁这个指示向上追溯怒族和傈僳族的历史，就不难找出它们的氏族的踪迹。本世纪五十年代，民族学工作者在怒江地区进行民族调查时，曾在福贡县的某些怒族村寨附近搜集到数十件属于新石器时代晚期的农耕工具，如穿孔的石刀，有柄的石斧、石锄、石锛，以及石锥和石旋等。据该族老人说，他们的祖先在二十五代以前还使用石斧、石锄和石刀砍树、锄地和剥兽皮〔21〕。说明这些生产工具是怒族祖先的遗物。马克思认为，劳动手段是人类劳动力发展程度的测量器，而且是劳动所在的社会关系的指示物；研究劳动手段的遗物——生产工具，对于判别已经灭亡的社会形态，具有重要的意义〔22〕。标志着生产力发展的新石器时代晚期的农耕工具的发现，有力地说明怒族先民在距今约五百年前已进入父系氏族社会；而现实生活中父子连名制的存在，则说明怒族还经过家长制家庭公社这一历史发展阶段。那么，这种父权制氏族是不是从普那路亚家庭直接跳跃而来的呢？不是的。据历史唯物主义原则，社会发展从此一阶段跃过彼一阶段的前提，必须有外族的强大影响作为外因，否则就不能产生飞跃。从怒族的社会历史调查材料可以窥见，其先民在进入怒江地区以前，并没有受过那样的影响，他们受傈僳族奴隶主的统治是距今约八代以前的事。这一历史事实充分说明，怒族早期历史发展并未产生过跳跃，其父系氏族仍然是从母系氏族过渡而来的。笔者六十年代初在怒江地区进行民族社会调查时，同样发现过怒族氏族（包括母系氏族和父系氏族）的活生生的残余〔23〕。
　　傈僳族也是历史悠久的民族，其社会发展水平总的来说比怒族高，保存的氏族残余比怒族少，但其先民曾经历过氏族制也是不容怀疑的。笔者当年在怒江地区调查时，除知道尚保存有妇女调解纠纷等母权制遗风外，还发现有少数的妻方居住婚，但更多的仍然是村寨公有地、伙有共耕等父权制家庭公社方面的残余〔24〕。
　　怒族和傈僳族在婚姻形态上之所以保存如此浓厚的普那路亚群婚风俗，我认为应从怒江地区的民族关系史方面去寻找主要原因。怒江峡谷是世界有名的峡谷之一，远古时代，我国北方民族向南迁徙时，有不少是沿着怒江峡谷移动的，因而这一地区成为民族同化、混血龢民族关系错综复杂的大熔炉。怒族和傈僳族的历史调查材料说明，其先民相继进入怒江地区后，均与后来迁入的先进民族发生过密切的关系。怒族除受傈僳族奴隶主统治外，还受纳西、藏、白等族土司的统治；傈僳族既沦为纳西族土司的农奴和奴隶，又受藏族领主的压迫、剥削〔25〕。民族的压迫和剥削带来了民族之间频繁的械斗，使社会发展较低的怒族和傈僳族的人民深受其害，加之怒江两岸山高林密，危崖千仞，交通闭塞，械斗常使村寨之间断絶联系，处于长期孤立的状态，从而使怒族和傈僳族早已实行的氏族外婚难以实现，不得不以氏族内婚来维系民族的生存。据怒族老人说，约在距今一百年前后，怒族族内婚最盛行之日，正是怒族与傈僳族械斗最激烈之时；其后，械斗稍减，族内婚也相应减少〔26〕。这说明怒族和傈僳族的普那路亚群婚的残留乃是一种历史倒退的现象，它主要是由民族压迫、统治再加上特殊的地理环境所造成的，并不是这两个民族未曾经历过氏族制的反映。如果只就一个民族残留的群婚形态就轻易地作出它不曾经历过氏族制的结论，世界上这样的民族实在太多了，我国五十五个少数民族中又何止怒族和傈僳族！
　　四、动产私有先于不动产私有的规律
　　马克思主义经典作家认为：“无论在古代或现代民族中，真正的私有制只是随着动产私有的出现才出现的”〔27〕。动产私有的产生则刺激交换的发展，而交换的发展又导致土地、森林、牧场、荒地等不动产的私有。从我国民族学材料可以看出，动产和不动产的财产私有都是循着一定的规律进行的。在动产私有方面，其进程是私有物品从小件到大件，从价值低到价值高；在不动产私有方面，其进程是由近而远，由质量好到质量差，具体言之，就是从宅地到其附属地——园地，再到水田和山地〔28〕。
　　关于动产与不动产私有孰先孰后的问题，国内外学术界同样存在着不同的看法。有论者认为“私有财产的第一种形式是土地的私有制”〔29〕；“今天土地私有，明天工具私有”〔30〕。这是不动产私有先于动产私有的典型观点。这种观点是值得商榷的。
　　从发展的角度考察，财产私有是一定历史阶段上的产物，决非那些维护资本主义私有制的资产阶级经济学家所断言的那样，在人类历史的最前端也可以发现“资本的起源”〔31〕。他们如此慷慨地将资本赠送给野蛮人，是对野蛮人和一切原始民族风俗的全然无知〔32〕。
　　财产私有的过程是与公有制范围的渐次缩小和一夫一妻制家庭的逐步确立相一致的。在人类历史初期，人们不知道财产私有为何物，一切生产资料和生活资料均归集体所有。个人财产最先只限于装饰品和衣服（兽皮）一类贴身之物，接着是归个人使用的工具和武器〔33〕。但这仅仅是形式而已，他们并不懂得占有的意义。从民族学材料看，财产私有观念的萌芽始于母系大家庭的出现，但只限于家畜、家禽、生产工具、生活用品和房屋一类的动产，而且不是归个人所有，而是归整个母系大家庭所有；此时除宅地外，土地、森林、牧场和捕鱼的河段等不动产则仍旧归氏族所有，并由氏族定期按相等的面积分给各个母系大家庭耕种和使用。当母权制过渡到父权制之后，母系大家庭所有才为父系大家庭〔34〕取代。可见，母权制向父权制的过渡是与氏族所有制向父系大家庭所有制的发展相一致的。恩格斯在谈到这一过渡时所说的财富“一旦转归各个家庭私有”〔35〕是指父系大家庭所有，并不是各个人或各个一夫一妻制家庭的私有。
　　人类进入家庭公社以后，随着金属工具的使用，犁耕农业的出现，制陶、编织、织布等家庭手工业的发展，交换的日益发达，依附在家庭公社中的夫方居住婚的对偶家庭（因其人口只有一夫一妻及子女，故又称小家庭）愈来愈产生试图摆脱家庭公社的离心倾向，并最后挣断父系氏族的血缘束缚，经过（或越过）农村公社向阶级社会（奴隶制或封建制）过渡，逐渐成为一夫一妻制家庭，从而加速财产私有的进程，逐步形成财产私有制度。从我国民族学材料看，财产由家庭公社所有发展为一夫一妻制家庭私有，其间经历了与伙耕生产形式相一致的合伙所有过渡阶段。这种伙有者最初是属于一个家庭公社的有血缘关系的几个小家庭，后来发展为非血缘关系的不同家庭公社的几个小家庭；合伙者的数目随着家庭公社的日趋解体而逐渐减少。
　　这些与家庭公社处于分离状态的小家庭竭力要求将财产权归属于自己，首先要求动产所有，接着要求占有不动产。在我国解放前还残存家庭公社的云南省梁河、镇康、双江、耿马、沧源、澜沧、孟连等县的崩龙族、布朗族和某些拉祜族，独龙河流域的独龙族以及广东省海南五指山地区的黎族等民族中，均可不同程度地见到这种发展过程。如耿马县福荣区的拉祜族，凡与家庭公社处于分离状态的小家庭，都拥有铁刀、铁锄等生产工具，以及狗、猪、鸡等家畜家禽。装饰品、衣服、毯子和用手工业品交换来的货币则归个人所有。他们称为“欧米欧则”，意即私有财产。一些大型工具如铁犁铧等则仍由家庭公社购买，各个小家庭共同使用；大牲畜耕牛由几个小家庭以占多少条牛腿的形式伙有〔36〕。在不动产方面，那些已在家庭公社住宅旁边另建房屋居住，但经济上还与家庭公社藕断丝连的小家庭，慢慢开始拥有宅地及其附属物——园圃、水田；山地、森林等则仍属氏族公有。然而，在家庭公社已经解体的拉祜族中，已经析产分居的小家庭，动产已完全私有，不动产除零星贫瘠的山地及村落后山的森林外，也已基本上私有。
　　在财产私有过程中，动产之所以首先私有，根本原因在于它是人们首先使用之物；房屋被认为是动产而最后归个人所有，是因为小家庭是它的修建者和住居者。不动产的私有之所以始于宅地，原因也在它是最先被小家庭使用。恩格斯说过：“住所的不可侵犯性——一切个人自由的基础，开始于游牧民族的篷车，经过定居农民的木屋，然后逐渐变为一种对于家宅和园地的完全所有权”〔37〕。这段话精辟地指出了宅地在不动产中最先成为私有财产的真正意义。
　　由上可见，在财产私有过程中，马克思主义经典作家发现的动产先于不动产私有，乃是一条普遍的历史规律。动产与不动产的私有，哪个先哪个后，是不能随心所欲地颠倒的，否则就不符合历史事实。
　　综上分析，恩格斯在《起源》中有关血缘家庭、氏族起源、母系氏族和财产私有等问题的论述，是马克思主义关于原始社会史的几个基本观点。一个世纪以来，这些基本观点不但没有被大量增加的各方面的新材料所推翻，相反在很大程度上却愈来愈证明瞭它们的正确性，因此，在原始社会史的研究中必须毫不动摇地予以坚持。诚然，金无足赤，《起源》一书也存在个别欠妥的词句，但我们不应就此大作文章，去否定该书的重要观点和原则。相反，应该用新的材料去丰富它的论述，补充它的具体过程和细节，这才是正确的态度。
　　注　释：
　　〔1〕摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1972年版，第3册，第711、697—702页。
　　〔3〕转引自Д·А·奥利迭罗格：《研究亲属制的一些问题》，《民族问题译丛》1958年第8期。
　　〔4〕参看拙作：《血缘家庭之我见》，《云南社会科学》1983年第5期。
　　〔5〕［美］C·斯特恩：《人类遗传学原理》，科学出版社1979年版，第67页。
　　〔6〕《列宁选集》第4卷，人民出版社1972年版，第44页。
　　〔7〕马克思：《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，人民出版社1965年版，第19—20页。
　　〔8〕〔9〕〔10〕〔14〕〔16〕〔18〕〔19〕〔35〕《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1972年版，第39、36、154、30、14、19—20、80、50页。
　　〔11〕参看蔡俊生：《人类从前存在过血缘家庭吗？》（载《民族学研究》第2辑，民族出版社1981年版，第200—204页）及《论群婚》（载《中国社会科学》1983年第1期）。本文所引谢苗诺夫关于氏族起源的观点均系来自这两篇文章中。
　　〔12〕笔者是反对把这种生物看作是人的，参看拙作：《原始社会史分期新探》，《中山大学学报》（哲社版）1983年第2期。
　　〔13〕贾兰坡：《北京人生活中的几个问题》，《史前研究》1983年第2期。
　　〔15〕参看拙作：《氏族起源初探》，《史前研究》1983年创刊号。
　　〔17〕马克思：《政治经济学批判》，人民出版社1959年版，第169页。
　　〔20〕《列宁选集》第1卷，人民出版社1972年版，第18页。
　　〔21〕〔25〕&《怒族简史简志合编》（初稿），中国科学院民族研究所云南少数民族社会历史调查组编印，一九六三年十月，第14、18页。
　　〔22〕马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1963年版，第194—195页。
　　〔23〕〔24〕参看《滇西民族原始社会史调查资料》，中山大学历史系1979年4月编印，第213—364、192—201页。
　　〔26〕梁钊韬：《滇西有关民族原始社会史调查材料初释》，《中山大学学报》（哲社版），一九六四年第三期。
　　〔27〕《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1960年版，第70页。
　　〔28〕参看拙作：《论拉祜族一夫一妻制家庭的出现》，《中山大学学报》（哲社版）1981年第1期。
　　〔29〕M.O.柯斯文：《原始文化史纲》，人民出版社1955年版，第222页。
　　〔30〕邓伟志：《家庭问题种种》，天津人民出版社1983年版，第127页。
　　〔31〕参看马克思：《资本论》第1卷，人民出版社1963年版，第179页。
　　〔32〕〔33〕拉法格：《财产及其起源》，三联书店1962年版，第43、44—45页。
　　〔34〕父系大家庭，又称大家庭、家长制家庭和家庭公社，其特点是所有成员共同居住在一个大房子里，并置于家长的父权管理之下，共同进行生产劳动，共同占有产品。
　　〔36〕参看《拉佑族佤族崩龙族傣族社会与家庭形态调查》（附：猛海布朗族家庭婚姻介绍），云南大学历史研究所民族组1975年11月编印，第1—14页。
　　〔37〕《马克思恩格斯全集》第19卷，人民出版社1963年版，第356页。
　　（原载《中山大学学报》哲社版1984年第3期。是作者为纪念恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》发表一百周年而作）
最佳浏览模式：0x600分辨率