王福海：宋元明清儒学研究述评
内容摘要：由北宋到清末，这将近七百年的时间，是中国传统社会发展的晚期。在这一历史时期的绝大多数时间里，中国社会的经济水平和文明发展程度一直遥遥领先于世界的其他部份。与此相应，儒学在这一时期中，也获得了巨大而深远的发展，为后人留下了无比丰富且珍贵的文明遗产。实际上，不论是以形上思辨为主要特色的宋明儒学，还是以训诂考据为追求的清代儒学，一直是海内外学者关注的重点。2011年度，大陆学界对于宋元明清儒学的研究在数量和水平上取得了重大的进展。这一年中，发表于重要期刊的相关学术文章较上一年显著增加。就内容而言，大陆学界不仅拓展了宋元明清儒学研究的领域，对许多以前未受到关注的人物、著作和问题进行了开拓性的研究，针对长久以来一直作为研究焦点的许多人物和问题也提出了新的研究成果。总体说来，2011年的宋元明清儒学研究，在深度和广度两个方面，都取得了令人欣喜的突破和进步。
　　关键词： 儒学 本体 心性 修养 研究
　　宋元明清儒学是中国儒学发展史重要的组成部份。按照学者主要的治学目标和方法的不同，这一时期可以被分为宋元明儒学与清代儒学两个部份。其中，宋元明三代的儒学研究主要是在以本体论、心性论、修养论为主要议题，以形上思辨与实地践履为主要手段的理学的框架下发展起来的。宋明理学一反汉代以来的气化宇宙论，以道德为进路，重新构建起了融摄宇宙大化与个人心性为一体的宇宙本体论，实现了作为价值主体的人与作为价值源头的天之间真正的合一，揭示了人性的庄严伟大。但是宋明理学本身也存在着其固有的弊端，明朝的灭亡促使当时的儒家知识分子对于宋明理学特别是其中的阳明心学进行了反思。在这一时期，儒学的发展出现了近代化的趋向。在王夫之、黄宗羲、顾炎武等人那里，儒学都发展出来带有浓厚启蒙主义色彩的内容。但在清朝建立以后，由于政治的高压以及&文字狱&的兴起，使得此后的儒学研究并没有按照王、黄等人开拓的道路继续发展下去，而是转向了同属于近代化的另外一条道路，即由价值理性想工具理性的转向。由此开辟出以训诂考据为主要特色、以乾嘉朴学为主要代表的清代儒学。长久以来，宋元明清儒学一直是中国大陆儒学研究的重头戏，在2011年度，同样也是如此。
　　本文拟从总体性研究及个案（人物、著作）研究两个方面，对2011年中国大陆学界在宋元明清儒学研究领域中取得的成就，进行说明。其中成果较为丰富的部分（总体性研究中的程朱理学研究和个案研究中的朱子研究、王阳明研究），本文予以单独列出，作为专题性研究，组成本文的第二部分。而两种研究方法和角度下取得的其他成果，则分别组成本文的第一、第三部分。
　　一、宋元明清儒学总体性研究
　　宋明理学总体性研究
　　宋明理学是整个宋元明清儒学最重要的组成部分，本年度宋元明清儒学的研究中，对于宋明理学的研究取得了显著的成果。除了对于宋明理学家的个案研究之外，有的学者将宋明理学视为一个有机统一的学术体系，对宋明理学及其所讨论的问题进行了总体性的考察。如常清在《论理学范畴的文脉演进与式微》一文中从&天理&、&人欲&之辩入手，以宋代理学家&心统性情&论为契机，分析了宋明理学由张载、程朱到陆王以及王氏后学这一历史演变过程，该文指出由&气&、&理&到&心&、由&心&到&欲&这一范畴演进历程，揭示了宋明理学由自然到伦理、再由伦理到心理这一大致思想走向，从而表明宋明理学由&存天理、灭人欲&走向&天理即人欲&，由天理人性论走向自然人性论是历史的趋势。 陈四光、余仙平则在《试论宋明理学情感心理思想》一文中指出，宋明理学以先秦孔孟&性善论&为其思想基础,推演扩展形成了系统的伦理思想。其中关于情感的心理思想也体现出自身独特的特点。宋明理学的性情论认为人的情感来源于人性与外界客观事物的相互作用。在对情感的态度方面,理学家认为情感是不能消灭的,但是由人的私欲产生的情感应该被节制,提出了&以情从理&、&以性节情&的观点。在情欲关系方面,宋明理学认为二者均为性与外界客观事物相互作用的产物,只不过欲的表现比情更加激烈。& 蒋国保《&性即理&与&心即理&本义辨析》一文认为，程朱&理学&与陆王&心学&的本质分歧，历来被归结为&性即理&与&心即理&的分歧。但对&性即理&与&心即理&在程朱陆王的论述里，究竟是什么含义，历来又缺乏清晰地论说。通过对程朱陆王有关&性即理&与&心即理&论述的分疏，该文指出：程颐讲&性即理&是为了以&理&善定&性&善，而朱熹讲&性即理(性即天理)&则是为了以&天&的客观性来定&理&的客观性，以便否定&性&的主观性，将&性&说成&天理&命于人心。至于陆象山讲&心即理&，本意并不是为了反对程朱的&性即理&，而是旨在论证&良心&即是&正理&，借以反对当时士人借口《论》、《孟》以博科举功名的不良风习。王阳明则不然，他再提&心即理&，的确是为了反对程朱的&性即理&，目的在于将&理&说成就是人的&心之本体&，为的是&于虚灵知觉中辨出天理&，把&天理&说成就是&虚灵知觉之自然恰好处&，否定&天理&独立于人&心&的客观绝对性。
　　还有许多学者将这种研究方法与角度运用到对宋明理学某一时期之发展的考察中去，对一定时期内宋明理学的发展进行了总体性的归纳和梳理。如欧阳辉纯在《论宋代理学&理&的伦理内蕴》一文中对理学的核心范畴--&理&的内涵进行了深入探讨，文章提出&理&的内在本质特征是善恶处于中庸状态的呈现。&理&的伦理内蕴包括人类生活的自然、社会制度和日常人伦生活。居敬和穷理是对&理&的伦理精神的体认和践履。宋代理学家提出的&理&其目的是为了张扬人的主体性，尽管它不尽人意，但是这种追求本身的价值和精神值得后人反思。 宋志明《论宋代理学二重人性论的演化》阐述了宋代理学二重人性论思想的演化历程。该文指出，宋代理学二重人性论学说，发端于张载。他提出天地之性与气质之性的观念，但没有为儒家伦理找到本体论依据。二程兄弟以天理为价值本体，对儒家伦理做出本体论证明，但没有找到&天命之性&和&生之谓性&之间的中介。朱熹把张载和二程的观点综合起来，使二重人性论的理论形态臻于完备。
　　还有一部分学者，将宋明理学发展的某一阶段或路向与其所处的社会历史环境相联系，对儒学与社会、历史环境之间的互动关系进行了考察。如李江在《理学渊薮的形成:宋代江西理学的昌明》一文中提出，宋代以学派林立、学术多元、思想自由、成果丰硕而堪称造极。便利的交通条件，深厚的文化底蕴，浓郁的学习风气，使宋代江西成为天下学者交流思想、切磋学术、聚徒讲学的理想场所。前有欧阳修、李觏与&三先生&共启理学先声，继有周敦颐莅赣为理学开山奠基，至朱熹、陆九渊等一代理学宗师崛起，理学终于在江西系统集成、发扬光大。江西也因理学家活动时间早、学派多、人数众、地位高、贡献大、影响远而成为宋代理学渊薮。 陆敏珍在《北宋时期的洛阳与洛学》一文中提出，濂、洛之学是宋代学术史中的重要时期，但濂、洛并举不过是后人所加，在历史的场景中，真正形成自己的学术圈并成为强势话语的是二程洛学。在古都洛阳人员、文化活动等相对集聚的实存状态中，以程颢、程颐等为代表的士人在特定的文化语境中形成了自己的言说范式。作为一种私学，当洛学面对着作为意识形态、强制色彩浓重的新学时，洛阳的地域、人脉的政治取向为洛学在北宋的崛起提供了言说的权杖。 刘辉《洛学在金代的流传与影响》一文探讨了洛学对后世的影响。文章指出，宋代儒学对金代儒学产生直接影响的主要有苏氏蜀学、荆公新学、二程洛学、朱熹闽学，其中二程洛学在金代不仅流传时间长，而且影响最大，学者们对洛学的研究也最为深入。洛学对金代儒学本身的影响，在某种意义上甚至超过了汉唐经学。 朱承《政治哲学视域中的明代王学兴起》一文指出，明代王学作为一个主旨大体相近的思想共同体，在中晚明社会大兴其道。王学的兴起，蕴含着值得我们反思的政治意味。王学切中当时思想界溺于旁求外袭的时弊，注重个体的内在资源对于社会生活、政治生活的意义，将治世之事转向内在的治心之事；王学在理论上简易直接、打动人心，王学中人多希望以悦服心灵的方式来推行儒家的理想、教条和秩序，其意在&收拾人心&并进而实现政治理想；王学中人深入民间进行社会教育，在明代严酷的官场政治之外，通过简易平常的哲学话语以及书院会讲、制定乡约等手段来改造心灵和社会，表明了王学在政治鼓动问题上提倡向下的社会路线。 冯玉荣《消解易代：从〈同郡五君咏〉看清初士人的身份认同》指出，明清易代造成士人出处与认同上的混乱，这种焦虑不仅存在于遗民心中，也存在于清初入仕之士心中。清初松江士人利用咏史诗《五君咏》这一体裁，吟咏本郡名士，将晚明地方乡贤与易代之际的名士一起吟咏，以&文人&的身份认同逃避易代带来的政治偏见、道德臧否，以此消解自身对易代问题的焦虑。并且随着清政权对&忠&的提倡，士人的私怀与国家的赐谥逐渐纠葛在一起。清初士人的吟咏，一方面是对已故者的追思，以此解怀；另一方面则在评定同郡士人易代之际的表现时，重塑他们认可的地方乡贤，以确立一个重建秩序的规范，给自己安身立命找一个合理的诠释。由此整合与重塑易代之际的身份认同，为动荡的文化秩序提供一个稳定的观念性基础与支撑。而这种地方认同最终被国家所操纵，成为新王朝统治秩序的一部分。
　　传统学术的近代化转向研究
　　理学的发展，在明代后期达到了它的高潮，所谓&牛毛茧丝，无不辨析&。作为一种学术样态，虽然在哲学思辨上达到了很高的水平，但是对于现实社会和学界的风气却造成了不小的伤害。正如王夫之所说：&瞑目据梧，消心而绝物，遂叛道以流于恍惚之中&，明朝最终的灭亡，与当时儒者的&无事袖手谈心性，临难一死报君王&是有很大的关系的。因此在明亡之后，儒家知识分子开始对宋明理学这一理论样态进行反思，再加上当时西学、基督教思想的影响，中国的传统学术发生了近代化的转向。明亡清兴之际，出现了一批具有浓厚启蒙主义色彩的思想家。但是在清朝建立之后，由于政治上的高压和对于言论的潜质，使得整个儒家学界失去了对于政治、社会等问题的批判意识。由此，中国儒学走上了同属于近代化的另外一条道路，即由价值理性转向工具理性，重训诂考据而轻形上思辨。这次近代化转向的最终结果，就是以乾嘉朴学为代表的清代儒学这一学术样态的产生和发展。本年度的论文中，有相当一部分是将此次中国传统学术的近代化转向作为对象进行研究的。如陈屹《范式转换视野下的道器之辨》一文考察了程朱理学与明清之际王船山哲学中各自形成的道器解释范式，指出程朱理学以理言道, 开创了理本体论范式，在理学式道体器用的诠释和定位中，程朱理学的本体论开启的是一个价值规范的社会和道德的人。王船山哲学则在人文主义的视野下开启了不同于理本体论范式的生存论范式, 其道器观是治器显道说，即从人的生存和历史性存在出发,以人的生存和实践行为肯定宇宙的存在、道的存在及其价值，它开启的是一个开放的社会和一个不断生成和发展的人。从程朱理学到明清之际的王船山, 中国哲学发展史上的道器之辨实现了一次范式转换，而生存论范式开启了人文主义新视野。 黄熹在《试论晚明儒学转向说的理论缺陷--以焦竑思想为中心》一文中认为，以余英时先生为代表的一些学者认为，儒学存在内在矛盾并引发由&尊德性&向&道问学&即由理学向考据学的转向，焦竑的思想即此矛盾与转向的体现和象征。基于对焦竑思想的考察和对理学背景中的&尊德性而道问学&问题的分析，可发现这些学者对焦竑与儒学自身均存在误读。所谓焦竑思想中的内在矛盾及儒学的内在矛盾实不存在，转向说借以立论的基础存在理论缺陷，相应的内在理路说也因自身的内在矛盾而难以成立。 翟奎凤在《黄道周与明清之际的学术思潮》一文中认为，明末大儒黄道周的思想与明清之际的整个学术思潮有着很大的内在关联。他反对宋儒的道统观，反对宋儒气质之性的说法，坚守性善论；他尊重汉儒，重视经学，同时他的经学思想受今文经学家董仲舒的影响较大；他有较强的子学意识，对道家、道教也很有兴趣，这在儒者中是少有的。黄道周有可能受到西学的影响，但他的易、历、律一体的思想无疑又有着非常典型的中国特色：他较早地以道器来论中西科学及其文化精神的差异，早在西学输入的明末，他就对中国文化的前景有着深沉的忧虑。黄道周的学术思想是明清之际中国思想界裂变的复杂性和矛盾性的反映。 艾尔曼的《早期现代还是晚期帝国的考据学？--18世纪中国经学的危机》一文指出，18世纪的经学研究者们所使用的话语进一步强化了一种转变，即从宋明时期的理性主义转变为一种更具怀疑精神和世俗化的经验主义经学。通过对知识的来源作细致研究，清代经学家主张人们应该更精密地考索经书文本，来重估如何正确、合理地构筑经书中的古代理想。这意味着当时知识精英的论辩重心，已由抽象概念和理性主义论题开始让位于事实、信而有征的制度、古代的自然研究以及历史事件。大体而言，在清代经学家看来，宋明&道学&对于实证研究构成了阻碍，因为道学并不鼓励进一步的实证性研究。他们所提倡的对于知识的实证性研究在分析经学传统时将证据和事实置于核心的地位。学者和批评家也将历史学分析应用于清代官方所尊奉的经典之中。其结果导致官方尊奉的经学注释失去其光辉，文献批判和考证转而被当作捍卫古代经典的手段。作为帝制晚期中国的一场儒学运动，清代经学家们依旧试图重建儒家经典中所描绘的愿景。然而，其考据学的早期现代特征所具有的力量，最终还是在走向现代化的过程中演变为去经典化和去权威化的趋向，尽管这已经与他们在自己的著述中所设定的知识范围相去甚远。 康宇在《论清代朴学对儒家经典解释方法的重构》文中指出，面对明末儒家经典解释陷入空谈流弊、文本解读空间日益萎缩的现实，清代朴学家们对盛行于前代，以&心学&为主导的&诠释&方法提出了质疑。他们以&考据&替代&诠释&，复原&本经&与&本义&；以&新义理学&替代&理&、&心&本体论，消解解释形上学；建构语言哲学，拓展文本解释理论。重构出的儒家经典解释方法，使儒学重又焕发出新的活力，它将中国古代考据学推向高峰，不仅影响了清代史学的治史观念，更成为20世纪&新考据学&方法范式的直接来源。当然，该方法内部存在着无法回避的理论缺失，这也成为其在清末走向衰微的重要原因。 朱修春的《从&工具理性&到&价值理性&--论清代〈四书〉学的学术转向与道统传承》文中指出，清代考据学以实证方法治经，很大程度上克服了理学末流日益走向空疏的弊病。但是，经学的实证化经历了一个由&技&到&学&的过程，工具理性不断向价值理性渗透，新的经学体系得以建立。在清考据学中，最能体现学术界思想变动的是《四书》的治学活动。学者们从字词训诂入手，群经互证、讲求会通，将《四书》与古代文献广泛联系，多方探寻经书的意义，不仅确立了一种新的经典诠释方法和范式，完成了对新知识系统的重建，也丰富了《四书》在思想史上的内容，同时起到了匡经卫道和传承道统的作用。 吴根友《在&求是&中&求道&》一文指出：处于&后戴震时代&的段玉裁在语言哲学方面深化并细化了戴震的思想，将戴震的&由字通词、由词通道&的一般语言哲学思想，细化为&由字音通字义，由字义再通道&，以及通过&寻求本字&而实现对经典原意把握的语言哲学思想。
　　需要提到的是，由相当一部分学者注意到了在此次转向中，西学特别是基督教思想所承担的角色与意义。许苏民在《明清之际儒学与基督教的&第一哲学&对话》一文中指出，明清之际儒学与基督教的&第一哲学&对话，是在&不发横难，不纵其说&的坦诚气氛中展开的。传教士从中国古籍中寻找与西学相同的文化基因，既加深了对中国文化的认识，也向中国学者展示了一个与宋明理学不同的古代文化世界；而思想敏锐且聪慧的中国学者对西学的反复诘难，在仿佛理正而言顺的地方发现其逻辑矛盾，亦往往给人以山重水复之中突现柳暗花明之感。这一时期中国哲人王夫之、黄宗羲等人的思想，都深受儒耶哲学对话的影响；而其理论创造，则在多方面表现出比基督教经院哲学家更为高明而深远的智慧。 刘耘华在《清初&程山之学&与西学：以谢文洊为中心》一文中对清初江右以谢文洊为中心的&程山之学&与天主教文化的关系进行了研究，首先从现代学术视阈对谢氏&畏天命&的为学宗旨之具体蕴含做出了详尽分疏。谢氏认为：人从&知天&到&为人&，中间必经一个&畏&字、一个&怕&字。此种&畏&、&怕&情感，是指对&上帝&与&天命&的敬畏。因此，其&畏天命&之学带有鲜明的他律色彩；其次对谢氏与天主教徒刘凝的&上帝&观做出了同异辨析，指出二者差异的焦点是&上帝&是否曾经&降生为人（耶稣）&，并结合《日录》对《七克》与谢氏思想的内在相通之处进行了细致的探讨；最后以江右之髻山、翠微学人为主，对程山之学在清初的流播与影响状况进行了论述和分析。这些研究都为我们认识明亡清兴之际中国传统学术的近代化转向提供了可贵的指导。
　　二、宋元明清儒学专题性研究
　　程朱理学与朱陆之辩研究
　　程朱理学是宋明理学重要的组成部分，也一直是大陆学界关注的重点。本年度发表的论文中，有相当一部分是以程朱理学作为研究对象的，对程朱理学的产生、发展、以及后世的传承与影响都做了详细的讨论。如张品端在《早期闽中理学及其理论特征》中提到，早期闽中理学指的是朱熹闽学产生和形成之前的福建理学。而闽学是就朱子学而言的，指包括以朱熹及其门人在内的南宋朱子学派的思想，它与早期闽中理学之间存在着思想上的渊源关系。早期闽中理学学者对理学思想的传播和阐发，为后来朱熹闽学思想体系的形成和成熟做了理论准备。 葛焕礼在《论李荣重玄学说与程朱理学的关联》中分析了程朱理学的思想渊源。该文认为初唐重玄学大师李荣是为宋代理学开辟道路的&早期思想家&之一。他视&道&为&理&，将&理&上升为具有宇宙本体意义的最高哲学范畴；从内在固有属性的角度，通过二分的方式解释了&性&的善恶之端，认为&本性&来自于&道&，有着&复性&说及在道、气生成过程中论&性&的致思路向。这都表明李荣思想中已蕴含着程朱理学一些根本性论说的萌芽。
　　还有一部分学者探讨了程朱理学在后世的传承与影响。如冯会明在《胡居仁对程朱理学的传承与创新》一文中指出，胡居仁&奋志圣贤之学&，以传承程朱理学为己任，是明初诸儒中恪守朱学最醇者。在宇宙天道观、理气关系、义利关系等方面承袭并发展了程朱学说。他&一生得力于敬&，&主敬&为其学术主旨。他重视&为己&之学，努力把儒家成圣成贤的人格修养理论变为个人的道德实践，把朱子学说向着专讲心性道德、追求士大夫道德人格的方向发展，并且躬身践履、笃志力行，以高尚的人格和品德成为明代从祀孔庙的四贤之一，开创了&余干之学&这一学术派别，成为明初朱子学最有力的传播者。 曾振宇的《&理气一物&：罗钦顺对程朱哲学的&接着讲&》一文则指出，贯穿于&理气之辩&之中的是理本论与气本论哲学绵延数百年的争辩、诘难、冲突、融合与汇流。在中国古代思想史上，二程最早由理统气、由理训气，罗钦顺则对程朱派的理气论进行了哲学重构，理本论嬗变为气本论，理学已被气学悄悄&兼并&和整合，这是宋明理学史上一个重大哲学转向。罗钦顺从程朱营垒内部颠覆了理学体系，进而与张载和王廷相的气学前后呼应。罗钦顺在中国思想史上地位的确立，在其理论方法层面，既源于&错看&，也来自多年参悟基础上的&发先儒之所未发&。 王宇的《人心道心之辨与后朱熹时代朱子学方法的奠定》一文则指出，《四书章句集注》 是朱熹最经典的学术著作, 其中的《中庸章句序》 更是朱熹哲学体系的纲领。然而，《中庸章句序》所论述的&人心道心& 关系问题, 在朱熹的亲传弟子中, 却成了一个聚讼不休的问题。由于功名利禄的引诱, 也由于朱熹著作的丰富性,朱熹的亲传弟子们对朱熹思想的理解、对朱熹著作的编辑传播上, 已经出现了重大的分歧。如果任由这种分歧发展下去, 朱子学将很快消亡。后朱熹时代的朱子学引入了一系列学术方法, 从而为正确地继承和创造性地发展朱熹思想打下了坚实的基础。这种学术方法的主要特征可以概括为以下两点：一、基要主义，即把朱熹的著作、言论作为唯一标准, 衡量评判朱熹弟子的所有著述、言论。二、四条基本原则，即陈淳提出的&或足其所未尽, 或补其所未圆, 或白其所未莹, 或贯其所未一&，一旦面临&人心&、&道心& 这样的疑难问题, 便不得不采用理性思辨的方法, 在朱子学体系内加以解决。基要主义与四条基本原则代表了朱子学价值信仰与理性思辨的两翼, 对朱子学的健康发展具有重要意义。 张昭军则将考察的目光投向了晚清时代。他认为，晚清时期的程朱理学并不以哲理思辨见长，但局势的动荡却突显了它与社会的密切关系。清政府以理学为官方哲学，士大夫以理学为进身之阶、治平之器，民间则以理学为文化宗仰、道德法则。然无论是社会上层还是下层，既为理学信条所束缚，又极力对之加以维护。可见，理学不能简单地被视为心性玄谈或愚民之术。这一切，显示出理学具有多重面相，也反映了旧学在当时具有不可忽视的社会影响力。
　　朱熹、陆九渊之间的学术争论，是宋明理学史上的一大公案，也是大陆学界经常讨论的核心议题之一。刘成《从&朱陆之辩&看南宋理学与心学的分歧》一文提出，在宋代新儒学的发展过程中，朱熹所集大成的&理学&与陆九渊领军的&心学&是其中两个主要学派，朱、陆皆以复兴儒学为己任，共扶名教，同植纲常。为此，两人进行了十余年的学术争辩与互动，试图在儒学的框架中实现&理学&与&心学&的融合，终因双方学术之路迥异而难以实现。考察朱陆的思想差异，主要集中于这样几个层面：&理&本体的外在支配性与内在能动性，人性的差异性与平等性，道德修养的内求与外索以及对佛教文化的正统与异端判定。 郭锋航《朱陆之辩的主题演释及其确立--以朱陆三次相会为据》一文指出，朱熹、陆九渊之间的学术争论,自南宋鹅湖之会至明清一直争论不休。朱陆本人及其门人前后有六次争论,反映了朱陆在本体功夫论方面的分歧点。该文根据文献资料,以朱陆鹅湖相会、铅山相会、南康再会三次谋面为基点进行考察,分析了朱陆之辩的主题演释及实质,对于理解朱陆之争的理论性质诠定、根本分歧及理学发展的进程都具有重要意义。
　　在&朱陆之争&的诸多论题中，二人关于&禅学&的辩论颇有特色。所谓的&禅学辩&就是朱熹、陆九渊二人围绕着己学与禅学的关系而展开的一场论辩。郭文在《朱陆&禅学辩&刍议》一文中指出朱陆二人关于&禅学之辩&既包括二人对佛禅之认识上的争论，更包括二人对对方指责自己的学说为禅学的激烈辩护。表面上来看这一论辩涉及的是儒佛的关系问题，而就其实质来说，则事关儒门的道统问题，是朱陆二人借此辩难来树立己说的儒学之正统地位。因此，一定意义上说，朱陆&禅学辩&实质上不过是二人的门户、道统之辩。
　　朱子研究
　　朱子是程朱理学的集大成者，向来是大陆学界重点关注的对象。2011年度，大陆学界对于朱子的研究更是取得了丰厚的成果，远远多于对宋元明清时代其他儒家人物的研究，已经成为2011年大陆儒学研究中的一个专题。
　　朱子本体论思想研究：在2011年度朱子本体论思想研究的成果中，最具特色的是蒙培元《论朱熹&生&的学说》一文，他从&情&、&理&合一的角度，探讨了朱熹哲学中蕴涵着的独特的生命智慧。该文指出，天人合一在朱熹哲学中以&心与理一&的形式出现，具有&形而上学&的性质。人不仅是理性的存在，而且是情感的存在；不是情感与理性的分离，而是情感与理性的统一，即&合情合理&地生活。就人与自然的关系而言，这是一种&生&的哲学。自然界有&生理&、&生意&而人得之以为性情，情与理是合一的，天人内外是合一的。人既是价值的创造者，又是自然界&内在价值&的实现者，这种互为主体的关系是维持人与自然生态和谐的根本保证，因而是人类永续发展的根本保证。 张年荣指出，宋明理学因为其独特的风格和特点在我国封建社会后期成为官方哲学，统治时间达七百多年，对我国的政治经济社会文化产生了深远的影响。面对儒、释、道三家合流的冲击，为了恢复儒家作为合法地位，朱熹作为集大成者，建立以理为基础的客观唯心主义哲学。对由程颐提出&理一分殊&思想，朱熹进行了系统论述，并使之成为程朱理学的一个核心观点。它的思想包含着动静观、格物致知论、心性理欲论三个方面，在此之中，朱熹哲学实际上成为封建皇权的精神象征，并包含很多唯心主义成分。
　　朱子心性论思想研究：对于朱子心性论思想的研究，是本年度朱子研究的一个重点。众多学者从各个角度对于朱子的心性论思想进行了探讨。如蒙培元先生在《论朱熹的&心统性情&说》一文中文指出：&心统性情&说是朱子心体用说的核心内容，也是其心性说的实质所在。&心统性情&说虽然来自张载，但真正将其变成系统学说的是朱子。朱子曾说过，程颐的&性即理也&，张载的&心统性情&，这两句话&颠扑不破&。朱子之所以高度评价这两句话，是由于前者从心体上说性(理)，表现了理性主义特征；后者从心之体用关系说性情，表现其情感特征。这两点真正体现了朱子心说的主要特征，即情感理性特征。 乔清举认为在朱子哲学中，人之心可从形气、义理、虚灵三个角度加以理解。形气是心的物质构成，义理是它的价值规定, 虚灵是它的认知和主宰作用, 也包括心理活动和与外部行为相伴的感知活动等。此为朱子的心的基本结构。心、性可重合, 亦可分离。二者在先验上、本体上、应然上是一体的, 而在经验上、发用上、实然上却是可以并且常常分离的。大致心觉则与性合, 昧则与性离; 合则心即是性, 离则心非性。人之一生, 即是在心、性的这种离合同异之中度过的。所谓工夫, 正是一个使心觉而合于性的过程。在朱子哲学中, 心、性是一个立体的结构, 二者的统一是一个动态的过程。心与性在本体上、应然上、先验上(潜在地) 统一, 在功用上、实然上、经验上分离, 而通过功夫可以重新达到现实的统一：这就是朱子心、性关系的基本结构。 向世陵在《&性之本体是如何&--朱熹性论的考究》一文中则认为，朱熹的理本论体系是在对&性之本体&问题的思考中逐步充实和完善起来的。朱熹主张&性之本体&与&性&的&二性&和&继之者善&与&人性善&的&二善&说。性之本体是先天完具的仁义礼智，是实理，性兼理气而善专指理。弄清性之本体为何并由此去构筑其理论，是朱熹理学基本的考虑。 叶青春《&性&的失语与&情&的独语--以朱熹为重点的儒家性情思想考察》一文从儒家对&性&的界定入手，以朱熹为重点考察儒家&性&失语与&情&独语的思想脉络，探究了儒家&性&失语与&情&独语的学理根源，并对当代中国社会依然存在的&人情社会&、&私情泛滥&对现代性伦理构建的阻滞提出了自己的观点。
　　朱子修养论思想研究：儒家哲学是践履的哲学，最重实行，宋明儒者中的每一个人在修养论上都有自己独到的心得。朱子的修养工夫，概括来说即是&居敬穷理&、&格物致知&两点。此外，朱子又特别强调修养过程中要有&自得&于心 的体验。本年度有关朱子修养论的文章基本上涵盖了朱子修养论的这三个方面。刘光顺在《朱熹&致知&须假&格物&原因探析》一文中通过对朱熹的为学之道的考察，提出在朱熹看来，理先天地内存于人心中，格物的过程是分清是非、再次确认的过程；是在与其他思想的比较对照中，愈发排除干扰坚定信念的过程；是更加自觉体认有关原则，身体力行的过程。简言之，就是人们从道德修养的工夫论角度对儒家学说的初步认识、廓清坚定进而自觉践行的过程。因此，朱熹认为&致知&须假&格物&的原因可归结为:去除遮蔽、明辨是非的需要；反对佛老、坚定信念的需要；反对空谈、亲身践行的需要。 吴震在《略论朱熹&敬论&》一文中考察了朱熹&心是做功夫处&的&心论&立场，认为朱熹&敬论&既继承了程颐主敬说，而又有全面的理论整合及发挥，是其整个理学思想的重要一环。由其心论立场出发，朱熹极力反对在心的操舍存亡的功夫论问题上预设&另有心之本体&的前提，与此相应，其主敬功夫也就不是道德本心的直接发动，而是对心的知觉意识等各种功能的控制调整，其云&敬只是此心自做主宰处&、&以敬为主而心自存&、&将个敬字收敛个身心&都是在这个意义上说的。朱熹主敬自有一套理路，其核心关怀在于如何解决现实人心的障蔽问题，是儒学功夫论的一种理论形态。 周之翔在《朱熹的&自得&思想》一文中指出，朱熹十分重视治学过程中的&自得&，并对此有历经多年的深入思考与实践。朱子关于自得的思想主要内容包括自己之得、得之自身、自然而得之于己等多重意蕴。朱子主张的自得论是其一生研习圣贤之道的原则与方法，在其思想学术中占有重要地位。
　　朱子礼学思想研究：朱子不仅是一位思想精深博大的哲学家，同时也是一位具有深厚文献修养的经学家。这两种身份的交融，在朱子的礼学思想中体现的十分明显。一方面朱子的传统礼学功底十分深厚，另一方面，作为哲学家的朱子，又为礼之存在提供了形上的终极性说明。这一点，在2011年度受到了大陆学者的关注。如殷慧在《天理与人文的统一--朱熹论礼、理关系》一文提出，朱熹的礼学追求秩序重建与内圣之道的和谐，其礼学思想的最大特色在于：既重视高明的形上学理论建构，又强调下学工夫的践履。所以，清儒认为宋儒只讲理而不言礼不确，朱熹不但重视理的本体理论综合，又特别重视礼的工夫论，是天理与人文的统一。 刘艳、姜波《朱熹&以理释礼&思想的形上依据》一文则认为，在本体层面，朱熹从&天理&出发对儒家人伦道德、三纲五常作宇宙本体论的提升，为&礼&之恒常性和普遍性提供了证明。在性理层面，朱熹把儒家的伦理纲常说成是根源于&天命之性&或者&道心&的先验纯善，这即为礼学找寻到了人性的支撑。从礼的自身规定性来看，朱熹一方面赋予&礼&以外在价值，亦即是使人类的生活得以可能的秩序，主要是要起到规范性的作用。另一方面，从内在看，他认为&天理&和&人欲&的分歧、&道心&和&人心&的冲突是&礼&之内在规定性得以展开的根本动因，人们要通过对&私欲&之&克尽&才能使内在情感之&仁&得以充实和完备。 朱子的礼学思想对宋元以降的中国及东亚社会产生了深远的影响。其思想体系的特点也能给当代儒学复兴提供一些有益的启示，正如殷慧、肖永明在《朱熹礼学思想建设的启示》一文中指出的那样：在朱子看来，礼不远人，人能弘礼；礼学思想需要哲学的突破；礼是归宿；礼学的发扬需要经典文本的支撑与因时制宜。
　　朱子著作研究：朱子的著作中，最为当代所熟知的无疑是《四书章句集注》一书，是许多学者研究的对象。黄怀信在《&大学、中庸章句&献疑》一文中提出，朱熹《四书章句集注》中之《大学章句》和《中庸章句》，对正确理解《大学》、《中庸》贡献极大。但其中亦多有今之学人所不知的曲解误说。指纠其曲解误说，对于正确理解《大学》、《中庸》原文、正确认识早期儒学及程朱理学，乃至端正学风，减少人云亦云，均有实际意义。 乐爱国《朱熹&中庸章句&对&诚者，天之道也&的诠释--兼与&礼记正义&中庸&的比较》一文认为，对于《中庸》&诚者，天之道也&，朱熹《中庸章句》讲&诚&是天所固有的&理&之本然，讲的是天；《礼记正义&中庸》讲&诚&是天所赋予的人的先天本性，讲的是人。二者存在着明显的差异。重要的是，朱熹从他的诠释中引申出对于天道的论述，认为天道之&诚&在于&不二&，即纯而不杂，而且由于&诚&，天能够生生不息，化生万物。同时，朱熹还引申出对于伦理道德的论述，认为&诚&既是天所固有的&理&之本然，又是人的先天本性、圣人之德，并且比&五达道&、&三达德&更为根本。
　　阳明及王门后学思想研究
　　王阳明研究：王阳明是宋明理学中心学一系的集大成者，是与朱子并立的另一座理学高峰，因而同为宋明理学研究的重中之重。2011年，大陆学界对于阳明的研究可谓精彩纷呈，众多学者分别从进学历程、思想内容、社会实践等多个角度对王阳明进行了深入的考察。
　　王路平《论王阳明龙场所悟之&道&》一文指出，明正德三年王阳明在贵州龙场悟道是他学术思想上的分水岭。阳明龙场所悟之道，从直接的内容看，不外是对格物致知之说的重新理解，而其深层的内涵则颇为复杂，主要包括了心外无理、心外无物和致知格物三个内容。 程海霞的《阳明龙场之悟新探》一文从与龙场之悟紧密相关的&端居澄默&、&格物致知之旨&以及&《五经臆说》&三个方面对龙场之悟进行了还原式探讨，揭示龙场之悟可能涉及的多层面内涵与意义。
　　钟诚在《成就德性的新路径--王阳明心学探微》一文中认为，王阳明心学一方面继承了传统儒学对个人道德的追求与完善，另一方面开辟了通向个人高层次的德性与良知的新路径。王阳明通过&致良知&树立起他心中的德性观，奠定了心学的基础和宗旨，以&知行合一&的思想，确立起对个人道德和知识追求的手段和方法，这对宋明以后的儒学发展有着重大的意义。 韩中谊《道德实践的神圣化--王阳明&事上致良知&的比较哲学解读》一文指出，在超越佛道和回应朱学的背景下，阳明强调&事上磨练&优于&静坐&，将&事&视为&良知&自然发露落实和成就提升的场域；阐发&致良知&重于&讲求节目&，说明克去私欲而听从良知召唤才是最要紧处。&事上致良知&具有长期艰巨性、实践性、扩充性、当下性和持续性的重要特质，是沟通内圣与外王、意志与行动、精神体验与日常生活的重要途径。在中西比较视野下，&致良知&表明阳明对人性的体知的深化与对待日常事务的情态的转化，体现出深沉的终极关怀。 胡金旺的《对物的认识--以王阳明的认识为中心》一文以王阳明对&物&的认识为考察中心，通过与对物也非常关注的其他几位哲学家的比较分析指出，王阳明正是通过对&物&的独特认识才确立起他的哲学思想体系的，而这一点在其他几位哲学家的思想体系中也有着举足轻重的作用。由此，我们可以看出对物的认识在哲学史的演进上也扮演着不可忽视的角色。 张小明《论&意&在阳明心学中的特殊作用》一文指出，&意&范畴在阳明心学中具有非常重要的地位，有着特殊的作用。在一定意义上，可以说&意&贯穿了王阳明的整个思想体系。王阳明通过&意&重新诠释与之关联的&心&、&知&、&物&等范畴，新学说方得以初步确立。并且，&意&在建构致良知、知行合一、万物一体等命题中也起了很大的作用，是心学诸多命题得到论证、开展的主要理据之一。 杨少涵在《王阳明知行合一的两个理论缺陷》一文中则试图阐明作为阳明一生学问宗旨的&知行合一&实际上具有两个严重的理论缺陷。一是以良知覆盖认知，轻忽认知之心的逻辑分析功能；二是道德情感交待不明，对道德的内在动力认识不清。
　　而吴震的《阳明心学与劝善运动》一文，则着重探讨了阳明在晚明时代的&劝善运动&中所起到的作用，是对于阳明社会实践活动的考察。文中指出，在晚明时代的&劝善运动&中，阳明将目光关注于下层社会秩序如何重建，他利用&谕俗文&等形式，强调&劝善惩恶&应双管齐下，通过记录&彰善&、&纠过&的道德手册以改造民风；与强调良知自律的心学主张不同，阳明强调在道德行为的背后自有&神明诛殛&及&余庆余殃&的果报规律存在；为实现端正人心、安排秩序这一心学理论的&终极&理想，可以充分利用&戏子&等通俗文化以激发起人们的&良知&，通俗文化中所蕴含的&因果报应，秋毫不爽&的果报思想是极易感化人心的。
　　王门弟子研究：2011年大陆学界对于阳明后学的研究依然以对王艮、王畿等人的研究为主。如刘卫儒指出，王艮的和谐思想离不开他的和谐哲学。王艮和谐哲学的出发点主要在于解决好人自身的和谐、人与社会和国家的和谐等问题。王艮提倡尊身尊道、身道合一，主张保持人们的独立人格和尊严，具有十分重要的启蒙作用；王艮提出&百姓日用是道&，为人们正确地去&求道&指明了方向；王艮的良知天然理论，既揭示了人性的本质特征，也否定了圣愚差别，反映了百姓和新市民阶层的基本要求，有利于促进人的思想解放和个性的发展；王艮的格物正己说，深刻地阐明了个人与国家的关系，强调了正己在正人、治国的重要作用，有利于推进社会稳定和和谐社会的建设。 宣朝庆《制度突围与生活重构--从王艮的生命历程看儒学的平民化》一文指出，泰州学派的平民性特点与其创始人王艮的生命历程有着密切的关系。在明代中晚期的制度变迁中，王艮以经商突破赋税货币化，以儒学改造生活世界，均是社会下层民众主动适应社会环境变动的重要表现。泰州学派是王艮以平民社会为思考基点，在学习儒学、应用儒学的过程中逐步创立的。在其思想发展的过程中，王艮受到心学群体的重要影响，但是起关键作用的则是在其家乡参加讲会的平民大众，王艮与他们讨论各种与生活密切相关的问题中发展出泰州学派的乡村建设品格。 朱承《王畿哲学的政治向度》一文指出，从政治哲学角度看，王畿提出了&先天正心&之说，把&治心&作为&治世&的逻辑起点和根本依据，同时他认为良知的效用可以扩大到政治生活领域；王畿和王阳明一样，强调&万物一体&作为最好人间秩序的意义及其可能性，倡导个体应该破除&意见&之私并承担社会责任；王畿崇尚王道政治，并认为王道政治之根源在于人心之诚；另外，王畿主张&政学合一&，认为&学&必须有政治的追求和关怀，而&政&应该是&学&的深入和落实。 马庆玲《浅析何心隐的&寡欲&说》一文指出，何心隐在伦理领域提出&寡欲&说。何心隐的&寡欲&说提倡节制欲望，提倡个人欲望的满足要受社会规范的制约，表现出与传统儒学思想的相通之处，但更多地体现出与传统&寡欲&说的区别。何心隐的&寡欲&说，其理论主旨在于坚决反对&无欲&，通过对欲的内涵的新解，何心隐明确了&欲&的正当性和天然合理性，提倡&育欲&即满足全体社会成员尤其是普通民众的各种欲求，反对统治者对社会财富的垄断，表达出新兴市民阶层对物质利益和平等地位的渴求，反映了当时先进知识分子对旧的社会秩序和传统道德的反思。
　　本年度对于阳明后学的研究虽然在范围上并无太大突破，但在深度上却有极大的提高。如杨国荣《王学的内在张力与王门后学的衍化》一文，即在阳明思想内部为后来阳明后学的分化找到了内在性、先天性的原因。文中指出，王阳明的心学作为一种独特的哲学系统，有其核心概念，后者主要体现于他一再主张阐发的两个观念，即&良知&与&致良知&。良知说和致良知说的两重性或内在张力，在逻辑上导致了王门后学的分化。
　　三、宋元明清儒学个案研究
　　人物研究
　　儒家人物研究向来是儒学研究的重点部分。2011年度宋元明清儒家人物的研究取得了非常丰硕的成果。
　　周敦颐研究：周敦颐是理学的开山人物。2011年大陆对周敦颐的研究主要集中于其修养论、功夫论方面。如梁剑鸣在《周敦颐&复其不善之动&解》一文中提出，周敦颐天道性命相贯通的哲学思想是以诚为基础而展开的，而其诚的方法论是由&复其不善之动&的准则来推行的。复其不善之动分为内外两个部分，从外向层次说，是要求自己的行为&去除&不善之道，从不善之动&返回&天赋之正道；从内向层次说，要求人们的内心世界具有回归人的本性的自律要求。 赵四学、李煌明在《略论周敦颐&孔颜之乐&的本质及其现实意义》一文中则进一步分析了周敦颐所作《通书》的意图，提出周敦颐此作的真正目的是阐明&孔颜乐处&的思想境界。他认为先要在道德修养与人间富贵之间作出一个孰大孰小的人生价值的判断与选择，只有真正体会到仁义礼智信等真正的&至富至贵&之&大&者，才能&心泰&、&身安&，才能达到&孔颜乐处&境界，孔颜乐处的境界与达到此境界的方法，对现代人培养健康心理和解决心理健康问题具有重要的现实意义。 徐仪明在《周敦颐人生态度的儒学意蕴--兼与劳思光先生商榷》一文中提出，周敦颐作为理学开山，虽受到佛道思想的影响，但其主导观念则是儒家学说。这不仅表现在他的学术著作中，同样也体现在他的人生态度上。那种认为他思想为儒，生活为道，或谓其生活非一圣贤型儒者之生活的说法是偏颇的。应还原他儒学宗师的真实形象。
　　张载研究：本年度对于大陆学界对于张载的研究成果较为全面，广泛涉及到张载思想的本体论、心性论、修养论等各个方面。文碧方在《张载、康德与道德形而上学》一文中提出，&性与天道&问题属于道德形而上学，在北宋儒学的兴起过程中，对这一问题的讨论成了儒家学者们普遍关心的话题。张载之所以被视为理学的奠基人，很大程度上是因为他在&性与天道&问题上作了理学的发挥，在宋儒中率先提出&性与天道合一&命题。张载与他的关学弟子们在&性与天道&问题上的探讨，根本目的是为了说明作为儒家道德核心的仁、义的根源以及人之道德实践的根。 郑熊《&以《易》为宗,以《中庸》为体&探析--从张载思想结构来考察》一文则提出：学界对张载思想&以《易》为宗，以《中庸》为体&多有研究，不过从张载思想结构来考察则不多。张载构建的太虚与气体用不二、体用相资的关系体现了对《易传》气化万物以及万物之性伴随气化万物的过程而产生的观点的发展，同时按照《中庸》&天命之谓性&的&天&人&的下行路线实现了天道与人性的合一，即实现了太虚与人性的合一。张载思想&以《易》为宗&、&以《中庸》为体&之间体现出逐步深入的特点，它们对张载思想体系的形成具有重要作用。 金银润在《去恶成性及其内在困境--张载的人性论探析》一文提出，张载所言之性包括天地之性与气质之性。天地之性至清、至善，是人性善的来源；气质之性善恶相混，乃恶之发端。气质之恶可变而为善。变化气质，须有立本、学礼、善反等涵养工夫。其人性理论为从根本上阐释道德善恶问题提供了新颖的方法和视角，有力地推进了传统哲学及伦理道德思想的发展。但在从天地之性到气质之性，又从气质之性反归天地之性的跨越中，他缺乏有力的逻辑推演，从而使得变化气质反归天地之性在理论上也面临着一定的困境。 王振华则在《张载对孟子心性论思想的继承与发展》一文中谈到，张载的心性论思想在很大程度上是在阐释孟子心性论的基础上发展而来的。从儒家心性之学的角度看，孟子可以说是儒家心性论的确立者，张载则是儒家心性论的完善者；孟子的功绩在于使儒家的心性论初具规模，张载的功绩则在于对儒家心性论进行了总结与发展，并合理地解决了人性善恶及其冲突问题，从而使儒家心性论在理论与实践方面都趋于丰富和完善。 王慰在《论张载变化气质之功夫》一文提出，张载将人性分为两个层次：来源于太虚本体的&天地之性&，它是永恒不变的至善，是人性之本；来源于气化形成的&气质之性&，属人之自然属性，有为恶的可能，是人性之用。他认为尽管人的本性是善的，但由于气质的蔽塞和习染侵扰，也可能为恶，因此，为了恢复先天的善性，就必须变化气质，通过强学、守礼、立志、养气、虚心等功夫改过迁善，使善恶混同的气质之性返本于绝对的善的&天地之性&。 魏涛在《张载&东铭&之思想史意义及其价值发微》一文中指出，深受程朱化张载哲学诠释的影响及各自之理论异趣，张子《东铭》与同作为勉词，并一同置于《乾称》篇中的《西铭》相较，在历史上并没有得到应有的重视。结合张子之其他著作对《东铭》之思想作整体关照，不难看到《西铭》与《东铭》之关系就是道德理想与道德实践之关系，且《东铭》与张载思想整体有着更加紧密的关联，它从强化心的环节入手将张载哲学赋予实然化的落实与担当。从其思想建构之问题意识来看，《东铭》更加符合张子思想之本旨初衷及其主要显发于工夫论领域的历史影响，而这也正体现了张载思想针对一般儒者解决择术问题的大众化面向。
　　二程研究：对程颐、程颢的研究是宋明儒学研究的热点之一。本年度，这一方向依然受到研究者们的高度关注。颜子是孔门弟子中被后世称颂不已的理想人格的化身。二程在他们哲思历程的起始处便与颜子相遇，周敦颐有关孔颜乐处的提问是他们哲学体系建构的起点和基础。朱叶楠分别在两篇文章中探讨了程颐和程颢的颜子学。其中《程颐的颜子学》指出程颐的颜子学理论由境界论与工夫论两部分构成，以工夫论为核心，辅之以工夫指向的境界论，对颜子亦尽推崇，但更欣赏圣人孔子之天地气象。把颜子学的探索推进到了一个极高的水准。故其论颜子之境界，重在凸显圣贤之差距，强调颜子之未得；于工夫论上主张以性导情，并以四箴充实之。 而在《程颢的颜子学》中，朱叶楠则指出，程颢，特重对颜子学行与品格之赞美与欣赏，凸显颜子之德性成就，拉近大贤颜子与圣人孔子之距离，要人学颜子以至圣人。 还有不少学者以二程的为学方法和学问宗旨为分析对象，如文碧方《程颢&识仁&之方辨析》一文即以程颢的为学方法为分析对象，认为&识仁&是程颢理学思想的重要内容与为学宗旨。文章指出，程颢的&识仁&之方，包含有(1)天、理、道、性、心相通一贯；(2)对仁理、仁道的宗教性体认与信仰；(3)&诚敬存之&的存养之力；(4)&与物同体&的生活效验之真切指点；(5)&义礼智信&的具体道德实践；(6)《识仁篇》对识仁工夫的具体展示等环节。经过这些环节的整体展示，程颢以&识仁&为方法的&新仁学&乃展示出一个人物天地相通不隔的宗教性境界，从而将孔子&仁学&推进到一个新的阶段。 彭耀光《从&体用一源,显微无间&看程颐理学的精神》则指出&体用一源，显微无间&是程颐晚年提出的重要命题，集中体现了程颐理学的基本精神。在这一命题中，&体&、&用&关系主要是指&理&、&事&关系，理为体，事为用，&体用一源，显微无间&即是心性本体在道德创造中与道德行事构成的互为一体、不可分离的关系。 另外，本年度的大陆儒学研究对二程的著作及其思想在现代的运用也有一定程度的关注。如蒋鸿青、田汉云即在《精义为本& 默识心通--论程颐&论语解&的理学特色》一文中指出，程颐确认《论语》是儒家载道的要籍，其理学思想的建构也以《论语》作为基本资源。他的《论语解》采用涵蓄经文、直寻义理的解经方式，是对传统传注之学的改造和超越。其以&理&解&仁&的德性之学，以&序&求&和&的礼学思想，以及由治心而治世的学术思路，构成北宋理学的基本框架。《论语解》虽然不是完整的《论语》注本，却以其独特的治学方法和深刻的义理阐发开创了北宋《论语》学的新局面。 而李建华、洪梅则认为程颢作为北宋五子之一，他的天道性命之学描绘了一个充满盎然生机的有机整体宇宙图景，论述了以生生之仁为基础的浑然与物同体的仁者境界。在充分张扬中国儒家道德理性的同时，又与现代的生态伦理思想相契合，展现了一个活泼的生态意境。
　　邵雍研究：2011年大陆对于邵雍的研究取得了不少成果，这首先表现在文献方面的新发现。胡彦、丁治民在《邵雍&击壤三千首&考论》一文中对邵雍存世著作进行了重新考察。认为邵雍自称其诗有三千首，而现存其诗集《伊川击壤集》不同版本均仅有一千五百多首，还应有一千五百首，但未见其中。明清时期的文集、笔记和目录记载了邵雍另一部不为学界所知的著作--《前定数》，书前共有两序，其一为邵雍之孙邵博所书。该书是以诗歌的形式表现易数内容，而我们在《永乐大典》中发现了保存完整的《前定数》，其诗共存一千四百九十三首。两者相加诗的数量不仅与邵雍所称相一致，而且《前定数》在内容和语言等方面与《伊川击壤集》和《皇极经世》具有异曲同工之妙。这一研究对全面了解邵雍的思想有重要意义。 其他学者则更多的把研究的目光投射在邵雍的思想特别是其先天易学方面。宋锡同《邵雍先天易学流传考论》一文指出邵雍学术思想以先天易学为主题展开，后世对邵雍学术思想的解读则偏重于其象数易学，而对于其内在的新儒学思想的关注则相对不足。同时，学者对其易学思想的解读亦是偏重象数方面，有失于一偏之嫌。又加之邵雍易学自身所存在的问题，从而一步步加重其流传之困难，其对于新儒学的奠基作用也难以彰显。
　　陆九渊研究：2011年大陆学界对于陆九渊的研究主要还是在其对心、理关系的讨论上。宋志明《本心即天理--陆九渊哲学话题刍议》一文通过对陆九渊关于心、理关系问题的观点的考察，指出陆九渊开启了两个重要的哲学话题：第一个话题是：理究竟在天上，还是在心中？他认为天理在人心之中，开辟了正统理学中的心学方向；第二个话题是：成就儒者的路径，是选择务外，还是选择内省？他主张&发明本心&、&先立乎其大&，排除了务外的经验论倾向 。而吴凡明在《从道德哲学的视角看陆九渊&心即理&的伦理意蕴》则阐述了陆九渊以&心即理&为核心的道德哲学体系的基本理路，认为&心即理&的道德哲学意义不仅在于把握了道德本性是作为&主观意志的法&的道德自由，而且解答了伦理的本质是特殊性与普遍性的统一，揭示了道德的本质是道德主体性与规范性的统一。因此，陆九渊&心即理&的命题更为深刻地揭示了道德本性不是他律而是自律，不是制裁而是自愿，它是推动人们在道德行为选择与践履的自主性、主动性与创造性的一种精神力量。 彭启福则从诠释学角度对陆九渊思想进行了考察，他在《陆九渊心学诠释学思想辨析--从&六经注我&与&我注六经&谈起》一文中指出陆九渊倡导的&六经注我&不仅是学界所普遍认为的那样属于一种文本诠释方法，而是一种为学的路径。陆九渊对&读书&、&格物&、&穷理&、&道德本心&诸问题的分析，透显了他力图使&尊德性&与&道问学&相统一的学术理路，而&六经注我&、&虽出古书，不敢尽信&、&发明本心&等命题以及&减担法&的提出，则表明了陆九渊心学诠释学的德性优先主义立场。
　　叶适研究：本年度大陆学界对于叶适的研究主要集中于其对以朱子为代表的南宋理学的批判上。如陈国灿在《叶适与南宋反理学思潮》一文提出，叶适的学术思想经历了由推崇理学到反对理学的重大转变，其晚年对理学的批判系统而深刻。他否定了理学的儒学正统地位，揭示了理学的本质，指出了理学的虚妄，批判了理学的极端化倾向，驳斥了理学的经义，又以完整的事功学说与理学抗衡。经过叶适的发展，南宋反理学思潮不仅在理论上走向成熟，而且在社会上也产生了广泛影响。 而向世陵则在《叶适的虚实观及其对理学的批评》文中提出，虚实关系是宋代哲学的重要理论课题。理学家曾以自己的&实&学对佛老的空虚观展开深入的批判。但在叶适眼中，理学之&实&实际是虚。叶适通过对《易传》文本的梳理和观点的重新阐释，否定《彖》、《象》以外其他各篇为孔子所作，认为从根本上支撑起理学理论的《易传》诸说，实际与佛老的专以心性为宗主走到了一起，从而泯灭了尧舜以来作为学术正途的内外交相成之道。叶适的揭示和批评对&实&学和理学本身都具有重要的意义。
　　吴澄研究：吴澄是元代儒学的代表人物。元代由于其历史的特殊性，元代儒者如何达到人生之&乐&，怎样获得人生之&乐&的问题便具有了特殊的含义。有的学者指出，&孔颜之乐&是指高于物质生活的精神追求。历代儒者均以&孔颜之乐&为最高理想境界。吴澄通过对孔颜之乐的阐发，使得儒家的理想人格得到了重新全面的肯定，为元代儒者的精神追求提供了一个安身立命的支柱。
　　陈白沙研究：在陈白沙的哲学思想中，&道&是一自身合目的性的至上存在，修道成圣是他教育理念的核心追求。然而，这种至上的道却又是无法言说描状的，圣贤的典籍也无益于道的修证。卓进、王建军在《陈白沙传道的语言困境与出路》一文中指出，白沙认为&道&在心中，教育的任务不在于言说描状道，而是设置环境从而形成一特定心境，让心中固有的道自然活泼地呈现，这丰富了语言与教育关系的思考与实践。 而也有学者将陈白沙置于整个明代儒学转向的潮流中进行考察。如盛珂就在《陈白沙与明代早期的儒学转向》一文中指出，在明代早期儒者那里，已经出现了相对于朱子学来说的不同的趋势，更加侧重于实践工夫层面。陈白沙就是顺应这一趋势而出现的。在白沙那里，朱子的&格物穷理&的形上系统与实践工夫之间的矛盾才真实地进入其视野之中，在此基础之上，才发展出他的自得之学，并使其自得之学成为明代心学展开的新起点。
　　李贽研究：许建平在《李贽的追原思维与成圣意识》一文中指出，李贽习惯于一种建立在怀疑精神之上的追原思维，这种追原思维实则源于其成圣意识。成圣意识使得他以圣人的殉道精神为旨归，一味追求天人之道的本真、圣人思想的本真，以真圣人和真道为师，从而一生未拜真师。李贽赞赏孔子的殉道精神却不赞成跟在孔子身后亦步亦趋，而是反对&以孔子之是非为是非&，出发点有二：一是以圣人之是非为是非便不能成为真正的圣人，二是基于庄子的万物皆有天性的&物皆自是&和禅宗的&即心即佛&的思想，以寻找各自成圣的法门，是发掘孔子的真精脉而非否定孔子。 而刘元青《&惟是阴阳二气，男女二命&--李贽男女平等观论述》一文则是从另外一个角度考察李贽对于传统的反思，他指出，李贽以&惟是阴阳二气，男女二命&为哲学基础，揭露了铸成男尊女卑的形上之&理&的虚妄性；针对&妇人见短，不堪学道&的传统偏见，他从多个层面论证了女性先天禀赋学道的能力，从而提出&不敢以男女分别，长短异视&的命题；他另立以&童心说&、&真心说&为核心的新人性论，力图从价值上建立统一的&真男子&伦理标准。
　　刘宗周研究：本年度大陆学界对于刘宗周的研究成果比较丰厚，基本上涉及到了刘宗周思想的各个方面。如蔡方鹿《刘宗周对理学的总结与批评》指出，明末著名理学家刘宗周对在他之前的理学思潮中的各流派及其代表人物作了系统总结和评价，并从自己的学术立场和&慎独&说出发，对其提出了批评，同时又予以适当的肯定，体现了他包容诸家，重融会贯通，不重分别对待的思想特色。从而集宋明理学之成，在思想史上占有重要地位，亦在一定意义上，标志着理学的终结，并逐步为明清之际兴起的经世实学、通经致用、社会评判思潮和重考据训诂的治学方法及学风所取代。 苏洁《论刘宗周因物为心的治世思想》一文则认为，陆九渊的本心论和王阳明的&致良知&都过于笼统，将主体之心悬置，以至于在其社会整合思想中，偏重意识的形而上，使得&心&有所放纵。而刘宗周则试图在心学园地的旧址上，重新架设一道严密无漏的人学系统，通过社会自上而下，在慎独诚意的指导下，从各个层面对&心&进行具体存养、修习，使封建纲常、伦理秩序成为永不动摇的治世准则。 也有学者从文献方面对刘宗周进行研究。如张瑞涛即在《刘蕺山〈人谱&人极图〉释义》一文中指出，刘宗周《人谱&人极图》解构周敦颐《太极图》，将《太极图》之第二图&坎离图&拆解且左右互易，组合成&动而无动&图和&静而无静&图，以此修正周敦颐的&太极&哲学范畴。《人极图》以&太极&为&本体&，但以其本质为&生生&，从而挺立&生生道体&哲学。
　　黄宗羲研究：本年度大陆学界对于黄宗羲的研究主要集中在其社会批判思想上。贾庆军在《黄宗羲的天人感应说与革命思想》一文中指出，黄宗羲性学思想的核心原则是天人合一。在这一原则下，产生了其天人感应学说和革命思想。但其革命思想和近代革命思想有着明显不同，他革命的目的是恢复天命，而非废去天命；其结果是推动天命的循环，而非追求历史的进步。其革命思想依然是传统性质的。 允春喜则在《黄宗羲&君臣&观辨析》一文中指出，中国古代政治最大的特征就是政治与伦理的结合。黄宗羲提出了天下为公的基本原则，从而使其政治思想建立在理性反思的基础上，而没有简单停留在君仁父慈的伦理模式之上。在此前提下，黄宗羲对传统的君臣父子说提出了质疑，认为君臣关系和父子关系是不同的，从而动摇了君主家天下的伦理基础，而且还进一步提出君臣之间应该是一种由民而联结起来的师友关系。黄宗羲的思想超越了韩非的非道德政治观，成为中国古代伦理政治观转变的具有转折意义的人物。
　　王夫之研究：在宋明儒者当中，王船山向来以思想深博、著作宏富著称。在今年大陆的王船山研究中，谢茂松《志、量、识--王船山经义、史论对心性之学与政治实践之间关系的思考》一文，是以王船山经学与史论为中心通过对其主要著作的全面梳理来讨论心性与政治实践之间的内在关系，取得了可喜的成果。他首先分析船山《读四书大全说》、《四书笺解》、《四书训义》以及《周易外传》、《礼记章句》等经解将心性与政治实践的关联落实于&志&、&量&、&识&，以及&心有广大深远之术&，接下来讨论他将其经解中的&志&、&量&、&识&以及心术观贯穿于其晚岁所著史论《读通鉴论》、《宋论》的具体政治史的分析之中，最后分析心性之学落实于政治的实践者&大臣&身上，并讨论&大臣之道&。指出，心性与政治之关系成为中国哲学史、思想史、政治史以及政治思想史等研究的共同盲点。 也有的学者将关注的目光投射于王夫之与现代儒者的关系上。如臧慧远在《王夫之对孟子人性论的诠释与改进》一文中指出，王夫之在继承孟子人性善和四端之说的基础上，从唯物的立场，对人性的本质是什么，人性何以为善又何以有恶等问题作出了进一步的回答。王夫之认为人性本于&气&，人性的本质是善的。在对人性论的发展路径上，王夫之主张&日生日成&、&习与性成&的人性发展观；在情与性的关系中，认为&心统性情&、&情才同原于性&。他扬弃了宋儒对人性的二元化的分裂，重新确立了性一本论。 而曾美珠则在《从船山对〈乐记〉思想的批判与继承论其&礼乐&观》一文中指出，船山的&礼乐&思想面貌是：从形上层面而言，&礼乐&之道，是和天地、鬼神之道相通的、是一；从&礼乐&的本质而言，&礼乐&之原乃是来自于天的且是与鬼神相通的；从人性论的角度而言，&礼乐&即是人心本有之&仁义&的显发，而&仁义&之理就蕴藏在&礼乐&的运行中；从&礼乐&的教化功能而言，既可以直接兴发人本然无邪之心，又可以使人&矫情复性&；从&礼乐&与&政治&的关系而言，船山主张&礼乐刑政&四者必须是相通的。 而刘觅知的《论王船山对宋儒圣贤气象的继承与发展》一文则指出，宋儒推崇&圣贤气象&，以圣贤的人格理想作为自己的人生目标。这种&圣贤气象&体现的价值关怀对以后的儒家学者产生了深刻的影响。王船山继承了宋儒所倡的关怀社会、心忧天下、&民胞物与&的价值理念，但同时又根据明末社会的变迁，对圣贤气象提出了新的诠释，增添了豪杰精神。
　　戴震研究： 本年度大陆学界对于戴震的研究，也取得了较为丰硕的成果，涉及到戴震思想的各个方面。如郑吉雄指出，从学术因缘的角度看，章学诚的思想不止是戴震思想的对立，也是一种延续与发展。戴震在经学研究中凸显了文化的意识，认为&礼&源起于人伦日用，从&礼&的典章制度中言&理&，与宋儒争&天理&的解释权，但戴震大概始料未及，他毕生未尝给予过敬意的、一位冲撞他的年轻人章学诚，已在不知不觉之中吸收了他的思想，在他逝世十余年之后，建构了一套与他极为相近的思想观念，章氏将戴震深研的&礼&，转化为其&六经皆史&说的典章制度；同时撷采戴震&礼&为&人心所同然&之义，推衍为&道&即人伦日用的思想。他们都注意到经史文献所记载的内容背后的一种人伦、社群、文化的自然力量。 而陶清则在《戴震关于儒学治学旨归的辨析》一文中指出，戴震提出判定经典所明之道是否为圣人之道的双重标准：以训诂考据手段揭明经典义理，通过学以致用去实现和确证儒学真理。戴震通过确立治经明道的双重标准以诠释儒学治学旨归，对于全面、完整、准确理解和把握儒学思想特质和儒学思想的实现方式，都具有极其重要的理论价值和现实意义。 还有学者专门对戴震的人性论、知识论进行了考察。如王智汪《从血气心智到内心和谐：论戴震的人性论》一文即指出，在中国哲学史上，戴震是第一个从&血气心智&上为人性学立论的学者。他通过对&血气心智&的内在思想逻辑结构解析，来展现人性论中&血气&之自然与&心智&之必然之间的内在和谐关系，把人的自然属性提升到人的本性高度。与传统人性论不同，戴震人性论把人性从自然哲学过渡到人的内心世界，把人性论看成是人之为人的一种素质、一种境界和一种修养的新内涵。 韩中谊则在《道德哲学视野下的戴震重&知&哲学--以〈孟子字义疏证〉为中心》中提出，为了消除&意见当理&的理学流弊，戴震重视化解&蔽&、&愚&、&疑&、&惑&、&偏&、&差&、&谬&等负面经验，通过后天道德之&学&，切近人伦日用之&事&，发挥&心&的分析裁断能力和感通能力，从而消除人事之隔和人我之隔，明于&理义&而进于&智&。戴震哲学的旨趣，不在为经验认知提供哲学基础，而是在道德哲学的框架下突出人的察训、判断和情感的参与，在具体道德情境中得事之情实，从而使行动中正无失。
　　宋元明清儒学著作研究
　　宋元明清儒者当中的某些人，其本身并未在本年度的大陆儒学研究中获得太多的关注，但其某些著作，则充分的引起了学界的重视。如徐建勇在《从义例到理--胡安国&春秋传&理学思想的发展》一文中则指出，对于《春秋》的诠释，历代学者都是秉承各自家法，遵循一定的义例进行。义例发展到后来，更是繁密庞杂，难以适应社会的需要，严重影响了《春秋》学的发展。胡安国时代，由于时势变迁，社会需要，理学思想开始流行，影响并改变了《春秋》诠释的传统。胡安国正是适应这种变化，将理学的核心概念作为诠释《春秋》纲领，结合当时的时势，阐发《春秋》的新的大义思想。并通过对理的阐发和运用，极大地发挥《春秋》尊王攘夷的微言大义思想，使《春秋胡氏传》体现了宋代解经的鲜明特征，从而获得极大的成功。 王水龙《论周洪谟〈春秋〉学思想》指出，明代中期川籍儒者周洪谟&居显位，有文名，而又深于经术&，其《春秋》学思想主要散见于所著《疑辨录》中。周氏对《春秋》&经文文本&、&周正时月&以及&训经之传&进行了辨疑，所论多出新意。他一方面继承了传统的&常事不书&、&书以记异&等《春秋》书法观；另一方面也发挥了《春秋》&尊王&、&崇礼&、&奉天道为政&等经世大旨。 白建忠《论李元阳的〈心性图说〉》指出，李元阳的《心性图说》细致地辨析了性、心、意、情四者之间的关系。&性&动产生&心识&，&心识&发而为&意识&，&意识&流而为&情识&，它们之间层层出现，并且距离&中&的状态愈来愈远。&中&是一种性之未发之前的&寂然不动&的状态，是世界万物的本原，是一种&未涉心、意、情识&的天性，李元阳提出心性思想，主要目的是教人&复性&，意即把&心&、&意&、&情&这些属于&识&的因素统统格掉，以达到&知至&即&性复&的目的。 杨思贤《论陈澧〈汉儒通义〉》指出，《汉儒通义》是陈澧生前最为看重的著作之一。对乾嘉学术专尚考据的不满及对考据学衰微的担忧这两个看似矛盾的原因是陈澧著作《汉儒通义》的出发点，而《汉儒通义》特殊的著作体例中蕴含了陈澧治学的原则和精神，包括对清儒治学家法的继承，对宋学精神的依归和治学的理想境界。 陈居渊《晚清汉学的荟萃与实录--桂文灿的〈经学博采录〉》一文则指出，晚清学者桂文灿编撰的《经学博采录》是清代重要的经学史著作。文章由&其人与其书&、&荟萃与实录&、&汉学与宋学&三部分组成，该书作为学案体的经学史著作，收录了乾、嘉、道、咸四朝的汉学传习活动，较之江藩的《汉学师承记》内容更为详实丰富，全面地展示了晚清汉学研究的延伸与演变的基本脉络。该书既是晚清学术语境中的集中体现，也是他归依汉学的真正祈向所在。
　　还有的学者是从整体性的角度出发，对某一时期的某类著作进行了总体性的考察。如刘宇《从宋代笔记看宋代经学之发展》即指出，宋代笔记中有不少论述经学的内容，为今日的经学研究所忽视。该文分析了经学著作的主要形式，指出笔记作为经学的三种著述方式之一，是古人阐述经学见解的重要载体。宋人笔记具有形式多样、不拘体式的特点，为宋代知识分子所广泛采用。宋代笔记中的经学内容可分为经文校勘、经文训诂、经义发挥、经学研究四类，反映出宋人经学研究方法的日趋完善。这些方法到了清代，被清代的学术笔记所继承，为清代的经学研究提供了很好的借鉴。
　　众所周知，宋元明清四代儒学一向是中国儒学研究的重头戏。2011年，是宋元明清儒学研究精彩纷呈的一年，在原来较高的基础上，又有了较大的进步。总体说来，本年度的宋元明清儒学研究答题呈现出以下几个特点：宋明儒学研究所占比重最大，清代儒学次之，元代儒学最小；学者研究所涉及的内容范围非常广泛，在经学研究、文献研究、本体论、心性论等多个领域都取得了丰硕的成果，在儒学与儒学史、接着讲与照着讲等多种维度上都获得了成功；在个案研究方面，长久以来一直受到学界关注的儒学人物，其思想得到了更深刻的挖掘整理，而许多原先并不太受关注的人物如李元阳、桂文灿等也逐渐进入了学界研究的视野。在可以预见的将来，随着传统文化、儒家思想在大陆地区越来越为广大群众所重新接受，大陆宋元明清儒学研究一定会继续保持平稳发展的势头，并取得更大的成功。