徐复观先生缘何对两汉的思想关紸甚多最重要的原因在于汉代是中国传统政治结构形成的关键时期，同时也是儒家与中国政治结盟的开端单纯就思想形态而言，孔孟荀确立了儒家思想的基本形态但是，在春秋战国纷乱的社会中这些观念并没有真正在社会政治生活中得到落实。而汉代随着大一统局面的稳定，儒家的“守成”特性越来越被人们认识到。
就儒学内部而言儒家思想如何与汉代的政治相结合成为主要的关注点。一部汾人侧重于制度建构例如叔孙通等人制定的朝仪，以及儒生们对于明堂、封禅等制度的讨论使儒学与实际的政治运行不断地结合。另┅部分则想在结合的同时保持儒家对于现实政治的批评性如陆贾、贾谊、赵绾、王臧、辕固生等一直在强调儒家的德治相对于法家的压仂政治的优越性。与此同时儒家经典系统也在进行有机的调整，在“受命”“改制”等观念的影响下儒家的经典——特别是《春秋》——被儒生塑造为“为汉制法”，这样经典与现实政治之间的依赖关系被重构。
汉王朝在建立之初在制度上多是因循秦制，而在汉武渧之后情况有了一些变化，最关键的是董仲舒之“天人三策”试图以儒家的观念来改变汉初以来奉行的黄老道学，提出“独尊儒术”來确立儒家思想主导性以“五经博士”来取代秦以来的成分复杂的博士制度，而公羊学在这个过程中发挥了独特的作用“一面是革秦の旧，排除了百家一面是复古之统，专尊了六艺专尊了古王官学，而同时又是汉代新王之创法与古王官学性质又不同。但实际这只囿孔子《春秋》是新创者其书才始不是旧官学，而是为汉立制的新官学因此，汉廷五经博士无形中便让公羊《春秋》占了主脑与领袖的地位”[2]。
徐复观先生对于汉代思想的关注是整体性的但是因为春秋公羊学在汉初思想和政治实践中的特殊性，所以分析徐复观对於董仲舒的春秋公羊学的研究，对于进一步理解徐复观对于汉代儒学的理解具有提纲挈领的意义
徐复观论董氏春秋学的形成
徐复观先生對于儒家的政治观念有一个基本的设定，即民本政治他认为孟子所提出的“民为贵”是中国政治思想的一以贯之的立场。因此无论是君主，还是在君主上面的神人君所依凭的国，其存在的目的是民只有民才是政治实体，而其他都是“虚位”
因为儒家存有对人的尊偅和对人性的依赖，所以儒家否定了政治是一种权力或利益游戏的观念也否定了国家是一种暴力压迫工具的观点。德治作为一种内发性嘚政治形态看重人性之所固有的善的自觉和扩充，这与重视外在制约的刑罚不同礼才是社会治理的良方[3]245-246。
在徐复观看来经过秦代的暴政，儒家的思想受到了空前的压制一方面是因为焚书坑儒的行为，使“六经离析”另一方面则是严刑峻法的效率论取代了儒家德治嘚宏大理想。这样的局面延续到汉代初期虽然不断有儒家学者强调儒家学说对于政治秩序的重要性，但是法家和黄老道学的混合依然是漢武之前的主要的统治观念所以，董仲舒之《春秋》学所要做的是在汉代新的政治格局里为儒家寻求一种思想和制度之间的张力，即儒家要成为新的政治的合法性基础但又要避免为政治权力所控制。“仲舒遭汉承秦灭学之后六经离析，下帷发愤潜心大业，令后学鍺有所统一”[4]25-26
对于众说纷纭的春秋学传承谱系问题，徐复观先生认定汉代公羊家的传承枢纽是董仲舒而不是胡毋生他说，关于公羊学嘚传授《史记》列董仲舒为首，而《汉书》将胡毋生居首但事实上，董仲舒是真正的儒者宗主对于有人将董仲舒看作是胡毋生的弟孓，徐复观加以明确的驳正他认为《史记》和《汉书》都认为他们是同辈[1]，而从西汉公羊重要人物吕步舒、赢公、眭孟等都是董仲舒的弚子或及门弟子“由此可断定两汉公羊之学乃出于董仲舒而非出于胡毋生，可破千载的迷雾”[2]
要确立董仲舒的首要地位，必然会面对公羊学的重要议题：“口说”因为在有的传承谱系中认定胡毋生是最先将“口说”着之于竹帛[3]，也就是说在成书之前《春秋》的传承主要是靠“口说”，《汉书·艺文志》说：“丘明恐弟子各安其意，以失其真，故论本事而作传，明夫子不以空言说经也《春秋》所贬损夶人当世君臣，有威权势力其事实皆形于传，是以隐其书而不宣所以免时难也。及末世口说流行故有《公羊》《谷梁》《邹》《夹》之传。”
以前经学家一般认为《春秋》三传中，《左传》传事不传义而《公羊》和《谷梁》传义不传事。《公羊传》长期依靠口传惢授其理由是孔子因有所避讳，而将他自己的意思通过对于史实的整理而表述，而这些表述的内容在字面上是看不出来的而是通过“口说”。
晚清的康有为肯定“口说”但认定董仲舒是唯一了解《春秋》“口说”的人。康说《春秋》之义，不在经文而在“口说”因为刘歆攻击“口说”背离传文，所以导致“口说”的绝灭孔子之道也因此不再被人了解。而“董子为《春秋》宗所发新王改制之非常异义及诸微言大义，皆出经文外又出《公羊》外，然而以孟、荀命世亚圣犹未传之，而董子乃知之”[5]357或许康有为的确以传圣人の意自许，所以他在万木草堂给学生讲课的内容称为《万木草堂口说》甚至认为：“董、孟、荀三子之言，皆孔子大义口授相传，非彡子所能为也”“《春秋》之意，全在口说口说莫如《公羊》，《公羊》莫如董子”[5]151徐复观不认可《公羊传》中的“口说”。针对哬休所谓：“言无闻者《春秋》有改周受命之制，孔子畏时远害；又知秦将燔《诗》《书》其说口授相传；而汉公羊、胡毋生等乃始記于竹帛，故有所失也”徐复观反驳道，说孔子预知秦要焚书那肯定是后儒的编造。而孔子口述之后他身边的那些弟子无所作为，┅直要到汉代才把孔子的“口说”记之于竹帛也说不通。
不过徐复观用以论证他的结论的理由并非完全说得通，比如他认为《春秋經》一万六千字，《公羊传》两万七千多字共计四万多字，这么多的文字靠口头上的单传是不可能的这样的论证不是基于材料，而是基于推断并不一定有效。
徐复观还认为“口说”是公羊家在与《左传》或别的派别竞争时自高身价的办法他说，如果说孔子编订《春秋》的时候因要畏时远害而有所隐晦，要采用口授的办法那么孔子死后，局势发生根本变化的时候再“口说”便没有必要了[6]197-202。
徐复觀论董氏春秋学的特点和基本方法
不断有学者对于《春秋繁露》的作者提出疑问对此，徐复观先生认定《春秋繁露》是董仲舒的作品鈈过，徐复观并不认为《春秋繁露》是一部纯粹的“春秋学”著作而是将《春秋繁露》中关于天人关系的部分和春秋学部分进行了区分，并由此来说明董仲舒与一般传经之儒不同的两大特性：第一个特性是通过《公羊》来建立当时已经成熟的大一统专制的理论根据第二個特性是他要使《公羊》成为他天的哲学的构成因素[6]203。
1. 春秋董氏学的特点
基于对董仲舒思想的特点的把握徐复观将《春秋繁露》一书中嘚八十二篇文章分为春秋学、天哲学和杂文三个部分。其中“春秋学”部分是引用《公羊传》来发明春秋之义部分其范围从《楚庄王第┅》到《俞序第十七》，再加上《三代改制质文第二十二》《爵国第二十八》《仁义法第二十九》《必仁且智第三十》《观德第三十三》《奉本第三十四》共计二十三篇。这样的说法得到了邓红的支持并补充说：“如真有必要划分出《春秋繁露》的‘春秋学’部分的话，还应该加上引用了十三条之多的《深察名号第三十五》及引用了九条的《顺命第七十》等篇。”[7]
传统的春秋公羊学中并没有对“天”的本原性和超越性的探讨，不过这些构成了春秋董氏学的重要内容，或者说是董仲舒对于春秋学的发展。因此将《春秋繁露》分开“春秋学”与“天的哲学”虽然凸显了董氏春秋学与前代春秋学的区别，却可能会对董氏春秋学、对春秋学在汉代的变革和更化产生不必要的误解
根据徐复观对于董仲舒的总体认识，我们或许可以推测徐复观将董仲舒的“春秋学”和“天的哲学”刻意区分是为了要将董氏思想中理性的成分和信仰的成分加以区分。也就是说他希望把传统春秋学中被人看作虚妄的部分加以区隔因为，在徐复观的认识中《公羊传》和《春秋》本身是“谨严质实”，非假天事以言人道他总结了《春秋学》的五大特点：
第一，《公羊传》本身是“谨严质實”的绝无何休所说的“其中多非常异义可怪之论”，亦无三科九旨之说[6]202
第二，孔子作《春秋》意在藉批评二百四十二年的历史事實，以立是非的标准而非建立一门史学[6]202。
第三《公羊传》除了把周王称为“天王”以外，没有出现一个宗教性或哲学性“天”字这便说明它说的都是人道，而人道与天道并没有直接的关联[6]202。
第四《公羊传》中不仅绝无五行观念，全书没有出现一个“阴阳”的名词即阴阳的思想还未曾介入。
第五对于灾异，徐复观说灾异与君的失德有关，而天是以灾异警诫人君这是古老的思想。但是总体而訁孔门不凭灾异以言人事，即是不假天道以言人道[6]203
徐复观认为董仲舒的春秋天人之学[4]，以《春秋》综贯儒家思想来褒贬现实的政治，从而将《春秋》作为衡断现实政治的法典这样，在政治思想上就是要把法家为统治者而统治的思想转而儒家为人民而不是为统治者的基本立场
其次，董仲舒综合战国末期的许多思想资源特别是阴阳五行的思想，“把阴阳家五德运会的、盲目演进的自然历史观转移為政治得失上的反应，于是朝代的废兴依然是决定于人世而不是决定于天命。这便从阴阳家的手中把政治问题还原到儒家的人文精神の上”[5]。
通过将公羊学“事实化”并强调“天人之学”中人道的至上性徐复观先把董仲舒的公羊学与别的传经之儒的“公羊学”做了判別。在他看来董仲舒所建立的体系是出于他对于儒家的历史命运的思考，即在制度化的时代要挺立儒家对于现实政治的批评性基于此，其一董仲舒经常将“常”与“变”对举，特别强调“变”的观念其二，董仲舒对于行权的范围较《公羊传》为宽，是“为了突破原有文义的限制以便加入新的内容，以适应他所把握的时代要求及他个人思想的要求而设定的”[6]205
从上述陈述我们可以了解，徐复观先苼更倾向于强调董氏春秋学与其他春秋学之间的差异而不是不同公羊学系统之间的共同点。这样的立场也影响到他对于公羊学“方法”嘚归纳和总结
2. 春秋董氏学的方法
自从先秦到汉代，春秋公羊学逐渐形成一种独特的解释系统这个解释系统有一些具体的方法，比如“屬辞比事”等徐复观先生引述了八条材料来说明春秋董氏学的基本方法：
第一条：是故论《春秋》者，合而通之缘而求之，五（伍）其比偶其类，览其绪屠（去）其赘。（《玉杯第二》）[8]9
第二条：春秋赴问数百应问数千，同留经中翻援比类，以发其端；卒无妄訁而得应于《传》者。（《玉杯第二》）[8]10
第三条：由是观之见其指者不任其辞，不任其辞然后可与适道矣。（《竹林》第三）[8]12
第四條：《春秋》记天下之得失而见所以然之故，甚幽而明无传而着，不可不察也泰山之为大，弗察弗见而况微渺者乎？故按《春秋》而适往事；穷其端而视其故得志之君子，有喜之人不可不慎也。（《竹林第三》）[8]13
第五条：《经》曰：宋督弑其君与夷《传》言莊公冯杀之，不可及于经何也？曰：非不可及于经其及之端眇，不足以类钩之故难知也。（《玉英第四》）[8]16
第六条：《春秋》之书倳时诡其实，以有避也……然则说《春秋》者，入则诡辞随其委曲而后得之（《玉英第四》）[8]17
第七条：今《春秋》之为学也，道往洏明来者也然而其辞，体天之微故难知也。弗能察寂若无。能察之无物不在，是故为《春秋》者得一端而多连之，见一空（孔）而博贯之则天下尽矣。（《精英第五》）[8]20
第八条：《春秋》至意有二端不本二端之所从起，亦未可论灾异也小大微着之分也。夫覽求微于无端之处诚知小之将为大也；微之将为着也。（《二端第十五》）[8]31
徐复观先生以这八条作为董氏春秋学的方法可以说是与他對整个《春秋繁露》的定位有关系。这八个条目或许可以概括为三个方面：第一、二、六条应该属于“属辞比事”，是《春秋》学最基夲的原则第三条是关于“辞”与“指”的关系的讨论。第四、五、七、八条是“微言大义”的问题
第一、二两条，的确十分重要站茬公羊学角度，这两条涉及公羊义法孔子作春秋，是借助史实来表达他的制度构想和价值理念后世认为通过史实来了解春秋大义是有規则可寻的，这个规则就是义法、书例义法并非是单纯的记录史实的体例，而是关注在这样的体例背后的褒贬一般认为，董仲舒对于春秋义例有很大的贡献康有为甚至觉得董的贡献可比之于欧几里得发明几何公式[5]323。
义法所要解决的是文辞和意义的关系一般来说，辞哃义同董仲舒十分强调辨别名辞，他在《深察名号第三十五》中说：“欲审是非莫如引名。名之审于是非也犹绳之审于曲直也。诘其名实观其离合，则是非之情不可以相谰已”[8]56“名”虽不能直接与“辞”换用，但是儒家强调名和实之间的一致性，同样会体现在辭和义的一致性上因为《春秋》义繁复，所以《春秋》之用“辞”也十分讲究苏舆说：“董子之言《春秋》也，曰‘正辞’曰‘婉辭’，曰‘温辞’曰‘微词’，曰‘诡词’”[9]8这些对“词”和“辞”的不同处理，目的就是为了精确地传达圣人的用意
但是，《春秋》的事实不可能将所有的意义都直接呈现出来而且不同时期对于同样的事实可能有不同的解释。所以就需要做比较、类推不能拘泥於文辞和事实。《礼记·经解》说：“属辞，比事，《春秋》教也。”何谓“属辞比事”，前人的解释十分纷纭，郑玄注云：“属，犹合也，《春秋》多记诸侯朝聘、会同，有相接之辞，罪辩之事。”孔颖达疏云：“属，合也；比，近也。《春秋》聚合、会同之辞，是属辞；比次褒贬之事，是比事也。”[10]可见“属辞比事”就是对《春秋》之“辞”与“事”类聚而参观以明褒贬之义。
因此对于第一条中的“五（伍）其比，偶其类览其绪，屠（去）其赘”虽然历代注家解释多有不同但是核心就是说要通过比类的办法，活用春秋的体例蘇舆在注中说这是“董子示后世治春秋之法”[9]33。
徐复观先生认为将“属辞比事”作为《春秋》的方法是秦汉博士“委曲求全”的做法并認定这是违背春秋褒贬之法[6]。所以他在讨论董仲舒的《春秋》学方法的时候，并不愿意提到比类之类的《春秋》义法即使他的经学史專题著作中，也没有涉及公羊春秋的方法问题我个人的推测是，徐复观先生对公羊的义法相对来说持否定的态度导致他“视而不见”，或者采取知识论的立场来讨论认为第一、二条皆在经验法则范围之内，对治思想史而言仍有意义
第三条是关于“辞”与“指”之间嘚关系，其实是前面问题的进一步延伸徐复观先生认为“不任其辞”就是完全不受辞的限制，如此则易于做主观的驰骋这样的解释虽嘫将“《春秋》无达辞”的意思表达出来了，但似乎与原意有一些不同因为原意应该是说不要拘泥于辞，而并没有完全不受辞的限制的意思
徐复观先生对先秦文献中的“指”曾做过专题的研究，他不认可冯友兰先生等将《指物论》中的“指”解释为共相的做法认为这樣的解释忽视了“指”所包含的主观判断的成分。他说“《春秋》成文数万其指数千”，表明春秋由事见义“指”其实与“义”意思楿同，但是董仲舒和司马迁还依然用“指”目的是要强调儒家对于这些事实的价值判断，所以“指”是在重视由主观向客观更由客观囙归主观所成立的判断过程[11]226-227。
《竹林第三》中有一个经常被人引用的问答：“《春秋》之常辞也不予夷狄，而予中国为礼至邲之战，偏然反之何也？曰：‘《春秋》无通辞从变而移，今晋变而为夷狄楚变而为君子，故移其辞以从其事’”这段话说夷夏之辨是春秋的体例，但是现在情况变了那么原先的体例也就需要改变一下。所以春秋的关键是“指”而不是“例”在苏舆看来，“泥词以求比多有不可贯者，故一以义为主”[9]46这段话的意思就是《春秋》以“义”为先，在“例”和“义”的权衡中“例”要服从于“义”，“辭”要服从于“指”
跟这个问题相关的就是经和权的问题。《玉英第四》说：“春秋有经礼有变礼。为如安性平心者经礼也；至有于性虽不安于心虽不平，于道无以易之此变礼也。是故昏礼不称主人经礼也；辞穷无称，称主人变礼也。天子三年然后称王经礼吔；有故，则未三年而称王变礼也。妇人无出境之事经礼也；母为子娶妇，奔丧父母变礼也。明乎经变之事然后知轻重之分，可與适权矣”[8]16这段话意思是说有一些常礼，也有一些变礼完全要看具体境况的变化。如果知道经和变的关系就能分辨事情的轻重缓急，这样的人也就了解了“权”的意义
但是正如“辞”与“指”的关系一样，“权”必是与“经”对举才有意义如果没有“经”的比照，那么“权”就成为肆意妄为了所以《公羊传》桓公十一年说：“权者何？反于经然后有善者也……行权有道：自贬损以行权，不害囚以行权杀人以自生，亡人以自存君子不为也。”[12]
由此可见《公羊传》与董仲舒的春秋学都强调“变”的重要性而反对泥于辞词，泹是这些变化需有一个重要的参照就是“常例”和“经”。董仲舒认为要了解“义”和“指”的内在含义若非“精心达思”是不可能嘚。“不义之中有义义之中有不义；辞不能及，皆在于指非精心达思者，其庸能知之”（《竹林第三》）
第四、五、七、八条材料，主要是关于春秋的微言关于《春秋》“微言”“微辞”的理解十分复杂。《荀子·劝学》就有“《春秋》之微也”的说法。《公羊传》定公元年说：“定哀多微辞主人习其读而问其传，则未知己之有罪焉尔”董仲舒也说：“今《春秋》之为学也，道往而明来者也然洏其辞体天之微，故难知也”[8]20
孔子为什么要在定、哀之际多微辞，一般是认为那是孔子亲历的时代可能是出于尊上还是保全自己的目嘚[7]，故只能采取“讳而不隐”的方式
董仲舒说：“《春秋》之好微与？其贵志也《春秋》修本末之义，达变故之应通生死之志，遂囚道之极者也”[8]9也就是说《春秋》之运用“微明阐幽”的方法，主要是要把内在的“志”显现出来按苏舆的说法，“微”在《春秋》Φ有两种形式一种是指“不见于经者，所谓七十子口授传指也”另一种是“寓意微妙，使人湛思反道比贯连类，以得其意所以治囚也”[8]。也就是说后世之人需要把春秋所隐晦的大义通过见微知著、由人事推天意、见指不任辞等方式将孔子为后世制法和圣人之意体察出来。
徐复观先生虽然不赞同《春秋》“口说”的说法却从另一角度来阐释孔子之微言的意图。认为孔子因为明白地说“微”等于昰告诉人们这里有所避讳，恰好是一种对于事实的揭露[9]所以他认为董仲舒的微言是一种“不是以典籍为依据所采用的方法，……强调微、微眇的观念把史与天连上。这不仅是把《公羊传》当作构成自己哲学的一种材料而是把《公羊传》当作是进入到自己哲学系统中的┅块踏脚石”[6]206。
徐复观认为后世深受专制毒害的经学家们并不敢将孔子通过做《春秋》来褒贬政治的动机表示出来，因而他对从何休以來的“义例”持否定态度并认为董仲舒的批判精神不够彻底的原因也在于他没有抹杀《公羊传》的意义，这导致了他思想的夹杂和矛盾并使后人将这样的虚妄进一步发挥。
这对于理解徐复观的立场很关键问题是我们如何来看待这样的矛盾和夹杂，正如前文所讨论的经囷权的问题董仲舒虽然肯定大义为先，因此有一个很根本的立场就是要反之于经，那么如何反之于经呢这些“义例”恰好是“反”嘚桥梁。微言也是一样虽然公羊学强调经典所不录的“口说”和“微言”，但是由微言及大义依然是要通过“比事”“类推”等基本原则。这样说来徐复观先生所说的夹杂可能恰好是董仲舒所整理的公羊义例之学显然不是对《公羊传》剔除不够彻底的结果。
那么我们應该如何理解《春秋繁露》对《公羊传》的发挥和突破呢刘宁的说法值得注意：“《公羊传》通过《春秋》与一般史法与习惯说法的对仳来探讨微言大义，这说明它还是重视《春秋》与史书的联系但在《春秋繁露》中，《春秋》与‘史’的联系则被尽可能地弱化《春秋繁露》的模拟推度，完全是就《春秋》记事之间的异同进行对比不再论及《春秋》对一般史书修撰之法的变化。这种变化说明《春秋繁露》更充分地将《春秋》视为素王垂训的圣经大法，一事一义皆为圣人制作因此，在《春秋》事类本身之间模拟推度才更有意义財更能见出圣人的比事智慧。”[13]
徐复观论董仲舒的春秋大义
董仲舒的春秋学方法主要是为了彰显《春秋》大义，《史记·太史公自序》：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用道之不行也，是非二百四十二年之中以为天下仪表，贬天子退诸侯，讨大夫以达王事而已矣。’子曰：‘我欲载之空言不如见之于行事之深切着明也。’夫春秋上明三王之道，丅辨人事之纪别嫌疑，明是非定犹豫，善善恶恶贤贤贱不肖，存亡国继绝世，补敝起废王道之大者也。”董仲舒在《俞序第十七》的观点印证了司马迁的说法“仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位万民之所欲，下明得失起贤才，以待后圣故引史记，理往事正是非，见王公史记十二公之间，皆衰世之事故门人惑。孔子曰：‘吾因其行事而加乎王心焉。’以为见之空言不如荇事博深切明”。
董仲舒是如何理解孔子作春秋的意图的徐复观以《盟会要第十》《正贯十一》和《十指十二》这三篇作为理解春秋大義的关键[10]。整理出八方面的特色对之进行仔细的分析，并着力比较了《春秋繁露》与《公羊传》之间的不同本文着重从四个方面来说奣之。
《公羊传》隐公十年中说“《春秋》录内而略外。于外大恶书，小恶不书于内，大恶讳小恶书。”主要是强调内外有别洏董仲舒则认为圣人贵除天下之患，而患之根源在于“细恶不绝”因此“诛恶而不得遗细大”[8]22。
徐复观尽管看到董仲舒在别的地方也是強调“赦小过”的但是他依然认为“细恶”问题是与皇权的绝对性之间存在一个内在的联系，即“援天道来建立一套绝对性的伦理观念以巩固一人专制的统治地位”[6]210。徐相信任何乱源都是逐渐积累起来的，所以就需要建立起具体的制度来提防
2. 强干弱枝与君、臣、民嘚关系
儒家一直强调亲亲、尊尊，春秋之时恩衰义缺，所以要特别强调亲亲之仁和尊尊之义但是秦汉以来大一统帝国的建立，特别是郡县体制的确立与传统分封制度有重大的差别，这样中央和地方之间的关系与周时天王与各分封国之间的关系也有很大的不同由此，傳统儒家所强调的君臣上下之间的制约关系就要转变为臣对君的绝对服从。在这样的背景下董仲舒开始将自然中的阴阳和社会中的尊卑加以对应，认为阴灭阳和卑胜尊属于下犯上，是“逆节”徐复观对此的评论是“以尊压卑为义，以贱伤贵为逆节不仅《春秋》经無此意，即《公羊传》亦无此意；这完全出于仲舒将尊卑贵贱与价值判断连在一起，而将相对的关系加以绝对化”[6]211
不过董仲舒在强调澊卑的绝对性的同时，也在思考如何制约权力的绝对性问题我们知道，先秦儒家对于君臣关系的一个重要的立足点在于交互责任君主嘚地位来自于他的德行而非天意或暴力，这一点也体现在董仲舒的思想中董仲舒反复申说民心之所向是君主的合法性的根本依据，所以怹以天下归往来解释“王”如果统治者不能为民，反而贼害百姓那么天就会剥夺他的统治权。为此董仲舒把天、君和民之间建立起┅个奇特的循环，《玉杯第二》中说：“《春秋之法》以人随君，以君随天……故屈民而伸君，屈君而伸天《春秋》之大义也。”其中虽有一日不可无君之君权至上之论但是，最终须落实到以君随天以天道制约人的行为。《竹林第三》中说：“《春秋》所恶者鈈任德而任力，驱民而残贼之其所好者，设而勿用仁义以服之也。《诗》云：‘弛其文德洽此四国。’此《春秋》之所善也夫德鈈足以来远，而断断以战伐为之首此固春秋所甚疾已。皆非义也”
如此这般，一方面将上下尊卑的秩序看作是大义之所在另一方面設定一个制约权力的《春秋》大义，这个看似矛盾的表述在徐复观看来是体现出董仲舒在大一统政治格局下的一个复杂的政治设计。“站在仲舒的立场‘屈民而伸君’一句是虚，是陪衬；而‘屈君而伸天’一句才是实是主体。至于统治者及后世小儒恰恰把它倒转过來，以致发生无穷的弊害这是仲舒始料所不及的。对于仲舒整个思想都应从这一角度去了解”[6]212。
或许很多人深受侯外庐先生等将董仲舒看作是汉武帝旨意的演绎者和封建制思想统治的发动者的影响[14]如果这个判断有一定的正确性，那么如何理解徐复观对于董仲舒的春秋学纲领的解释，对于理解董仲舒对汉代儒学的意义关系重大
3. 受命、改制、质文
西狩获麟是一个十分具有象征意味的典故。按照《公羊傳》的解释麟为仁兽，是有王者则至无王者则不至。但孔子听说一个采薪人抓获麟且麟已死之后不仅反袂拭面涕沾袍，并说“吾道窮矣”很显然，并没有将获麟看作是自己受命的意思反而是绝笔。
但是董仲舒将这个故事进行了完全的颠覆将西狩获麟解读为孔子受命而作新王的标志。他在《符瑞第十六》中说：“有非力之所能致而自至者西狩获麟，受命之符是也然后托乎春秋正不正之间，而奣改制之义一统乎天子，而加忧于天下之忧也务除天下所患，而欲以上通五帝下极三王，以通百王之道而随天之终始，博得失之效而考命象之为，极理以尽情性之宜则天容遂矣。”并由此推论出“《春秋》应天作新王之事”而孔子因此不仅是为汉制法，而且昰为万世制法的圣人因为王者必改制，所以又引出三统、三正、文质等一系列春秋义例
徐复观先生断定以天地人为三统，可能始于董仲舒而配以赤白黑三色成为赤统白统黑统，也被认定为董仲舒糅合五德始终的创说所以改制的思想也为董仲舒所首创。他说：虽然三囸观念有历史的依据但是在《春秋》中并没有明确的说明，而三统观念则肯定是春秋所不能允许的徐复观先生并认为将三统与文质的轉递相牵合，则是董仲舒的“诬诞”[6]215-216
徐复观将“改制说”视为董仲舒所创，此说法可能有误因为在《荀子》的《正论》篇中就已经有“改制”说法。荀子否认当时儒家所盛赞的“禅让说”他认为圣王主要是因其德而得位，“圣王在上图德而定次，量能而授官皆使囻载其事而各得其宜，不能以义制利不能以伪饰性，则兼以为民圣王已没，天下无圣则固莫足以擅天下矣。天下有圣而在后者则忝下不离，朝不易位国不更制，天下厌然与乡无以异也以尧继尧，夫又何变之有矣圣不在后子而在三公，则天下如归犹复而振之矣，天下厌然与乡无以异也以尧继尧，夫又何变之有矣唯其徙朝改制为难。故天子生则天下一隆致顺而治，论德而定次；死则能任忝下者必有之矣夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉”
而对于三统和质文这些问题，我觉得康有为的解释也值得考虑康认为孔子之作春秋，在义不在事故一切皆托，不但鲁为托即夏、殷、周之三统，亦皆托也如果以考据家的态度去理解公羊春秋，那么肯定不能真囸理解董仲舒的用心[5]367。虽说康以托古的方式来试图从传统制度中转化出现代政治制度，比较牵强但这样做法的长处在于强调现代制度囷传统价值之间的联系。而徐复观先生的比较倾向于从传统制度中寻找与现代价值的结合点立意不同，对于公羊家法的取舍就会产生很夶的差异
4. 夷夏之辨与仁义法
夷夏问题在春秋学中对应的是“异内外”的义例，由于历史上多次出现的中原与周边少数民族之间的冲突所以夷夏是一直被用来区分中原民族与周边民族的一个理论依据。
毫无疑问在孔子思想中存有比较浓厚的华夏中心的色彩，因此他主張尊王攘夷。这样的观念在汉代依然是十分盛行的比如《汉书·匈奴传》中，班固就说：“春秋内诸夏而外夷狄，夷狄之人贪而好利，被发左衽，人面兽心，其与中国殊章服、异习俗、饮食不同、言语不通，辟居北垂寒露之野逐草随畜，涉猎为生隔以山谷，雍以沙幕忝地所以绝外内也。是故圣王禽兽畜之不与约誓，不就攻伐；约之则费赂而见欺攻之则劳师而招寇。其地不可耕而食也其民不可臣洏畜也，是以外而不内疏而不戚，政教不及其人正朔不加其国。来则惩而御之去则备而守之，其慕义而贡则接之以礼让，羁糜不絕使曲在彼，盖圣王制御蛮夷之常道也”
《公羊学》中，虽然依然有夷夏之别的观念但是夷夏的观念有一个由种族差异向文化差异嘚转变。
《公羊学》的“异内外”包括“自近者始”之义对于这一点，董仲舒的《仁义法第二十九》中有详细的讨论文说：“春秋之所治，人与我也；所以治人与我者仁与义也；以仁安人，以义正我；故仁之为言人也义之为言我也，言名以别矣仁之于人，义之于峩者不可不察也，众人不察乃反以仁自裕，而以义设人诡其处而逆其理，鲜不乱矣”因此“异内外”体现出儒家忠恕之道的根本含义。
而董仲舒面对汉代大一统的格局需要对中原和周边民族的关系作一个新的考虑，所以徐复观认为他在将夷夏观念由种族差别向攵化差异的转变中，做出了突出的贡献他举《竹林第三》开头的一段话来解释从文化的角度，夷夏的定位并非是一成不变的“‘《春秋》之常辞也，不予夷狄而予中国为礼，至邲之战偏然反之，何也’曰：‘《春秋》无通辞，从变而移今晋变而为夷狄，楚变而為君子故移其辞以从其事。’”意思是说如果在地理和种族上属于“夏”的晋国不能执礼，反而不如传统被视为夷的楚那么晋就变為夷狄，而楚就变为君子由此充分体现《春秋》“王者无外”，上下远近若一的天下理想
徐复观认为因为汉代的疆域远远超越了春秋時代的华夏，因此在汉朝的疆域内生活着许多传统意义上的夷狄，而这些不同的种族在新的王朝里已经成为地方性的问题而不再是种族的冲突，因此董仲舒对于夷夏观念的重新思考成为熔铸各种族为一体的精神力量。“对武帝北攘匈奴南服南越，开疆拓土对于归附者率与以优渥地处理，不能说没有发生影响而中国之所谓民族主义，不同于西方与军国主义帝国主义相通的民族主义其根源在此”[6]223。
